[--]

ОБЩАЯ ИСТОРИЯ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

ПОД РЕДАКЦИЕЙ ПРОФЕССОРОВ:

И. М. ГРЕВСА, Ф. Ф. ЗЕЛИНСКОГО, Н. И. КАРЕЕВА и М. И. РОСТОВЦЕВА

Том VI.

„РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО", отдел ΙΙ:

Э. Гэтч, „Эллинизм и христианство”.

Э. Ренан, „Рим и христианство”.

А. Гарнак, „История догматов”.

Издание Брокгауз Ефрон

С.-ПЕТЕРБУРГ. Типография Акц. Общ. Брокгауз-Ефрон. С.-Петербург, Прачешный пер., № 6.

[--]

Предисловие к шестому тому

С предлагаемым шестым томом изображение раннего христианства в рамке нашей исторической энциклопедии закончено. В него вошли три очерка, связанные между собою общей идеей, а именно:

1. Очерк Э. Гэтча (Hatch) под заглавием «Эллинизм и христианство» (английское заглавие: „The influence of greek ideas and usages upon the Christian church”; это лекции, прочитанные в серии Hibbert Lectures в 1888 г. и изданные после смерти лектора его другом Fairbairn’ом в 1890 г.; мы пользовались лондонским изданием 1904 г., но сочли более целесообразным сократить заглавие, следуя примеру немецкого переводчика). О достоинстве этого труда достаточно сказано в критическом послесловии Гарнака к немецкому переводу Preuschen’a, приложенному также и к этому изданию. Все же в основание русского перевода (переводчицы: А. И. Зелинская, М. И. Берг и С. В. Меликова) положен английский оригинал, а не немецкий перевод, который, вследствие недостаточного знакомства переводчика с английским языком, изобилует ошибками и местами прямо непонятен.

2. Очерк Э. Ренана, „Рим и христианство” (переводчица: З. И. Таберио), гораздо более легкий и удобочитаемый, чем солидный труд Гэтча. Так как влияние Рима на христианство сказалось не столько в области церковного учения, сколько в области церковного устройства, то эта разница вполне естественна; но и независимо от нее читателю не будет неприятно противопоставить блестящее изложение французского историка серьезной и кропотливой работе английского богослова.

3. Наконец, третий очерк — „Краткая история догматов” Ад. Гарнака (переводчица: С. В. Меликова). Это серьезное и содержательное при всей относительной краткости развитие последних страниц «Сущности христианства» того же автора, перевод которой был дан в пятом томе. Вряд ли можно сомневаться в том, что эта „Краткая история догматов” — в настоящее время [--] лучшая из всех, имеющихся в нашем распоряжении, и что ее перевод по-русски поэтому соответствует действительной потребности. Со всем тем читатель приглашается помнить оговорку, сделанную нами в предисловии к пятому тому; ему нетрудно будет самому подметить места, где объективность историка и психолога оставляет автора, и на смену ей является конфессиональная предвзятость богослова-протестанта. Думается, однако, что эти места не могут затмить и в глазах русского читателя выдающегося достоинства переведенного сочинения.

Ф. Зелинский

[--]

I. Эллинизм и христианство

Э. Гэтча

Общая история европейской культуры, т. VI.

[3]

ВВЕДЕНИЕ

Разница между нагорной проповедью и никейским Символом, по форме и содержанию, должна поразить всякого, независимо от того, занимался ли он историей или нет? Нагорная проповедь есть провозглашение нового нравственного закона; она требует веры, но не формулирует ее; теологические мысли, лежащие в ее основании, менее спекулятивного, чем этического свойства; метафизических там нет совсем. Никейский же Символ — это совокупность исторических фактов и догматических выводов. Метафизические термины, встречающиеся в нем, вероятно, были бы совсем непонятны первым ученикам Христа: этических терминов в нем нет. Нагорная проповедь была обращена к толпе сирийских земледельцев, никейский Символ — к миру греческих философов.

Разница между ними очевидна. И если полагают объяснить эту разницу, говоря, что первая есть речь, а второй — Символ, то на это можно ответить следующее: вопрос, почему этическая речь в учении Христа стояла на первом плане, а в христианской церкви четвертого столетия на первом плане стоял метафизический Символ, — остается все-таки загадкой, заслуживающей ближайшего рассмотрения.

Этот вопрос достоин исследований, но еще не исследован. Конечно, есть работы, из которых многие привели к положительным данным, относительно причин отдельных изменений и преобразований внутри христианства, напр., относительно развития учения о Троице или относительно теории католической церкви. Но общий вопрос, на который я прошу вас обратить внимание, должен предшествовать всем этим исследованиям. Этот вопрос требует ответа не на то, как случилось, что христианские общины считали для веры одно положение важнее другого, но на то, как они вообще дошли до мнения, что одна или другая часть вероучения важнее другой, и почему принадлежность к общине стала зависеть от того, насколько ревностно исповедывались отдельные части учения.

Если заняться решением этого вопроса, то первое, что бросается в глаза исследователю, это то, что перенесение центра тяжести с жизни на веру совпадает с переходом христианства с семитической на греческую почву. Таким образом, следует предположить заранее, что причина этого явления заключается в греческом влиянии. В следующих лекциях я докажу, что это предположение справедливо. Следовательно, главный предмет их: влияние греческого мира на христианство.

Трудность, заманчивость и важность этой темы обязывают нас подойти к ней с осмотрительностью. Поэтому необходимо, главным образом, вспомнить некоторые пункты, прежде чем мы займемся сущностью самого предмета. Вот почему я прошу вас обратить внимание на два соображения, подходящие ко всем аналогичным явлениям развития и преобразования, па религиозной почве, а потому, надо полагать, и к тому специальному вопросу, который занимает нас.

[4]

Первое соображение состоит в том, что религия определенного народа в данное время всегда соответствует его общей духовной жизни. Невозможно отделить явления в области религии от других явлений духовной области, подобно тому, как мы отделяем серебряную жилу от горной породы, в которой она находится. Эти явления так резко определяются общими племенными особенностями, как фауна и флора географической полосы обусловливаются почвой, ее обработкой и климатом. И они так же изменяются, соответственно изменяющимся особенностям племени, как фауна и флора периода третичного отличаются от известкового. Их можно выделить из всей совокупности явлений не фактически, а только теоретически. Мы можем направить на них все наше внимание, и все-таки они останутся только частью общей духовной жизни времени, и могут быть поняты только в связи с ней. Если бы кто-нибудь усомнился в правильности этой исторической индукции, я попросил бы его обратиться к ближайшим примерам и взвесить, может ли он понять религиозные явления нашей страны в настоящее время, ее сомнения и надежды, ее многообразные стремления, ее колеблющийся энтузиазм, ее разочарования, ее прогрессирующие познания, ее эстетическое и гуманитарное направление, без общего обозрения всех успехов точных наук и техники, распространения литературы, социальных вопросов, значения торговли, вообще всего стремления общества к его собственному совершенствованию.

Если мы применим все это к вопросу, который нас теперь занимает, то прежде всего мы должны постараться живо представит себе общую духовную жизнь греческого мира в первые три столетия. Мы должны дать обзор ширины и глубины образования, разнообразных одновременных философских систем, литературной жизни, скептицизма и мистицизма. Мы должны сопоставить все свидетельства, которые мы только можем найти, не полагаясь исключительно на них при определении умственных движений и не измеряя объема этих последних, более или менее заметными следами их в литературе. Нет, мы должны принять во внимание и памятники искусства и истории, картины и скульптуры, надписи и законы. Но при этом нам придется удовлетвориться тем, чтобы только в общем очертить греческий мир и первые столетия христианства, так как лишь это возможно в настоящее время, пока весь вопрос не исследован более подробно. Более тонкие различия, которые дало бы точное изучение этого периода истории, между умственным состоянием в самой Греции и в Малой Азии, между столетием Антонинов и Северов, для нашего предмета не нужны непосредственно и могут быть предоставлены частному исследованию, которое уже и начато.

2. Второе соображение состоит в том, что никакое прочное изменение в религии и обычаях народа не может иметь места, если оно не коренится в его прежней вере и обычаях. Истина, высказанная Аристотелем (anal. post., I, 1, р. 71), что каждое умственное учение должно опираться на ранее существовавшее познание, применяется одинаково к целому народу, как к отдельному лицу, и даже скорее к вере, чем к науке. Религиозные изменения, как и физиологические, зависят от процессов ассимиляции и поглощения существующих, элементов. Религия, которую проповедовал наш Спаситель, коренилась в иудействе. Он пришел «не разрушить, по исполнить» (Матф., 5, 17), Он воспринял иудейскую мысль; о Небесном Отце и придал ей новое содержание. Он признал существовавшие уже еврейские правила жизни и дал им новое применение. То же содержание и новое применение иудейские пророки в различной степени открыли уже раньше. Потому-то среди иудеев и оказались люди, уже созревшие для нового, учения. Они и приняли его в той мере, в какой они для него созрели. Подобным же образом, в четвертом веке, как мы увидим дальше, греческое христианство коренилось в эллинизме. Греческие умы, созревшие для христианства, восприняли новые мысли и побуждения. Но здесь существовала еще связь между прошедшим [5] и настоящим. Новые мысли и новые побуждения смешались с волнами существовавших умственных течении. Только зная источники и степень распространения этих течений, мы будем в состоянии понять, почему никейскому Символу, а не Нагорной Проповеди, досталось первенствующее положение в христианском мире арийского племени.

Метод исследования здесь, как и во всякой исторической работе, определяется свойством наличных материалов. Особенность документов, влияющих здесь на метод, заключается в том, что относительно причин и следствий авторы дают богатый материал, а относительно изображения самого процесса изменения они дают очень мало.

Относительно состояния греческого мышления в доникейский период мы имеем очень много документов. Писатели этого времени, по сравнению с великими умами аттического периода, кажутся нам как бы в мрачном и туманном свете. Но то, что они теряют при этом сравнении, они выигрывают, если на них смотреть как на представителей своей эпохи. Они были истинными детьми своего времени. Но именно потому они выражают яснее умственное течение этого времени, чем те, которые возвышались над ним. Я остановлюсь на тех, которые дают нам возможность наилучшим образом заглянуть в эту эпоху, и буду не только называть их по имени, но и давать характеристику их сочинений. Я делаю это в надежде, что со временем вы познакомитесь с ними ближе. Дион из Прусы, называемый обыкновенно Dio Chrysostomus, «Дионом Златоустом», выделяется из класса присяжных странствующих риторов, к которым он принадлежал не только писательскою опытностью но и благородством своего характера, а также своею энергией и мужеством в борьбе против всякой политической несправедливости. Эпиктет, хромой раб, Сократ своего времени, в котором нравственность и религиозность греческого мира нашли свое высочайшее выражение, и лекции которого в Никополе, как бы стенографически записанные преданным учеником, изображают почти с фотографическими подробностями внутреннюю жизнь великой школы моралистов. П л у т а р х, плодовитый автор очерков и прилежный энциклопедист, материалы которого для нас имеют более цены, чем то, что он создал с их помощью. Максим Тирский, красноречивый проповедник, в котором холодная академическая метафизика превратилась в пламенный мистицизм. Марк Аврелий, философ в императорской мантии, в душе которого отдельные части разнообразных философских систем являются то освещенные надеждой, то затемненные отчаянием, как тучи плывут при неверном солнечном свете или во мраке перед освежающим дождем. Лукиан, сатирик и насмешник, Аристофан в прозе позднейшей Греции. Секст Эмпирик, сочинения которого (или собрание сочинений, изданное под его именем) составляют богатейшую сокровищницу для желающего ознакомиться с позднейшей греческой философией. Филострат, автор большого религиозного романа и ряда биографических эскизов, изображающих современных ему, а также и более ранних учителей. Едва ли будет анахронизмом, если мы поставим в этот же ряд замечательного синкретистического философа, Филона Александрийского. Ибо, с одной стороны, он был гораздо больше грек, чем еврей; с другой же стороны, по-видимому, многие из сочинений, подписанных его именем, принадлежат позднейшему поколению и представляют единственные остатки от иудейско-греческих школ, существовавших в больших городах империи вплоть до начала христианства.

Такое же изобилие документов мы имеем о состоянии христианского мышления в посленикейское время. Отцы церкви: Афанасий, Василий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский, постановления вселенских и местных соборов, апокрифы и псевдонимная литература дают нам возможность ясно заметить перемену, вызванную в христианском обществе греческим влиянием. [6]

Наоборот, показания свидетелей о том, как действовали различные причины в сфере самого христианства, пока не была достигнута конечная цель, очень недостаточны. Если мы сделаем обзор литературы тех школ, идеи которых, в конце концов, сделались господствующими, мы найдем, что, по большей части, она состоит ¹) из случайных остатков. Эта литература повествует нам о некоторых сторонах христианского мира и умалчивает об остальных. Она показывает нам некоторые фазы развития с достаточной ясностью, а для изображения остальных довольствуется только несколькими общими местами. Относительно Палестины, которая в третьем и четвертом столетиях была значительным культурным центром, мы имеем единственного свидетеля в лице Юстина-мученика. Что же касается Малой Азии, которая, по-видимому, была важнейшим горнилом, в котором происходил процесс превращения, то у нас есть только несколько отрывков, оставшихся от Мелитона и Григория чудотворца, епископа Новой Цезарии. Самые крупные и важные памятники александрийского происхождения: сочинения Климента и Оригена, представляющие особенный интерес в истории философского развития. С италийской почвы у нас очень мало подлинного, за исключением Ипполита. В Галлии замечателен, главным образом, Ириней, выводы которого важны как самая древняя формулировка мыслей, получивших впоследствии господство, между тем как его метод представляет интерес только потому, что является примером бесплодной полемики риторических школ. Из африканских писателей мы имеем Тертуллиана, ловкого законоведа, который в наше время, конечно, достиг бы высоких почестей в качестве присяжного поверенного или парламентского лидера. Далее, Киприанъ, известный, главным образом, как представитель идеи церковной иерархии, — человек, которому его могучий характер доставил нравственное влияние, не имевшее никакого отношения к его умственному значению. Такие свидетели не только сами по себе недостаточны, но даже неудовлетворительны с точки зрения получившегося, в конце концов, результата. Писатели, подобные Юстину или Иринею, не способны объяснить ни обращения образованного мира к христианству, ни форм, усвоенных последним, когда этот мир признал его.

Если же мы обратимся к литературе тех школ, которые впоследствии были заклеймлены как еретические, то наша надежда на них окажется еще неосновательнее. Какие мысли были у этих древнейших христианских философов, мы, за исключением двух-трех малозначащих примеров, узнаем только из сочинений их противников. Они были объектом двойной ненависти: с одной стороны, языческих школ, из которых они вышли, а с другой стороны, христиан, изрекавших свое non possumus против философии ²). Но насколько мало мы можем доверять сообщениям противников, доказывает уже большая противоречивость этих сообщений. Ибо каждый противник выбирал, перефразировал, разделял или сплетал там, где он находил слабейшие места, и делал это с тем диалектическим искусством, которое было принято в его время. Результат этого вполне естественно был тот, что сообщения различных опровергателей сект так отклонялись одно от другого но форме и

главным чертам, что едва ли их можно согласить одно с другим .*);■· Происходило тоже, ч;го и у языческих противников христианства *).; В большинстве'случаев мы не можем сказать, как представлялась новая религия спокойному, объективному наблюдателю, или почему случилось, что так* много философов держалось от нее в стороне. А между тем в те времена, как и теперь, играли роль обыкновен- ныя побуждения человеческой природы. Стремление же ниспровергнуть *■ и раздавить противника свойственно не только одному древне-христианскому времени, Когда тесно сплоченныя христианския общины, наконец, после жестокого боя, одержали победу, оне сожгли вражеский лагерь.:

Тот факт, что для изучения эволюционного процесса мы можем опираться только на недостаточныя и изобилующия пробелами свидетельства, ведет к тому, что на предстоящем нам пути мы встретимся с многими трудностями и опасностями.

1. Во-первых, опасность преувеличить5 ценность сохранившихся источников;

Если у нас есть только два или три свидетеля крупного умственного движения, трудно определить их ценность как его представителей. Мы всегда склонны приписывать слишком большое значение и индивидуальным писателям, между тем только не^> многие имели решающее влияние на мышление современников. Это только исключения. Мы также склонны приписывать незаслуженную ценность тем положениям, которые мы у них встречаем. Между тем, очень невелико число тех писателей, язык которых отли- чается такою же точностью, как язык какого-нибудь древняго памятника. Потому-то те опрокинутыя пирамиды, которые были сооружены на положениях Климента и Юстина, мы должны считать как бы предостерегающими памятниками и иметь их всегда перед глазами. β

2. С другой стороны, нам угрожает опасность обезценить значение взглядов, исчезнувших с нашего кругозора или сохранившихся для нас только в форме и в размерах, приданных им их противниками, в их цитатах. Придерживаясь обыч- ного изображения исторического процесса, мы доджны были бы допустить, что, с самаго начала существовал определенный Corpus doctrinae, который известные писатели выставляют как авторитет; рядом с ним имеется только несколько более или менее малоценных взглядов, на подобие легких перестрелок на флангах армии. Если же мы исследуем источники, мы найдем, что рядом с боль- шим числом взглядов равноправно борющихся другъ с другом на равной почве, все же еще существовал крепкий умственный центръ, достаточно сильный, чтобы. от- ражать крайния консервативныя и спекулятивныя направления, но заключавший в себе и спекуляцию, первоисточники которой затеряны, и консерватизм, о котором сохрани* лись еще некоторые свидетельства.

Этот обзоръ разного рода свидетельств дает нам возможность определит. ме-~ тод, которому мы будем следовать, чтобы быть в состоянии выследить причины и

*)■ Сравните, напримеръ, сообщения о Вазилидегу Климента Александрийского и йпполита с сообщениями Ириноя и Епифания, или сообщения Ипполита объ офитах с сообщениями Иринее и Епифания. Объ этом существует обширная литература. См. особенно А. Hilgenfeld, «Die Keizergeschichte des (Jrchristentums> (напр., стр. 202); B. A. Lipsius, «Zur Quellenkritik des Epiphanios» и A. Harnack, Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnosticismus».

a) Имена большинства этвх языческих противников до нас не дошли. Lactantius, Institut·, Y 4,,,говорит о «plurimos et multis in locis et non modo Graecis sed etiam Latinis litteris >. Для того, кто не занимался этим ши|робнее, потеря вполне вознаграждается замечательным воспроизведением сочинения Кельсапо цитатам Ори- гена. сделанным Кфймом и отличающимся богатством важных примечаний (ТЬ. Кеиш, cCelsus’wabres Wort». Zurich, 1873). , видеть следствие, хотя' для'изучения самаго' процессанашисведениябудут недостаточны. Если бы свидетельства для этого процесса' существовали в большем чПсле, если бы у нас сохранились сочинения людей, которые впервые пробовали придать христианству греческую- форму,т-мы могли бы, последовательно переходя от места к месту и от времени к времени, проследить влияние известных группъ греческих идей на хри- стианския: Некоторые ученые, исследовавшие историю определенных учений, применяли этот метод, но результат получился сомнительный. Конечно, невозможно совсем от- казаться от теорий, построенных на зыбкой исторической почве. Я предлагаю следо- вать безопасному пути, указываемому самим родом свидетелей: -указать причины, иссле- довать их в связи с их последствиями и взвесить, поскольку оне при их числен- ности и взаимоотношении могли привести к подобным результатам.

. В пользу этого метода говорит еще одно соображение, вполне гармонирующее с тем, которое вытекает иэъ сущности самих свидетельств. Это то, что наступившая перемена совершалась недлевно, и что ее сразу нелегко было заметить. Если бы даже в нашем распоряжении был больший Напас свидетельств, и тогда было бы, конечно, невозможно для каждой отдельной идеи указать определённую причину и точное время ее возникновения. Первые годы христианства можно во многих отношениях сравнить с первыми годами жизни человека. Часто указывали на то, что первые годы детства имеют самое важное значение для нашего воспитания. Тогда' мы выучиваемся, благо- даря усилиям и-безвредным неудачам, употреблять наши глаза и уши, определять разстояния и находить направления, причем этот процесс развития приводит нас от неверных шагов к уверенности, сознаваемой нами в пору нашей зрелости. Помогает нам при этом долгая опытность всего человечества, накопленная в языке, но помогает в такой степени, которую трудно точнее определить. Но рост и развитие наших собственных сил—уже наше достояние. Идя по такому безсознательному пути, христианское мышление первых веков, постоянно прогрессируя, приняло формы, кото- рыя мы находим у него, когда оно выступило в расцвете мужественной силы в четвертом веке. Греческая философия помогала этому развитию, как язык ребенку. Но этот процесс слияния так же трудно проследить из года в год, как трудно изо дня в день заметить рост человеческого тела.

Итак, мы должны прежде всего отметить различныя группы событий того времени, в течение которого возросло христианство, и, разсмотревши их, оценить их влияние на него.

Мы должны взвесить факты, определяющие состояние образованности; мы найдем тогда, что время это было пропитано культурой, и что оно необходимо придавало всем воспринимавшимся идеем соответствующую этой культуре, так сказать, схоластическую форму.

Следует вввесить и факты, свидетельствующие о состоянии литературы. Мы уви- дим тогда, что это было время большой литературной продуктивности, и что писатели того времени, обращаясь к древним памятникам, проявили много усидчивости, для того, чтобы объяснить их и подражать пм.

Следует взвесить и факты, свидетельствующие о состоянии философии. Нам ясно будет тогда, что метафизическия спекуляции занимали в то время такое ясе место, какое теперь занимают естественныя науки, и как мы разсматриваем чувственные предметы с их физической и химической стороны, так и тогда существовали физика и химия идей.

Мы должны взвесить и те факты, которые разъяснили бы нам состояние нрав- ственных понятий. И мы найдем, что это было время, когда все нравственныя силы человеческой природы, вместе взятыя, с неизвестной дотоле энергией начали бороться против унижения общества и религии того времени; когда нравственныя стремления создали

идеал подражания Богу; когда старыя вопрос, существует ли искусство' жить; разре- шался тень; что начали на самом деле заниматься самовоспитанием.'

. Следует еще взвееит факты, по которым можно судить о состоянии теологиче- ских идей. Мы узнаем тогда, что человечество было проникнуто стремлением к Богу, так как из всех областей нравственной, физической и метафизической, из глубокого чувства нравственного долга и из воздушных зданий поэтической мечты выделялись человеческия мысли, гласившия о том, что нет многих богов, а есть одинъ, един- ственная, первопричина, от Которого все получило жизнь; нравственный властитель мира, провидение Которого бодрствует над всем, что Он создал; Высочайшее Существо «без- конечной силы, мудрости и благости».

Наконец, мы должны взвесить факты, указывающие нам на состояние религии. И мы увидим, что это было время, когда сама вера, развившись в течение веков из старых, религий, получила новые' формы богопочитания. й новое представление о том, чего Богъ требует от поклоняющихся Ему: время, когда старинный анимизм перешел в ниетицизнъ, который и был преддверьем к сокровеннейшей сущности вновь-явишейся духовной религии.

И ногда мы все это сделаем, мы должны будем попытаться выяснить с по- мощью древне-христианских источников относительно каждой из этих группъ идей их влияние на каждую из идей первобытного христианского мира; потом мы должны сравнить самую раннюю форму этих христианских идей с их позднейшей формою и, в конце концов, оценить конечный результат всех этих влияний, которые содействовали формировке духовной жизни внутри христианского мира и основанию христианской общины.

Мне было бы приятно, если бы я могъ перейти тотчас к исследованию некоторых, из этих групп. Но предмет, избранный мною, не так прост, чтобы я могъ тотчас же познакомить,вас с моими собственными выводами: напротив, я долженъ пред- ложить вам вступить со мною на сравнительно мало проторенные пути и просить тех из вас, которые имеют досугъ для исторических работ, ■ предпринять эти работы самим в большем объеме, чем я могу, это сделать. Далее великия трудности этого исследования зависят не столько от самих фактов, сколько от того склада ума, ко- торый они имеют своим предположением. Я вижу поэтому, что на пороге исследова- ния я не могу обойтись безъ того, чтобы не сказать несколько слов о состоянии совре- менного тем фактам общества, в которое мы должны перенестись, чтобы подучить возможность подробно наблюдать или безпристрастно судить. У нас для этого тем более оснований, что изучение истории христианства, безъ сомвения, дискредитировано раздорами между его представителями. Недостаточно осведомленный писатель будет, по своему 3 смо- трению, нагромождать всякия положения и будет вполне уверенъ, что найдет благосклон- ных слушателей. Опытный же писатель будет даже такия положения, которые доказуемы не хуже любой исторической истины, высказывать с уверенностью, что он встретит про- тиворечие. Здесь еще нет апелляционной инстанции и не будет до тех поръ, пока еще много поколений ие займутся вопросами, к решению которых я веду вас.

1. Прежде всего необходимо отметить требования, которые предявляет это изучение к способности внимания и воспроизведения у того, кто его производит. Научное, т.-е. точное изучение истории сравнительно недавняго происхождения. Тщательность в подроб- ностях, которая необходима при исследовании свидетельств о фактах, усиленная осто- рожность, с которой следует делать выводы; еще недостаточно оценены. Но изучение требует не только внимания, но и способности возстановлять факты. Историк, вообще долженъ иметь способности драматурга, если он хочет, вызвать картину, прошедшаго времени, или живописца, если он хочет представить фон событий, процесс их

развития и их последствия. Он долженъ иметь эту способность:тем'в большей сте- пени, если он хочет перенестись в прошлое, и долженъ развить в: себе эту способ- ность, прежде чем; он, будет в состоянии понять, побуждения действующих лиц и составит; себе понятие ,о том, как он сам бы думал, чувствовал и действовал если бы он обладал теми или иными качествами, или если бы он находился ПОД влия- нием тех пли иных обстоятельств. Но самыя высокия требования внимания и твор- ческой силы; предявляет тейа, подобная нашей, которая принуждает нас применяться к умственному настроению не одного человека, а целаго поколения, чувствовать то, что его волновало, следить за направлением его идей и наблюдать за переменами в его духовной жизни.

‘ '2. Дотом необходимо подробно разсмотреть те, из наших личных качеств, ко-

торыя нужны для этого изучения. Большинство из нас приступает к исследованию со многимп> понятиями о предмете, , заранее приобретенными. Сравнительно легко для из- лагающаго набросать, как и для слушателя- усвоить, подробный очерк, напр., религии Мехики и Перу: ибо, когда человек начинает ее изучать, его ум представляет как бы белый лист бумаги. Но к изучению истории христианства большинство из нас при- носит целый ряд готовых понятий,' и потому мы легко подвергаемся опасности решить вопрос, не исследовавши его.

С одной стороны, мы имеем перед собой идеи и обычаи древнейшаго христиане ства, с другой же, идеи, и обычаи греческого мира временъ империи.

К первым мы подходим с ассоциациями идей, с благочестивыми воспоминаниями, со счастливыми мечтами, выросшими в нас с дней нашего младенчества. И даже если в более зрелые годы несколько звеньев из этой цепи и оказываются сло- манными, то все-таки эти ассоциации идей продолжают жить. И это не ограничивается теми из нас, которые сознательно берегут эти идеи, и которым основание их ка- жется истинным: бесознательно, оне остаются и в уме тех, которые, невидимому, решительно от них отказались.

К последним мы привносим—по крайней мере, многие из нас—также много ассоциаций, но уже внушенных нам школой. Идеи, с которыми нам приходится иметь дело, но большей части, заключены в формулы, общия идеем первых веков христиан- ства п греческой литературе последних пяти веков. Формулы были те же, но содер- жание их различно. Те из нас, которые занимались греческой литературой, склонны закрепить за этими формулами то значение, которое они имели в Афинах, когда гре- ческая литература переживала евое цветущее время. Мы не обращаем внимания при этом на разницу во времени и не думаем о том, что, по неизменному закону языка, новый смысл облек старое ядро слова. Иногда эти выражения проникают прямо в нашъ собственный язык. В таких случаях они приобретают совершенно новое значение, которое кажется нам только частью первоначального значения, пока мы сознательно не исследуем его. Освобождение от них всегда сопряжено с трудностями.

Наконец, мы приступаем к изучению христианства и греческого мира с наблю- дениями и заключениями, сделанными или нами самими, или другими. При этих умозак- лючениях мы имеем различные шаблоны, если можно так выразиться, в которые мы вставляем живые образы древних писателей. Мы допускаем исконность таких различий, в которых выражаются в большинстве случаев лишь работа более ранних ученых и стадии в нашем собственном историческом развитии. Мы распределяем факты с точки зрения категорий, находящихся в нашем распоряжении, классифици- руем их как <иудейские> или «языческие», «православные» или «еретические», «ка- толические» или «гностические», между тем как разрешение вопроса о верности таких различий должно составлять самый важный вопрос нашего исследования.····.> 3. В-третьих, нам предстоит считаться соскрытыми-течениями, не только со- временными нам, но и бывшими прежде. Каждый период времени имеет такия скры- тыя течения, и каждый из них стремится от них освободиться. Мы сани подучили богатое наследство в атом роде. К нам перешли мысли, взгляды и приемы мышления, находившиеся в процессе образования с тех поръ, как народилось наше поколение. Они, по большей части, теснейшим образом связаны с нашей сущностью, и безъ них мы не можем обойтись. Большая часть наших мыслей находится в тесной связи с ними, и по ним же приходится судить о мыслях других поколений. Необ- ходимость разсматривать их как составную часть нашего собственного суждения о дру- гих поколениях становится тем настоятельнее, чем далее стоят, эти поколения от нас. Если мы займемся страной или периодом, не слишком далекими от нас, мы немного ошибемся, если допустим, что свойственныя им идеи родственны с на- шими.. Если же мы займемся далекой страной или- далеко отстоящим периодом, то будет в высшей степени важно учесть разницу в духовном отношении, обусловли- ваемую разстоянием и временем. Люди прежних временъ жили в другой нравствен- ной атмосфере. У них было гораздо меньше, путей последовательного мышления, чем у нас, вследствие чего многия идеи, совершенно недопустимыя в наше время, вполне согласовались с логикой того времени. И мы даже не можем их понять, пока не по- трудимся найти первоначальныя идеи, фактически служащия им основанием.

Я хочу пояснить это двумя, примерами.

Когда мы погружаемся в прошлое, мы находимся в постоянной опасности ввести в него дуалистическую гипотезу—-для многих, это более не гипотеза, а аксиома—о непереходимой пропасти между телом и душой, духом и материей. Что касается нашего мышления, то отношение идеи о материй к идее ό духе таково, что мы считаем трудным или невозможным установить влияние материи на дух или обратно, хотя бы мы и за- мечали влияние материи на материю и духа на дух. Вследствие этого, когда мы, напри- меръ, исследуем старинные обряды крещения, мы находим выражения, приписывающия вещественному элементу определенную духовную силу. Такия выражения мы разсматри- ваем с современной точки зрения и видим в них только Символ иди сравнение. На самом же деле они соответствуют состоянию мышления; непохожему на наше. Они являются выражением древняго взгляда на сущность материи и духа, как различных форм .одной и той же субстанции 1).

«Что действует, есть тело»-—говорили тогда. Мышление есть тончайшая форма тела, но все-таки тело. Взгляд, что одно действовало на другое, даже не составлял никакой трудности. Болезни, напримеръ, прямо приписывали демонам, ибо полагали, что необычайная, тонкость их телесной субстанции давала им возможность проникать в человеческое: тело и вызывать, в нем вредвыя изменения. Точно также думали, что вода, очищенная заклинаниями от злых сил, скрытых в ней, может очистить в действительности и душу ^{3 4}).

Взгляд на зтот процесс, как на нечто символическое,' появился, кбгда изме- нились идеи объ отношении материи к духу. Это является, так сказать, рационалисти- ческим объяснением воззрения, от которого мир стремился уже освободиться.

Во-вторых, изучая прошлое, мы вводим понятие, что религия есть личное отно- шение души человека к Богу. Мы не можем поверить тому, чтобы в священнодей- ствий заключалась сила, и чтобы при этом совесть оставалась в стороне. Мы < можем понять (хотя и будем сожалеть о них) такия преследования, какия были, напр., в шест- надцатом столетии. В конце концов, они являются. результатом такого понимания: люди были сильно захвачены истиной собственной веры и считали поэтому очень важ- ным, чтобы другие люди имели ту же веру. Но мы лишь с трудом можем понять, как во . втором веке нашего летосчисления великий императоръ, который был также великим философом, могъ с полным убеждением преследовать христианъ. При этом затруднение возникает оттого, что мы не обращаем внимания на совершенно иную точку зрения, с которой религия представлялась римскому мышлению. Она была отношением между человеком, и государством, а не между человеческой душой и Богом. Совесть не имела при этом никакого значения. Богослужение было издавна заведенным обы- чаем, который государство санкционировало и поддерживало. Оно было одною из обык- новенных обязанностей ежедневной жизни. Презрение к культу, и еще более отрицание его, считалось преступлением. Императоръ могъ жалеть отступника за его упорство, но он долженъ был или принудить его к повиновению, или наказать за ослушание.

Итак, мы должны выяснить себе тот факт, что изучение истории требует как тщательного и достоянного напряжения душевных сил, так и применения знаний. Мы должны заботиться о том, чтобы, насколько это возможно, освободиться от унаследо- ванных или от построенных нами самими теорий. Наконец, мы должны помнить о существовании скрытых течений, которые были прежде совершенно иныя, чем в наши дни. Только выполнив эти условия, мы можем с успехом работать над великой предстоящей нам задачей. Я приписываю, всему этому такое значение, потому, что увле- каясь интересным предметом, легко отодвинуть трудности на задний планъ. Литература изобилует фантастическими изображениями древняго христианства. 'По большей части, они созданы энтузиастами, окрыленныя мысли которых легко воспаряют к горным высотам, куда историк взбирается за ними по длинной и трудной тропинке. Читают же их, по большей части, те, которые посвящают им не больше внимания, чем грошевой брошюрке пли газетной статье. Я не желаю увеличивать числа этих фан- тастических произведений, и я уверенъ, что я с вами в этом согласенъ. Время для точного изображения, наконец, наступило, материал для такого изучения сделался до- ступным, и метод его определенъ нормами, проверенными при исследованиях в по- добных же областях; трудность же заключается, главным образом, в нас самих, и нашъ долгъ, наконец, сознать это.

Ибо это изучение не только возбуждает живой интерес, оно также в высшей степени ценно. В других случаях история более или менее служит антикварньшъ целям. Ее конечные выводы удовлетворяют, быть-может, нашей любознательности или расширяют пределы нашего знания. Христианство же заявляет притязание руководить нами в нашей жизни. Оно имеет такое обширное значение для нравственного развития

человечества; что мы не можем не обратить. внимания на это притязание. Но признать за ним это право , мы: не можем, пока не знаем, что такое в:сущности .само,: хри- стианство. Тысячи несогласных голосов одновременно раздаются там, и каждый из них.уверяет, что говорит от имени христианства. Вот причина, побуждающая нас обратиться от этих голосов к христианским первоисточникам. Ибо, если мы хотим знать* что такое христианство, мы прежде всего , должны спросить, чем оно хотело быть, и чем оно было?: Одно дополняет другое. Здесь мы займемся только последним во-, просом. Бъ этому, исследованию мы.решаемся приступить с полным доверием, по- тому что это исследование, научное. Мы услышим, если пожелаем этого, торжественные шаги, исторической науки, которая, шествует медленно, но всегда победоносно. В наше, время она, главным образом, овладела древнейшим .периодом истории христианства. На флангах этой армий, как и на флангах точных наук,, есть, стрелки и застрель- щики, которые часто отваживаются в болота, где прд их ногами теряется почва, и в пропасти, откуда нет, более выхода. Но наука шествует неотвратимо вперед. У e s t i- gia nulla retrorsum, Она идет, как шли вперед точныя науки, твердым ша« том, возможным только при уверенности.в успехе. Как точныя науки, она встре- чает противоречие и вследствие того—поношение. Перед ней, как и .перед точными науками, .царит ложь, но за собой она оставляет порядок. Мы можем следить за ее успехами не только с доверием, которое нам внушают верные научные выводы, но также и с доверием в нашей христианской вере. Может-быть, она признает производными некоторые явления, которые мы считали .первоначальными, признает сложным то, что мы считали недоступным какому бы то ни было анализу; признает призраком то, что мы. считали реальностью. Н все-таки она лишь прибавит новую главу к христианской апологетике. Она подтвердит божественное происхождение хриг стианетва, поставив его. в связь со всеми явлениями, которые мы считаем боже- ственными. Ее выводы займут место рядом, с той силою веры, которая горит в человеческой душе неугасимым пламенем, и они ; будут светить человеку сквозь тьму этой бурной жизни путеводным светом. ■ ·, .

ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ. ·

, Греческое воспитание.

Разсуждения, на которые я направил : ваше внимание, привели к тому . основному выводу, что всякое исследование развития и изменений, которым подвергались лервона? чальныя формы христианства^ должно начинаться с анализа той среды, в которую вошло это последнее..Для.полноты исследования было бы необходимо разсматривать ату. среду как нечто целое. До известной степени вся жизнь представляет собою такое., целое, в котором нй одна из составных частей не может быть вцодне изолирована^ Так, напр., политико-экономическая физиономия известной эпохи более или. менее заметно влияет и на литературно-философский характеръ ен, :счем* конечно,, должно .бы. считаться иссле- дование, стремящееса к. известной полноте, Но жизнь отдельной, личности коротка, и си- лам человека положены.тесныяграницы. Поэтому и в, данном случае,, как .ц во многих других работах,,, приходится довольствоваться , тем,, что, не, вполне достигает идеала. Итак, мы , ограничинсд. разс.мотрением .ближайших услрвщ,тех:явлений,..кохорыя

составляют' предмет нашего исследования. Занимаясь исключительно изучением литера- турного -, материала,-мы < в данном ^случае будем сосредоточивать наше внимание только на тех особенностях эпохи, которые нашли свое выражение в литературе.

Главною особенноствю греческого общества во II й III веках: является его образованность, понимая вто слово в том смысле, который, за исключением некоторых справедливых оговорок,-сохраняет силу и но настоящее время; Эта образованность явилась- плодом ‘работы предшествующих поколений. Пять столетий тому назад новые научные и культурные элементы впервые проникли широкой струею в тесный кругъ древне-греческой живни. С этих поръ люди не «довольствуются более возделыванием земли, занятием ремеслами или упражнениями в употреблении оружия.· Слово σοφός, из- давна применявшееся ко всякому, кто искусился в практической стороне жизни, напр., в умении натягивать лук, игре па лире или подрезывании изгороди, теперь применя- лось, хотя и не исключительно, но,-в конце концов, главным образом, в тому, вто обладал житейской мудростью-или оказывался осведомленным в мыслях и изречениях отцов. Основныя· данныя, глубоко коренившияся в-греческом национальном характере и обусловливавшия ту форму, которую привяла у них научная мысль, получили еще особенное развитие- в-дальнейшем, ходе греческой истории. Правда* в этом истори- ческом процессе разумное начало как-будто было отодвинуто на задний планъ. Вначале Греция, казалось, собиралась предвосхитить современное развитие естествознания в Европе, й античная наука была именно тем, к чему стремится современная, т.-е. к познанию внешняго мира и физических законов. -Повидиному, стремление собирать, связывать и сравнивать явления природы не менее глубоко коренится в человеке, чем другое—стремление ознакомляться с мыслями людей, живших до нас. По* с одной сто- роны, Греция утратила свое политическое могущество, с другой—она обладала неотемле- мым достоянием в своей блестящей литературе. Она могла мириться с политической зависимостью, , тем- более, что в литературной области она Имела неоспоримое господ- ство. Естественно поэтому, что Греция обратилась к науке, н что научныя занятЦ в свою очередь, оказывали влияние на развитие языка. Стилистический интерес стал для.гре- ков в широкой мере второю природою. Это был народ ораторов, восприимчивый к гладкости и изяществу выражений. Хотя вместе с утратою политической независимости исчезли и социальныя условия, породившия ораторское искусство, тем не менее, сохра- нился зародышъ, который во II веке нашей эры пустил новые весенние ростки. Греки, точно играющие ^цети, говорили речи перед фиктивными собраниями, обращались к вы- мышленным судилищам, и, таким образом, древний' обычай публичных речей возро- дился у них в то время, когда настоящия речи η собрания. стали уже невозможными. Подобныя тенденции, при. отсутствии серьезных внутренних* политических осложнений или внешних войнъ, наложили на физиономию греческого общества своеобразную печать. Выработался известный литературный инстинкт-, в силу которого греческое ^общество придавало большое -Значение знакомству с древнею литературой», равно как и гладкой речи,-ставшей с тех поръ языком образованных людей.

. Прежде чем произвести оценку образования, являющагося одним из- факторов в том великом вопросе, которому посвящено наше исследование* иы: должны обратить наше внимание на следующие два пункта: выяснение* формы этого образования й объем его. Не- достаточно констатировать в различных проявлениях его развития известную однород- ность, -нужно объяснить, какимобразом получались одинаковые результаты?

I. Образование- составляло, каки в наше время, -известную совокупность «знаний. За исключением естествоведения, оно обнималотузКесамуюобласть.Правда.ононе пред- ставляло собою полного - соответствия с нашим современным образованием, а было скорее базисом его, так как последнее непосредственно восходит до античного образования; как до своего начала^ В эту пору оно получило, ту форму,- которая, до новейшаго времени безусловно признавалась всем цивилизованным миром. Мы занимаемся больше гумани- тарными, чем естественными науками, потопу что так делали греки, и потому⁵ что рим- ляне: или жители римских провинции обращались к гречееким учителям или шли по следам греков, когда озабочивались образованием, своих сыновей.4

Бак уже сказано раньше, главными образовательными элементами были грамматика и риторика *). ѵ .. : . .

1. ПОД грамматикою подразумевалось изучение словесности 2). Согласно первона- чальному смыслу ее, означающему искусство читать и писать* изучение ее начиналось так же рано, как и у нас. «Мы посвящаем себя грамматике с самаго детства, чуть ли не в то время еще, когда мы находимся в пеленках»,—говорит Секст Эмпирик з). Для этого первоначального обучения употреблялось обыкновенно другое наиме- нование *), а «грамматика, в конце концов, обнимала все то, что обозначается словом «belles let tres». Но такой обширный смысл она приобретала лишь постепенно, и потому ее в разное время определяли и классифицировали различно. Классификация, которую Секст Эмпирик считает наиболее выдерживающей критику &) и которая будто бы довольно точно определяет общий объем «грамматики», основана на выделении технических исторических и эксегетических элементов. Бъ технике относилась выработка слога, установление законов правильного изложения, различие между фллинизмами и варваризмами. Этой стороне грамматики придавали такое же важное значение, как во Франции, в эпоху Буало, по отношению в языку французской академии. Марк Аврелий-в) говорит: «грам- матику Александру я обязанъ способностью не выставлять на вид ошибки и ее бра- ниться, хотя бы кто-нибудь и употреблял варваризмы и провинциализм! или строил бы дурно звучащия предложения». «Я долженъ извиниться за слогъ этого письма»,—говорит отец церкви Василий 200 лет спустя в письме к своему старому учителю Ливанию 7): «я в самом деле находился в обществе Моисее* Илии п людей подобного рода, которые безъ сомнения сообщают нам истину, но на таком варварском диалекте, что ваши уроки не сохранились более в моей голове». Вторую составную часть «грамматики» представляло изучение древностей у старинных авторов: объяснения встречающихся именъ богов и героев, толкование легенд и разсказов. Этот отдел сохранился до нашего времени в большей части комментариев к классикам. Что касается третьяго элемента,

2. то г он был отчасти критического характера и заключал ⁶ в себе выделение подлинных сочинерий от, ложно приписываемых, а. также правильных текстов от искаженных, Главным же .образом он:имел характеръ эксегетики, т.-е. толкования смысла. Эта эксегетика носила . название «толковцрцы поэтов и>), так как она относилась к этим последним подобно тому, как дельфийская жрица к богу, вдохновлявшему ее.

Главным базисом этого литературного образования служили произведения поэтов, которые читались в виду не только литературной, но и нравственной их ценности. Их читали; так, же, как мы читаем Библию, и заучивали наизусть. Мысль человека быда насыщена ими. Цитата из Гомера или из какого-нибудь трагика приводилась при каждом удобном; случае и во всяком обществе. Дион Хрисостом (XXXII) в воспо- минаниях о своих путешествиях разсказывает, как он попал в греческую колонию среди боррсфенитов на отдаленных границах империи и даже в этом оторванном от мира поселении нашел, что почти все обитатели знали наизусть «Илиаду» и любили слушать ее больше, всего на свете. , >

За грамматикою следовала риторика; другими словами, после литературы изуча- лись литературное изложение и юридическая аргументация. На практике обе дисциплины строго не разделялись и заключали в себе общие элементы. Со временем, понятие рито.- рики, подобно грамматике, получило более широкий смысл и так же, как и последняя, различно определялось и классифицировалось. Изучалась риторика путем наставления, образцовых примеров и практических упражнений. Учитель диктовал правила или сообщал избранныя места из древних авторов, иногда снабжая их стилистическими объяснениями, или, наконец, произносил образцовыя речи собственного произведения. Первый из названных методов сохранился в руководствах, дошедших до нас »). Второй в общих чертах продолжает практиковаться и в. наши дни, особенно в виде университетских «лекций». Важным литературным наследием этого метода являются «схолии» к Гомеру и прочим классикам. Третий метод дал начало учреждению, со- хранившемуся также до нашего времени. Учащиеся пользовались всеми названными прие* мами, Начинали они с того, что заучивали правила учителя и избранныя места хоро- ших писателей. Эти последния ори цитировали затем в присутствии учителя с надле- жащей экспрессией и ;с соответствующими жестами. Следующей ступенью являлось уже толкование текстов. Кратким примером может служить следующее место у Эпиктета *): ученик читает вслух первое предложение из «Memorabilia» Ксенофонта: «я часто зада- вал себе недоуменный вопрос, какия могли быть основания в пользу того, чтобы»...— и прибавляет затем свои. замечания: «лучше бы сказать: какое может быть основание в пользу того, чтобы... это будет вернее». После, а иногда и одновременно с этим ученики приступали к сочинению собственных речей. На первых порах это были лишь стилистическия упражнения по известному образцу; но шагъ за шагом ученики приучались самостоятельно вырабатывать планъ и изложение того, о чем они писали, и разнообразить как стиль, так н предмет изложения. Иногда они располагали библиоте- кою: своего. учителя 4). Хотя учащиеся писали своими словами, по все же они были обя- заны строить периоды по всем правилам искусства и избегать всех слов, не встре- чавшихся у авторитетных писателей, совершенно как наши гимназисты, составляющие письменныя работы по греческому языку. Венцом учения являлось искусство импрови- зировать речь. Риторическое образование ученика считалось законченным тогда, когда он был в состоянии говорить безъ приготовления на каждую предложенную ему тему. Но говорил ли он заранее приготовленную речь, или импровизировал, от него требова- лось в этом и другом случае, чтобы он соблюдал искусный планъ и считался с педантичными правилами изложения. «Тебе следует скинуть безконечно длинныя сен- тенции, в которые ты закутался,—говорит Гермесритору, только-что, севшему в его лодку,—равно как антитезы и равновесящия заключения, странные обороты и всю свою тяжеловесную речь; иначе ты слишком тяжел для моей лодки» и).

Р

2

ядом со словесностью и риторикою особенное значение в преподавании придава- лось философии, составлявшей высшую цель образования для средняго человека того вре- мени. В философию так же, как и в риторику, входила логика в форме диалектики. Каждый долженъ был уметь подбирать аргументы, многие же, кроме того, усваивали и философскую терминологию и историю философии в ее основных чертах. Лукианъ 2) разсказывает историю объ одном помещике старой школы, племянник которого вернулся домой, прослушавши лекции в течение целаго ряда ночей, и стал угощать теперь как мать, так и его самого софизмами и дилеммами. Распространялся он объ «отношениях», «понятиях», «интеллектуальных представлениях» и тому подобных терминах; мало того, он утверждал даже, «что Богъ не обитает на небе, но что он ходит по го- рам и долам». Что касается логики, то она была врожденным свойством греческой мысли. Диалектика есть не что иное, как приведенная в известную систему обычная форма собеседований у остроумного народа. Относительно новою ступенью в развитии фи- лософии является литературность ее формы. Мудрость свою она черпала из вторых рук, так как и на ней отразился общий упадок; поэтому она не была продуктом ориги- нальных мыслей людей того времени, а лишь перерабатывала традиционныя идеи преж- них поколений. Удалившись от практической жизни, философия превратилась в систему лекций и диспутов, которая преподавалась так же, как и подготовительныя науки, с тою лишь разницею, что лекции занимали здесь гораздо более видное место. Учителыили цитировал какое-нибудь место из философа с надлежащим толкованием, или распро- странялся о своей собственной философской системе. Ученику же, с своей стороны, при- ходилось либо читать вслух собственное свое.сочинение, либо комментировать место из философа перед учителем, который высказывал затем свое мнение относительно пра- вильности разсуждений и объяснений ученика^{7 8}). «Беседы» Эпиктета в этом отношении представляют своеобразный интерес, помимо их содержания, так как в высокой степени носят характеръ подобных лекций и воспроизводят почти фотографически вер- ную картину аудитории философа.

Против такого вырождения философии протестовали не только киники, но и все более серьезные философы. Хотя Эпиктет сам был профессором и примыкал к господствовавшей системе обучения, но вся его жизнь и учение были борьбою против нее. «Если я изучаю философию—говорит он—и имею в виду одну словесность,то я не философъ, а филологъ. Единственная разница лишь в том, что я комменти- рую Хрисиппа вместо Гомера» *). Иногда раздавались протесты не только против вы- рождения философии, но и против понятия о литературном образовании вообще. «Есть два вида образования,—говорит Дион Хрисостом 2): одинъ—божественного характера, другой—человеческого. Первый возвышенъ, могучъ и легок, второй ограниченъ и без- силенъ, связанъ со многими опасностями и заблуждениями... Толпа называет; его обра- зованием (παιδείαν), а между тем ато, как я полагаю, лишь одно развлечение (παιδιά); люди воображают, что тот, кто знает литературу в возможно широком объеме (персидскую, греческую, сирийскую и финикийскую), и кто прочитал наибольшее коли- чество книгъ, тот мудрейший п образованнейший. А когда такой человек оказывается порочным, трусливым и жадным до денегъ, то говорят, что дела его так же негодны, как он сам. Первый же, божественный вид называют и образованием, и доблестью, и благородством. В старину людей с подобного рода образованием, людей храбрых и сведущих, каким был, напр., Геракл, называли сыновьями Зевса». Как сви- детельство о реакции против словесного образования, а также н о распространенности его, весьма характерным является отрицательное отношение в нему Марка Аврелия 2): «Я обязанъ Рустику—говорит он,—что возымел мысль о необходимости нравствен- ного возрождения и не увлекся литературными лаврами п составлением трактатов о фи- лософских вопросах или риторическими излияниями..., и что меня миновала риторика, поэзия и вычурная речь».

II. От форм образования переходим теперь к его содержанию. Широкое распро* странение его и влияние на массы может быть доказано свидетельствами различного рода.

Прежде всего объ этом свидетельствует большое количество литературных указаний, данных учеными, равно как и методов, с помощью которых усваивалось это образование. Замкнутость старой аристократии была сломана, и образование вышло из домов знатных семейств, где оно хранилось в руках «домашних учителей». Обра- зование стало фактором общественной жизни, вследствие чего оно и оставило следы в литературе. На основании дошедших до нас сведений можно заключить, что почти в каждом городе существовали элементарныя школы, в которых все молодое поколение получало свое первоначальное образование. Затем повсеместно установился обычай, в силу которого юноши старались совершенствовать свое образование, слушая лекции какого- нибудь знаменитаго профессора. Ыы бы сказали: они из школы поступали в универ- ситет ^{9 10 11 12 13}). Эти студенты, покидавшие свой родной дом, принадлежали ко всем обще- ственным классам. Многие были очень бедны и должны были, подобно «нищим студен- там» средневековых университетов, жить милостыней &). «Жалкие вы люди,—говорит

объ этих студентах Эпиктет и),—если вы сегодня насытились, то начинаете хныкать о завтрашнем дне, не зная, откуда раэдобыть себе пищи». Иные студенты приезжали, следуя лишь заведенной моде. Молодые ; римские и афинские щеголи горько жаловались, что в Никополе, куда они направились, чтобы слушать Эпиктета, все плохо: и квартиры, и бани, и гимназия, и что так невозможно жить людям из «общества» з). Кроме того, были, и такие студенты, как и в настоящее время, которые тосковали о доме, о ма- тери, которые плакали объ отсутствующих; писались письма, тщетно призывавшия домой сыновей, или письма, приносившия недобрыя вести. Многообещавшие юноши, которых ожи- дали домой в виде живых энциклопедий, возбуждали при возвращении своем сильное сомнение в том, принесло ли им образование хотя какую-нибудь пользу &). Как и в настоящее время, студенты после лекций посещали состязания атлетов или театръ: «а последствием этого—говорит Эпиктет*)—является то, что вы не отказываетесь от своих старых привычек и в нравственном отношении не делаете успехов». Иные студенты, как и ныне, приезжали не для того, чтобы учиться, а чтобы показать себя. Эпиктет набросал иортрет такого юноши, который, дождавшись случая блеснуть своей логикою за общественною трапезою, старался импонировать сидевшему с ним рядом отцу города своими загадочными силлогизмами δ). Наконец, были и такие сту- денты так же, как и в настоящее время, которые ради моды слушали лекции и своим поведением,ясно показывали, что они присутствовали не по собственному желанию. «Вы должны сидеть прямо,—говорит Плутарх в) всем своим слушателям:—не развали- ваться, не шептаться другъ с другом, не смееться или зевать, точно собираетесь заснуть, и не глядеть на пол, а на того, кто говорит». Приблизительно так же го- ворит и Филон своим слушателям: «многие, являющиеся на лекцию, не приносят с собою своих мыслей, но предоставляют им разгуливать за стенами аудитории и ду- мают о тысячах различных вещей, напр., о семейных, общественных и личных делах..., а профессоръ обращается к аудитории, состоящей не из мужчинъ, а из ста- туй, говорит людям, которые хотя и имеют уши, но не слышат».

1. Другим свидетельством в пользу того влияния, которое образование оказывало на эпоху, является то обстоятельство, что ученая профессия была почетна и прибыльна. Это видно не только иеъ примеров отдельных профессоров 7) (они могли бы быть исключениями), но и из факта признания их со стороны государства и правительствен- ных учреждений.

Это признание со стороны государства выражалось в двоякой форме: посредством выдачи вознаграждения и освобождения от общественных повинностей. Первая форма возникла раньше, вероятно, при Веспасиане, ассигновавшем учителям красноречии, в Риме годичный оклад в 100000 сестерций из императорской казны. Адрианъ осно- вал в Риме «Атеней», университет на подобие «музее», т.-е. Александрийского университета, с такими же доходами и со столь обширным помещением, что им ^{14 15 16}

иногда пользовались для сенатских собрании. Далее он ассигновал значительныя суммы для афинских профессоров, и его примеру последовал в этом отношении Антонинъ Благочестивый. Но инициатива перваго постоянного штатного оклада в Афинах при- надлежат Марку Аврелию, учредившему для каждой из четырех великих философских школ в Афинах (академической, перипатетической, эпикурейской и стоической) по две кафедры и, кроме того, еще но одной для нового или литературного красноречия ;И для стараго или судебного и).

Освобождение профессорского сословия от общественных повинностей впервые встречается при Юлии Цезаре и, повидимому, уже в раннюю пору императорского периода быстро подучило право гражданства и притом в широких размерах. Антонинъ Бла- гочестивый установил для этого обычая известный базис, закрепивший его разъ на- всегда и отводивший ему определенныя границы. Он постановил, чтобы маленькие го- рода замещали вакантныя кафедры пятью медиками, тремя профессорами по риторике и тремя по литературе. Городам с самостоятельною юрисдикцией) дозволялось назначать 7 медиков, трех профессоров по риторике и трех по литературе, метрополиям—10 ме- диков, 5 профессоров по риторике и & по литературе. Эти цифры представляли собою предельную норму, которую переходить не полагалось. Иммунитеты также предста- вляли своего рода содержание, хотя и в косвенной форме 2), освобождая от тех повин- ностей, которые в значительной степени содействовали обеднению высших, и средних классов в позднейшем периоде, в силу чего освобождение от них было равносильно годичному жалованью, выплачивавшемуся городскою общиною.

2. Третьим доказательством в пользу влияния образования на общество данного времени является то положение, которое профессора занимали в социальной жизни. Они представляли собою не только почетное сословие, но, благодаря своей профессии, играли видную роль и в различных событиях обыденной жизни. Если, напр., по какому-нибудь поводу устраивалось пиршество, обставленное с некоторою торжественностью, то необхо- димо было присутствие профессора литературы, который цитировал и объяснял места из поэтов, между тем как профессоръ риторики говорил на какую-нибудь заданную ему тему, а философъ диспутировал о моральных вопросах. Такого рода «маленькая про-

1. Документальныя данныя для этого отдела, равно как подробности, относящияся к этому предмету, но не необходимыя для нашей цели, встречаются у Г. Н. L. Abrens, «De Athe- narum statu politico et literario inde ab Achaici foederis interitu usque ad Ahtoninorum tempora». Gottingen, 1829. K. 0. Mailer, «Quam curam respublica apud Graecos et Romanos literis doctri- nisque colendis et promovendis impenderit». GQttingen (юбилейная, статья), 1837. T. Seidel, «De scholarum quae florente Romanorum imperio Athenis exstiterunt conditione». Glogau, 1838. C. G. Zumpt, «О состоянии философских школ в Афинах и последовательной смене схолархов». Berlin. Abh. d. Kgl. A. d. Wiss„ 1823. L. Weber, «Commentatio de Academia literaria Athenien- sium». Marburg, 1858. Интересная надпись в Риме от конца II века по Р. Хр. как-будто ука- зывает на то, что подобные оклады предназначались не только философам; она относится к некоему атлету, который раньше был «каноником Сераписа». С. I. G. 5914.

2. Эдикт Антонина встречается 1. 6 § 2 Digest. XXYII, 1, de excusat. Число философов

не определено quia rari sunt qui philosophantur) а когда они доставляют хлопоты из-за вознаграждения, inde jam manifesti fient uon philosophantes. Форма этих иммунитетов подроб- нее описана ib. § 5S: а ludorum publicorum regimine, ab aedilitate, a sacerdotio, a receptione militum, ab emtione frumenti, olei, et neque indicare neque legatos esse neque in militia nume- rari nolentes neque ad аИицЩ famulatum cogi. Некоторое время спустя иммунитеты распростра- нялись п на низшия категории учителей; напр., ludi magistri в Vipascum в Португалии (Гюб- неръ п Моммсенъ в Ephemeris Epigraphies, 3, 185, 188),. О распоряжениях в позднейшую пору императорского периода смотри Cod. Theodos. XIY, 9, de studiis liberalibus urbis Romae et Constantinopolitanae. Удачное, общедоступное изложение всего вопроса} у G. Boissier, La fin du paganisme. - ^ поведы профессионального философа после трааезы была почти тем же, чем у нас в подобных случаях является пение или игра на инструменте и), Названныя три ка- тегории профессоров иногда составляли постоянный инвентарь крупного домохозяйства. Впрочем, философы были больше в моде, чем их коллеги; особенной благосклонностью пользовались они у знатных дам, становясь как бы их «дойашнймп духовниками» 2). Философы, действительно, иногда занимали такое же положение, как эти последние, о ко- торых повествуют нам разные разсказы XVIII в. Лукианъ в своем, сочинении «О поступающих на содержание» набросал комические моментальные снимки из их жизни: Одна из этих сценъ выводит философа, обязанного провожать свою госпожу во время ее. путешествия; он вместе с поваром и горничною втиснут в экипажъ, где у него так мало простора для движения, что он только кое-как может защищаться против тряски экипажа ^{17 18 19 20}). В другой сцене госпожа, отпуская философу разные комплименты, обращается к нему, в знак своей особенной милости, со следующей просьбою: «ты так любезенъ, не возьмешь ли к себе в экипажъ мою любимую собачку и не позаботишься ли о том, чтобы бедному зверку не было недостатка ни в чем» 4)? .Еще в другой жанровой картинке философъ говорит речь о воздержании, пока его госпожа приводит в порядок свою прическу. В это время горничная приносит «billet-doux», и речь о воздержании прерывается, пока не написанъ ответ любовнику ²¹). В другом месте выведенъ философъ, который получает свое содержание небольшими частями, в два-три гроша за разъ, и которого считают надоедливым, если он напоминает о вознагражде- нии; между тем его портной и башмачник требуют от него также уплаты, так что, получив, в конце концов, свои деньги, философъ не может их даже тратить на себя 6). Нетрудно понять, что философия, занимая подобное положение* должна была сильно опуститься. Она давала лишь скудный доход, и поэтому было вполне естественно* что многие, избравшие эту профессию, не были украшением ее. Хотя, может-быть, и риско- ванно буквально понимать всякое изображение великого сатирика, но все же трудно пред- положить, чтобы его многочисленныя карикатуры были лишены фактической подкладки. Именно, то обстоятельство, что их было такое множество, и что, следовательно, люди, изображенные им, все же могли существовать, подтверждает наше предположение (для ко- тораго мы имеем, однако, и другия доказательства), что профессиональные философы играли видную роль в общественной лсизни того времени. Привожу описание Фрасикла, которое дает Лукианъ:

«Он подходит с выставленным вперед подбородком, с высоко поднятыми бровями, торжественно разсуждая сам с собою, со взором титана и с всклокоченными волосами на лбу—настоящий Борей или Тритон в изображении Зевксида. Это человек, который утром одевается сам и просто, выступает солидным шагом, носит скром- ное платье, говорит длинныя речи о добродетели и обличает искателей удовольствии.Затем он купается и отправляется обедать, причем виночерпии подает ему большой кубок вина, а он выпивает его с большим удовольствием, точно это вода из Леты. Таким образом, он поступает совершенно обратно тому, что он утром лро- новедывал в своих речах; он бросается как коршунъ на каждый лакомый кусок, отталкивая своего соседа; он вонзает в блюда такой проницательный взгляд, точно в них можно найти самое добродетель..., и в то же время он постоянно проповедует воздержание и умеренность, пока, наконец, не напьется до такой степени, что рабы должны его вывести. Но и тогда, когда он трезв, он никому не уступит во лжи, хвастовстве и жадности. Это величайший льстец и искуснейший обманщик. Впереди его выступает Притворство, позади следует Нахальство. Поистине он на все руки мастеръ, и за что он ни примется, то доводит до конца» ²²)·

3. Наилучшим доказательством того огромного влияния, которое эти формы обра- зования имели на современников, служит тот факт, что влияние это сказывается и по настоящее время. Можно утверждать, что значение, приобретенное образованием бла- годаря литературе, государственной поддержке и социальному влиянию, составляет лишь временный и не существенный фазис в его развитии. Но когда работа одного поко- ления своими нитями широко и крепко обвивает следующия поколения, то она должна иметь глубокие и сильные корни в том поколении, которое ее породило. Ни одинъ устойчивый образовательный п культурный факторъ не произрастал на поверх- ности. Греческое образование почти так же устойчиво, как и христианство, и по ана- логичным причинам. Из Греции оно перешло в Африку и вообще на Запад. Впер- вые оно оказало сильное влияние на римския, затем на кельтския и германския племена в Галлиц, а из галльских школ оно непосредственно перешло на Британские острова и дожило до нашего «времени.

Два факта особенно заслуживают нашего внимания: первый касается положения, занимаемаго литературою в нашем воспитании вообще: Мы обучаем наших сыновей грамматике и таким образом ведем их скорее к античной литературе, чем к родной. Это не что иное, как продолжение средневековаго trivium’a на первой его сту- пени, который, в свою очередь, является продолжением известного , вышеупомянутаго греческого обычая. Второй факт, не имеющий сам по себе особенного значения, является важным симптомом влияния греческой воспитательной системы и заключается в том, что в наших западных школах удержались многие технические термины и школьные обычаи либо в первоначальной своей греческой форме, либо в латинской оболочке.

Титул «профессоръ» перешел к нам от греческих софистов, зазывавших своих учеников разными обещаниями. Professio—обещание, послужившее отличительным признаком той группы учителей, у которых греческое образование (в IV веке до Р. Хр.) получило свое начало. Титул утратил свое первоначальное значение и стал общим названием для учителей в публичных школах, заменив собою част- ные титулы «философъ», «софист», «риторъ» и «грамматик» и слившись, в< конце концов, с названием «докторъ» 2).

Лекционная система, т.-е. обучение путем чтения вслух стараго классика с более или менее подробными комментариями относительно смысла, перешла к нам из тех школ, в которых читались и интерпретировались Гомеръ, Платон или Хри-

си ппъ. Вероятно, «лекция» первоначально имела характеръ практического упражнения для студентов, причем профессоръ обязанъ был делать свои замечания или высказы- вать свое суждение о данном истолковании. Таким образом, дело сводилось не столько к legere, .сколько к praelegere, откуда и произошел титул «praelector» *).

Употребление слова «кафедра» для обозначения должности профессора и слова «фа- культет» для обозначения дисциплины, которую он читал, являются подобными же пережитками старинных греческих выражений 2).

Обычай употребления академических наименований вместо титулов тоже грече- ского происхождения. На надгробном камне ученого отмечалось, что он был «фило- софъ» или «софист», «грамматик» или «риторъ», подобно тому, как в настоящее время употребляются выражения Dr. phil. или Dr. theol. ^{23 24}). Наиболее интересное из приведенных названий—«софист». Долгая академическая история этого слова завер- шилась недавно в Оксфорде, когда известныя слова диплома, а именно присуждение степени Sophistae generalis, были вычеркнуты из устава как устаревшия.

Оттуда же к нам перешли ограничение права публичного обучения и обычай засвидетельствовать способность известного лица к обучению. Первое явилась, очевидно, результатом вышеупомянутаго обстоятельства, что учителя artium liberalium пользовались привилегиями и казенным содержанием. Государство следило за тем, чтобы не было злоупотреблений этими привилегиями так же, как оно в позднейшую пору по анало- гичным причинам ограничивало доступъ к христианским духовным должностям. Что касается некоторых афинских профессоров, получавших жалованье из импера- торской казны, то, повидимому, право утверждения их в должности принадлежало импе- раторам, подобно тому, как, напр.. и ныне в Англии правительство назначает «коро- левского профессора» *). Право назначения на должности других профессуръ принадле- жало «лучшим, старейшим и мудрейшим людям города», т.-е. или ареопагу, или городскому совету, или, как думают некоторые, специальной коллегии ²⁵). Бъ других местах, а впоследствии очевидно повсеместно, правом утверждения профессора распо- лагал городской совет, т -е. соответствующая административная инстанция для обще-

ственных нужд *),То учреждение, которое даровало право, могло и отнимать ень всякий профессоръ, оказывавшийся неспособным, утрачивал право преподавания Я). До- пущению * к должности предшествовало засвидетельствование пригодности кандидата. В некоторых случаях оно заменялось рекомендацией со стороны императора ^{26 27 28}), но обык- новенно испытание заключалось в том, что кандидат читал лекцию или диспутиро- вал перед заместителем императора или перед городским советом' 4). Здесь мы имеем в миниатюре начало системы испытаний, принявших у нас в настоящее время такие широкие размеры. Счастливаго кандидата, имевшаго успех, иногда (в виде почета) сопровождали до дома проконсул и «экзаменаторы», совершенно так же, как и в Оксфорде до последняго времени ученый после блестяще сошедшаго диспута имел право требовать, чтобы вице-канцлеръ и кураторы сопровождали его домой &). В IV* веке были установлены известныя ограничения не только для учащих, но, повйдимому, и для учащихся. Так, напр., студент могъ посещать лекции, но безъ удостоверения про- фессора он не имел права надевать форменный студенческий костюм и этим фор- мально причислять себя к изучающим науки так же, как и в настоящее время молодые люди должны быть приняты в список студентов, прежде чем они могут надеть студенческие знаки отличия ^{29 30}).

Живучесть этих терминов и обычаев, служащая доказательством прочности самой системы, составную часть которой они представляли, подтверждается тем фактом, что на протяжении долгаго времени видны еще следы их 7). В Галлии У и VI вековони еще находятся в полной силе, затем появляются снова в X веке, когда ученое воспитание приняло более широкие размеры. Здесь мы не имеем дела с новым твор- ческим явлением; напротив, прежние обычаи и термины, в силу неувядаемости своих первичных корней, пережили так называемую «эпоху бенедиктинцев» *)» хотя и не находили особенной поддержки и отражения в литературе.

Такова была греческая жизнь, воспринявшая в себя христианство, на'которую я хотел прежде всего обратить ваше внимание. Мы имеем здесь дело со сложною воспи- тательною системою, сводившеюся в общих чертах к* следующим элементам: зна- нию литературы, навыку в литературномх изложении и поверхностному знакомству с правилами логической аргументации. Это образование было широко распространено и имело значительное влияние на общество, сохраняя в основных чертах свою силу в течение многих веков. Во II веке по Р. Хр., благодаря этому образованию, создалась свое- образная духовная физиономия общества, й когда христианство пришло в соприкосновение с этим последним, оно модифицировало, реформировало и возвысило как идеи, дре- мавшия в нем, так и мотивы его действий. Но, с другой стороны, и само христианство у лиц, принявших его, в глубокой степени подпало ПОД влияние .известного склада мышления. Греки, получившие такое образование, которое определяло все их существо, не могли воспринимать христианство в его первобытной простоте, так как вся их жизнь стала слишком сложною и искусственною, имела свои установленныя идеи и опре- деленныя неизменныя категории. Необходимым следствием этого было то, что о^ни придали христианству черты, соответствовавшия их собственному характеру. Тогдашний мир не по- ходил на нашъ современный, который уже разорвал свои цепи, а на тот, от влияния которого мы теперь стремимся освободиться. То был мир, наложивший на жизнь печать искусственности и настолько удалившийся от природы, .что не могъ даже сознавать этого. В атом мире школы, вместо того, чтобы служить разсадниками для науки бу- дущаго, скорее, походили на кузницы, в которых при помощи науки прошлаго выко- вывались цепи для настоящаго. Если греки, с одной стороны, старались в широкой степени ассимилировать христианство» с гуманизмом, от которого оно первоначально резко отделялось, то, с другой стороны, они подавляли христианское рвение, предпочитали форму мысли ее содержанию и поэтому рисковали подорвать истинныя силы, создавшия христианству его положение, и направить шумящия волны божественного потока по ши- рокому, но мелкому руслу.

ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ.

Греческая и христианская эксегетика.

Греческий мир 2000 лет тому назад стоял ближе, чем мы, к знаменательному моменту изобретения письма, продолжающаго оставаться и по настоящее время непости- жимою божественною тайною. То обстоятельство, что известные знаки, сами по себе почти не имеющие никакого значения, могли служить средством передачи мыслей и чувств человека и притом не только для его ~ современников, но и для будущих по-

колений, придавало, написанному: слову какую-то волшебную силу и такое значение и внушительность,, кцторых устная речь, не имела.

Что касается древних поэтов, в особенности Гомера, то здесь к обаянию пи- санного слолва присоединились, а может-быть, и предшествовали ему еще два других чувства. . (

Первое чувство—это уважение к старине, в силу которого голос прошлаго обла- дал большею звучностью, чем современность, так как он раздавался из эпохи героев, ставших божествами, повествовал о популярных легендах, объ общераспро- страненных мифах, о первых самобытных типах идеальной жизни, о простых принципах пробуждающейся мысли, так называемой «мудрости стариков», иногда за- ступавшей даже место религии. Второе чувство—это вера во вдохновение. К волшебной силе писанного слова присоединялось обаяние ритма и мелодии: когда говорили боги, они говорили стихами *), а поэты пели ПОД влиянием божественного вдохновения, при- чем божество внушало им слова, а они были лишь толкователями *). Таково было не только народное верование—это убеждение коренилось и в мыслях лучших людей императорского периода. «Мудрыя и истинныя мысли о Боге и вселенной, высказанныя людьми, сделались достоянием человечества не безъ воли и содействия богов, при по- средстве древних пророков и божьих людей» з). «Поэты, т.-е. настоящие древние поэты, иногда воспринимали краткия вести от музъ: это род вдохновения божествен- ного происхождения и правды, точно сияние от^невидимаго огня > 4).

Названные три фактора, а именно: таинственный характеръ письма, благоговение перед стариною и вера во вдохновение, содействовали в совокупности тому, что про- изведениям древних поэтов придавалось исключительное значение, возвышавшее их над обычными границами пространства, времени и внешних условий. Стихи Гомера не были выражением отдельной личности с определенным значением для известной эпохи, но пользовались всеобщим признанием, служа голосом безсмертной мудрости, Библиею для греческих племенъ 6).

Когда безсознательное почитание героического идеала превратилось в сознательную житейскую философию, эта последняя, по необходимости, должна была доказать свое соот- ветствие с ходячими верованиями. Достигла она этого тем, что при помощи оборотов, встречавшихся в тех или других образцах, она выработала известныя формулы. ^{31 32 33 34 35}

Когда впоследствии на передний планъ выступило, понятие объ образовании именно в тон смысле» в котором тогда понималось это выражение, то само собою разумеется» что древние поэты составили основу этого образования. Фактически литература состояла из древних поэтов, и потому литературное образование признавалось только там, где было понимание этих поэтов. «Я полагаю,—говорит Протагоръ в платоновском диа- логе, озаглавленном этим именем 1),—что существенная^часть образования мужа заклю- чается в знакомстве его с эпической поэзиею, т.-е. в способности его понимать то, что сказали поэты, понимать, верно ли, или нет то, что они сказали, наконец, в уменье различать предметы и давать соответственные ответы на вопросы». Поэтому учи- теля смотрели на Гомера, как на человека собственного лагеря; мало того, он считался «софистом» и, как таковой, принадлежал к людям с образованием 2). Гомеровския песни повсюду служили учебным пособием в элементарных школах, пока учение вообще производилось на греческом языке, что продолжалось и в императорскую эпоху в течение довольно значительного времени. Однако, изучение Гомера совершалось не в одном только направлении. Мы имеем здесь уже дело с началом изучения литературы ради нее самой, как это практикуется и в настоящее время. Подобное изучение велось долгое время и в христианскую эпоху* отчасти среди ученых* работавших над кри- тикою текстов, отчасти среди эпигонов древних софистов, которые изощряли свое остроумие на диспутах относительно смысла гомеровских цитат тем, что создавали трудности, которые они же и разрешали. Остатки подобных ученых споров сохранились в «схолиях», особенно в тех, которые имели своим основанием исследования Пор- фирия з). Согласно своему первоначальному смыслу, образования литературное и моральное были неразрывно связаны; поэтому и Гомеръ не могъ быть разсматриваем исключительно с литературной точки зрения. Литературное образование служило лишь средством для достижения более высокой цели, заключавшейся в нравственном совершенствовании. Существовало убеждение, что добродетель может быть таким же предметом обучения, как и литература, и потому Гомеръ служил основой как для той, так и для другой. Это не представляло никаких затруднений, так как хотя мысль человеческая и из- менялась, и новое образование породило новые нравственныя идеи, но Гомеръ был такой величиною, которая легко могла быть использована и при изменившемся направлении. Вообще литература, говорящая воображению, всегда гибка и применима для доказательств в пользу тех или других нравственных принципов. Поэтому софистам было нетрудно говорить проповеди на гомеровские тексты и проводить при этом свои собственныя мысли. Традиционного толкования не существовало, и они следовали лишь заведенному обычаю, когда возводили в Гомеру свои личныя воззрения. Таким образом, Гомеръ приобретал лишь поддержку, а не конкуренцию. Все относящиеся сюда доводы, которые могут быть при- ведены в пользу этой педагогической эксплуатации Гомера, высказаны в «Гиппии млад- шем» Платона.

Этот метод сохранялся, пока существовала греческая литература. В первые века нашей эры он находился в полном расцвете, общепризнанный п поддерживаемый боль- шинством выдающихся авторов того времени, приводивших основания в пользу его применения. «В детском возрасте человечества,—говорит Страбон *)—люди, как и дети, просвещались при помощи разсказов», и Гомеръ сообщал подобные разсказы с нравоучительной целью. В другом месте 6) он говорит: «существует взгляд, что ^{36 37 38 39} единственная цель поэзии—удовольствие». Напротив, древние разсматривали поэзию как род философии, которая впервые вводит нас в истинные смысл жизни и, шутя, за- каляет характеръ человека, направляя его чувства и руководя его поступками. Мора- листы возводили свои идеалы к Гомеру и для доказательства нравственных истинъ ци- тировали его стихи так же, как теперь мы приводим библейския цитаты. У Диона Хрисостома *) мы находим прелестно задуманный диалогъ между Филиппом и Александ- ром. «Отчего это—говорит отец—Гомеръ единственный поэт, которым ты востор- гаешься и которого ты изучаешь? Есть ведь и другие, которых не следует забывать».— «Это оттого,—^отвечает сынъ,—что для царя приличествует не всякая_ поэзия, равно как и не всякая одежда... Гомеровская же поэзия единственная, которую считаю по- истине благородною, возвышенною и царственною. Поэтому всякому, кто желает вла- ствовать над людьми, подобает ей внимать». Сам Дион вычитал из Гомера немало нравственных идей. Так, напр., он находит, что в словах поэта ^{40 41 42 43}):—«сынъ Кроноса даровал вождю скипетръ и права, чтобы руководить народом з) на благо народа»— заключается та мысль, что не всякий царь, а лишь избранник Божий, обладает ски- петром и этими правами, и притом не для собственного удовлетворения, а для всеоб- щаго блага. .Он искренно убежденъ, что злодей не может быть настоящим господи- ном ни над собою, ни над другими, хотя бы все греки и варвары совокупно величали его царем.

Однако, Гомеръ служил базисом не только для выработки нравственных норм, но и для создания различных физических и метафизических теорий. Так, напр., по- следователи Гераклита утверждали, что в гомеровском стихе: «увидать лишь Тефию и Океана, родителя нашего» *)—сказано, что все явления суть результат течения и дви- жения з). То место, где Зевс напомнил Гере о том, как он ее, дрожащую, держал на золотой цепи среди широкого небесного свода, истолковывалось платониками в том смысле, что Богъ здесь обращается в материи, которой он дал форму и приковал цепями законности ⁴⁴). Стоики внесли в поэтов столько стоицизма, что Цицерон еъ добродушною насмешкою замечает: «Да, вы считаете старых поэтов за стоических философов, хотя они поистине не имели никакого понятия о подобных вещах» ^{45 46})! Гомеръ иногда служил даже как энциклопедия. Так, напр., Ксенофонт в своем «Пире» з) заставляет одного из собеседников, знающаго Гомера наизусть, сказать следующее: «он, мудрейший изо всех людей, написал решительно обо всех челове- ческих делах». Из императорской эпохи сохранился трактат неизвестного автора, старающагося детально доказать, что в Гомере заключаются начатки всех позднейших наук, исторических, философских и политических ⁴⁷); напр., когда Гомеръ отмечает у мужчинъ низкий, а у женщинъ высокий голос, то это доказывает его знание музы- кальных интервалов; когда он заставляет каждое лицо говорить свойственным ему

языком, то в этом сказывается его знание риторики. Гомеръ—отец всякой полити- ческой мудрости, ибо он дает примеры трех .форм правления: монархии, аристо- кратии и демократии. Он—отец военной науки, так как обучает тактике и технике осады. Он знает и учит астрономии, медицине, гимнастике, хирургии, «и никто не будет настолько безразсуденъ, итобы оспаривать его сведения по живописи».

Пренебрежение к собственным мыслям автора, т.-е. обычаи читать его лишь в своем освещении, имеет в наше время известную аналогию в тех чувствах, с которыми мы иногда разсматриваем те или другия произведения искусства. Стоя перед каким-нибудь классическим произведением живописи, напр., перед св. Цецилиею или Сикстинскою Мадонною и пр., мы с восторгом отдаемся дивному впечатлению. Но если бы мы стали себе задавать вопрос, чего добивался Рафаэль своими картинами, то стали бы холодными критиками. Таким образом, мы объясняешь себе картины при помощи чувств, вызываемых ими в нас, так как изображение говорит нам на личном индивидуальном языке. С картиною связываются тысячи воспоминаний прошлаго, и из, нее исходят тысячи мечтании о будущем. Она переносит нас , в другой мир, в мир потерянной и неосуществимой любви, в сказочное царство удовлетворенных стре- млении, в мирный рай всепрощения. Мы готовы поверить, хотя бы на мгновение,· что Рафаэль, создавая эти картины, имел нас всех в виду, между тем как до того* чтб он собственно желал выразить, нам мало дела.

Однако, это стремление выделять нравственное ядро изо всего, написанного Гомером, и приписывать ему философския мысли, хотя было очень распространено и крепко дер- жалось, но не являлось повсеместным. Против него, как и у нас, запротестовал чуткий инстинкт греческого духа. Так, напр., были толкователи, требовавшие, чтобы слова понимались в буквальном их смысле, и утверждавшие, кроме того, что многия из них, понимаемыя таким образом, сами по себе, несомненно безнравственны и)* Им возражали защитники Гомера, говоря, что он лишь верно отражает пеструю кар- тину человеческой жизни с ее светлыми и теневыми сторонами, а также полагая, что следует открыто признать наличность безнравственных мест у Гомера, но что при взвешивании хороших и дурных сторон первые значительно перевешивают послед- ния 2). Другие апологеты проводили различие между божественным и человеческим в поэзии, говоря, что поэты повествуют кое-что и на собственный страх, что творчество их частью вдохновенно, частью же нет, так как музы иногда покидали их, и что «поэтам нужно прощать, если они, будучи смертными, согрешили, как только божество, говорившее их устами, оставило их» з).

Однако, эти попытки защиты не достигали цели. Пропасть между старой религиею, воплощавшеюся в древних поэтах, и новыми идееми, удалявшимися в неудержимом полете прочь от гомеровского мира, расширялась с каждым днем. Тем не менее, на- ступило примирение этих контрастов, имевшее более глубокие корнщ и выразившееся в известной форме фксегетики,, влияние которой определяется ее продолжительным го- сподством. В .основании ее развития лежит вполне естественное человеческое стремле- ние. Незримая работа воли, отодвигавшая все отдельные волевые акты на второй планъ,: и незримая работа мысли, невольно придававшая некоторым из этих волевых актов ^{48 49 50 51}симеолический характеръ, уже сравнительно рано научили людей вырабатывать более глу- бокое понимание подобных актов и. не ограничиваться простым словесным изложением или изображением их. Описание' этих актов должно было* приобрести такой же симво- лический характеръ, какой был присущъ и самим актам. Пусть это понимание было превратным, но люди, не утратившие еще уважения к Гомеру или, по крайней мере, не- способные порвать с ходячими верованиями, начали тяготеть к подобному пониманию, и в этом стремлении их поддерживали «мистерии», развивавшияся в аналогичном направлении. Это* были изображения отдельных сценъ из мифологии, получивших теперь символическое значение, независимо от своего происхождения. Возможно, что во время этих представлений не произносились никакие пояснительные тексты. Тем не менее, они способствовали тому, чтобы приучать греческую мысль к символическому выражению вообще, а, вместе с тем, и?яъ тому, чтобы находить научно-физическия, религиозныя и Нравственныя истины ПОД оболочкбй фантастических или даже безнравственных дей- ствий i). Достоверно неизвестно, когда названный метод толкования стал применяться к древней литературе. Во всяком случае, он соствлял часть общаго духовного те- чения в V веке до Р. Хр. Одна из форм его встречается уже у Гекатее, объясняю- щаго историю о Кербере существованием ядовитых змей в пещере у мыса Тенара 2). Затем1 софисты дали этому методу дальнейшее развитие, между тем как Платон про- тестовал против него. «Если бы я в это не верил,—заставляет он сказать Со^ крата по поводу истории Борее и Орифии ^{52 53 54 55 56 57 58 59})—как это делают философы, я не был бы неразумным; я тогда могъ бы сказать, что Орифия была девушка, брошенная сильной бурею на скалу, но на подобные вопросы потребовалось бы употребить изрядную, тяже- лую и не особенно приятную работу; что касается меня, то я не могу этим заняться, пока не познаю самого себя, как мне велел дельфийский оракул». Однако, Платон также не допускает и аллегорического толкования, так как этим тоже не воздается должное Гомеру 4). «Пленение Геры ее сыном, свержение в пропасть Гефеста... его от- цом и все эти распри среди богов, описанныя Гомером, мы не можем допустить в нашем государстве, ни с аллегориями, ни безъ них». Последовательная историческая традиция относительно этого метода, как кажется, началась лишь у Анаксагора п его школы *>). У самого Анаксагора применение аллегории обусловливалось нравственными со- ображениями. Он нашел, что Гомеръ символически изображает движения духовных и нравственных сил, Зевс, напримеръ, означал, по его мнению, мысль; Афина—искус- ство. Однако, этот метод, который впервые, как кажется, вполне определенно был

формулированъ его учеником Метродором (хотя намеки на него встречаются и у более древних или современных ему авторов); отличался не моральным, а естественно- научным характером *). Бак бы предугадывая современное развитие' науки и, может- быть, следуя воспоминаниям о более древнем фазисе религиозного развития, люди тракто- вали гомеровские разсказы, как символическия изображения физических явлений: бо№— это силы природы; их собрания, чувства, любовныя интриги и состязания-^-это игра, > столкновение и борьба сил природы. Этот метод оказывал сильнейшее влияние на гре- ческую мысль в течение многих веков, так как он имел более Глубокие Корни, чем вся теология стоической школы, и в совершенстве был усвоенъ как учеными, так и. критиками в первый период империи з).

. Наиболее обстоятельное изложение этого метода мы встречаем у двух писателей, о личностях которых мы знаем так мало, что мнения ученых разделяются, было ли имя одного из них Гераклит или Гераклид ^{60 61 62 63}), а другого Еорнут или Фор- нут 4). Тот й другой были стоики; оба с большой вероятностью могут быть отне- сены к первой половине перваго столетия нашей эры п у обоих физическое толкование связано с моральным.

Гераклит в самом начале открыто признается в апологетической цели своего сочинения, являющагося защитою Гомера против обвинения в безбожии. «Несомненно, он был бы безбожником, если бы ов не выражался аллегорически» (гл. I.), но в действительности,—«никакие безбожные разсказы не пятнают его слов, которые чисты и свободны от безбожия*⁶⁴). Аполлон—это солнце; «далеко поражающий»—солнце, испу- скающее свои лучи; когда поэт говорит, что Ааоллон поражает людей своими стре- лами, то это значит, что в зйойную летнюю пору разразилась чумная эпидемия ^{65 66}). Афина—это мысль; когда говорится, что она явилась к Телемаху, то это значит, что юноша впервые начал задумываться над расточительностью и наглостью женихов. Мысль ему явилась в образе мудраго старика и села рядом с ним 7). Разсказъ о Протее и Идофее представляет собою аллегорию о первобытной безформенной материи, при- нимавшей различныя формы ⁶⁷). История объ Аресе, Афродите и Гефесте—это символи- ческое изображение железа, побеждаемаго огнем п получающаго снова свою прежнюю твердость благодаря Иосидону, т.-е. воде ⁶⁸).Корнут старается спасти не столько благочестие старых поэтов, сколько их мудрость: они знали более, чем люди позднейшаго времени, но выражались более про^ странно и с помощью символов. Свои объяснения этих символов он в широкой мере основывает на этимологии. Наука о религии была для него, как и для некото- рых ученых нового времени, лишь расширением лингвистики. Можно привести несколько примеров: Гермес (от ереиѵ—говорить)—это даръ речи, ниспосланный богами с неба людям, как подарок, наиболее подходящий для них. Гермес называется «проводником» потому что речь вводит мысли одного человека в сердце ближних; он— «ярко-сияющий», ибо речь разъясняет все темное; крылатыя ноги его—Символ «окрыленных слов»; он—«руководитель душъ*, ибо слова, успокаивают человеческия души; он «пробу- ждает от сна», ибо слова увлекают людей к подвигам. Змеи, обвивающия его жезл,— Символ мятежных натуръ, которых слово умиротворяет, превращая в гармонию не- стройные их порывы и). Далее, история о Прометее, «провидящем», создающем из глины людей, является аллегорией Провидения и целесообразности вселенной. О нем повествуется, что он похитил огонь с неба, когда этот последний устремился на землю в виде сверкающей молнии; а Прометей, прикованный к скале, представляет собою символическую картину того, как живой изобретательный дух человека скованъ тягостными узами физической жизни, причем печень безпрерывно раздирается мелоч- ными заботами *).

Приведем еще два примера названного метода из позднейших авторов, чтобы иллюстрировать изменившуюся форму его применения. *

Одинъ примеръ взят нами из Саллюстия, писателя TV* века нашей эры. Он истолковывает разсказъ о суде Париса следующим обр&зом: пиръ богов представляет собою Символ великих надземных сил, находящихся между собою в тесной связи; яблоко—это.мир, проникнутый разладом со времени пира богов и служащий ареною борьбы противоположных сил. Разнообразныя силы эти даруют миру различныя блага, и каждая стремится завоевать его для себя. Парис—это Символ души и ее психики; душа не видит иной силы в мире, кроме красоты, и утверждает, что мир—достоя- ние, любви з).

Второй примеръ заимствованъ из писателя, занимающагося исключительно «Одис- сеею» и относящагося в позднейшей эпохе, которая точно не может быть определена. Герой «Одиссеи» служит символом человека, выброшенного в житейское море и гони- маго на своем пути неблагоприятными ветрами фортуны и страстей; товарищи его, ко- торых он утрачивает у лотофагов, изображают людей, увлекшихся соблазном земных наслаждений и не возвращающихся более в разуму как к своему учителю; сирены представляют собою радости, искушающия и манящия всех людей, переплываю- щих море жизни. Чтобы бороться с ними, нужно исключительно наполнять все чувства и умственныя силы божественными словами и деениями (как Одиссей заты- кал свои, уши воском) так, чтобы не осталось ничего суетного , и соблазнъ тщетно стучался бы в ворота 4).

Названный метод продолжал господствовать как бы в виде литературной привычки и тогда, когда первоначальная цель его уже отошла на задний планъ. Дело в том, что со временем мифология, которую этот метод старался выгораживать, ^{69 70 71 72}у

3

спела перейти из религиозной области в литературную, но при этом переходе она перенесла с собою и тот самый метод, для образования которого она дала первый толченъ. Люди настолько привыкли уже отыскивать в словах человека заднюю мысль, что обращались со всеми великими писателями, безъ исключения, как с сочинителями загадок. Корпорация литераторов, кроме того,. настаивала на том, что ее искусство толкования необходимо, и что обыкновенный смертный не может знать, что собственно хочет сказать великий писатель. «Употребление символических выражений—говорит Дидим, самый выдающийся грамматик Августовской эпохи—характерно для мудреца и важно для выяснения истинного смысла» х). Даже оуФукидиде биографъ говорит, что он нарочно писал неудобопонятным языком для того, чтобы его не исключали из числа истинных мудрецов ⁷³). Таким образом, по убеждению многих, было твердо установлено, что истина, особенно религиозная, должна быть облечена в форму символа, и что Символ долженъ заключать в себе религиозную истину. Подобный взгляд со- хранился и до нашего времени в том смысле, что и теперь еще есть люди, которые полагают, что истцна тем почтеннее, чем более она скрыта, и что такая скрытая как бы более божественна, чем истина, которую можно найти на улице.

Те же трудности, на которые греки наталкивались при объяснении Гомера, в той же мере должны были сказываться и у евреев, изучавших греческую философию, по от- ношению к их собственным священным книгам. Пятикнижие еще более, чем Гомеръ, тесно срослось со всеми мыслями иудеев, так что не могло игнорироваться. Бак и Гомеръ, оно заключало в себе многое, что, по крайней мере, при поверхност- ном взгляде, казалось несовместимым с нравственностью. Поэтому для Пятикнижия, как и для Гомера, очень пригодилась теория, считавшая слова лишь покровом для скрытаго смысла. Применение этой теории к Пятикнижию достигало двоякой цели: оно давало возможность образованным евреем сочетать заимствованную . греческую фило- софию с религиею отцов; кроме того, евреи таким образом доказывали образованным грекам (с которыми они поддерживали общение и часто старались обращать их в свою веру), что их собственная литература не была ни варварской, ни безсмысленной, ни безнравственной. Ыожно допустить и то, что, подобно тому, как в Греции развитию аллегорического метода особенно благоприятствовала наличность мистерий, так и в Египте ему способствовало употребление иероглифов, памятники которых всюду окру- жали людей, между тем как само письмо уже давно вышло из употребления ^{74 75}).

Древнейшим еврейским писателем, от которого еще сохранились отрывки, считается Аристобул (около 170—150 до Р. Хр.) ±). В одном трактате о Пяти- книжии, адресованном будто-бы Птолемею Филометору, он смело утверждает, что грече- ские философы почерпали свою философию из Моисеевых книгъ, поскольку эти по- следния находятся в пределах философии (!). «Моисей—говорит он—употребляет образы видимых предметов и таким образом сообщает нам о законах при- роды и свойствах важных материй». Случаи антропоморфизма в Ветхом Завете объ- ясняются у него согласно этому принципу. «Рука Божия», напр., означает силу его, «ноги»—мировую устойчивость.

Важнейшим памятником этого метода толкования являются сочинения Филона, всецело исходящия из убеждения в существовании скрытаго смысла. Но они все же открывают нам и новую область, так как скрытый смысл здесь истолковывается не физически, а метафизически и духовно; видимое является оболочкою невидимаго, лишь покрывалом, наброшенным на предметы, но обрисовывающим его контуры, «наполо- вину скрывающим от взгляда находящийся ПОД ним образъ, наполовину4раскры- вающим егои.

Может-быть, читателю доставит некоторое удовольствие и интерес, если он познакомится с некоторыми странными толкованиями, которые Филон дает по поводу разсказов о семейных событиях. Однако, я не желал бы быть несправедливым к нему, как это сделали те, которые приводили его толкования, умалчивая объ истори- ческих условиях, породивших аллегорический метод, и о той цели, которой этот последний, по признанию самого автора, долженъ был служить. Я приведу лишь одно место, выбранное мною потому, что оно более ясно обнаруживает одновременное суще- ствование обоих методов эксегетики, о которых я говорил, т.-е., того метода, кото- рый открывал в каждом разсказе нравственное ядро, и другого, который истолковы- вал разсказы символически. Первый Филон называет литературным смыслом, вто- рой—внутренним. Текст взят из книги Бытия, 28, ц: «он сдвинул камень на то место и подложил его себе ПОД голову».

Комментарий гласит и):

. «Эти слова удивительны не только из-за их аллегорического и буквального значения, но также из-[за их литературного смысла, который есть не что иное, как учение о труде и стойкости. Писание требует, чтобы человек, стремящийся к добро- детели, не вел приятного и роскошного образа жизни по образцу тех, которые назы- ваются счастливыми, а на самом деле живут в глубоком несчастьи, в тяжелых заботах и безпрерывном честолюбии, и всю жизнь которых божественный законодатель называет сновидением... Все это люди, наполняющие свои дни тем, что причиняют другим несправедливости, после чего возвращаются в свой дом—я тут разумею не дом, сложенный из камней, а тело, естественное жилище души,—это несчастные, раз- рушающие свой дом невоздержанностью в еде и питье, покоящиеся ночью в мяг- ких роскошных постелях... Подобные люди не последователи божественного слова. Такими являются только люди, ищущие правды, полюбившие умеренность, трезвость и скромность, основывающие свою жизнь на воздержании, нетребовательности и стойкости, ставшие выше денегъ, наслаждений и славы, и всегда готовые ради добродетели перено- сить голод и жажду, жаръ и холод. Желанным ложем для них служит мягкий дернъ, покрывалом—трава и листья, подушкою—груда камней или возвышение на земле... Примеръ подобных мужей дает Иаков: он кладет вместо подушки камень, и потом (ст. 20) мы слышим, как он просит о пище и одежде от изобилия природы. Это образец души, подвергающей себя строгой дисциплине, борющейся со всякого рода изнеженностью.

«Однако, это место имеет еще другой смысл, выраженный символически. Нужно знать, что божественная земля, священная почва, полна безтелесных духов (άσωμάτων Λόγων), которые суть безсмертныя души. Одного из них Иаков схватывает и за- ключает в свою мысль, и этот дух становится затем главою личности, тела и души Иакова. Иаков как-будто ложится спать, но на самом деле он ищет покоя в божественном Логосе, избранном им, и намеренъ возложить на него все бремя жизни». ⁷⁶

Во всем этом толковании Филон является последователем не еврейского, а гре- ческого метода. Он ясно называет его методом греческих мистерии, обращается к своим слушателям с наименованиями, обычными для тех, которые должны были при- нять посвящение; он просит их очиститься, прежде чем выслушать его. Таким образом, Филон оставался греческим философом, ие переставая быть евреем.

Древнейшие приемы христианской эксегетики представляли собою продолжение метода, употреблявшагося одинаково как греческими, так и греко-иудейскими писателями и применявшагося теперь христианами для аналогичных целей. Подобно тому, как гре- ческие философы находили в Гомере свою философию, точно так же христианские авторы находили в нем свое богословие. Когда Гомеръ заставляет Одиссее говорить и): «го- сподство многих пагубно, а потому пусть будет лишь одинъ господинъ», то он этим хочет сказать, что существует только одинъ Богъ, а вся поэма Гомера стре- мится раскрыть то зло, которое возникло благодаря вере в существование многих богов 2). Когда Гомеръ повествует о том, что Гефест на щите Ахилла изобразил «землю, небо, море, солнце, безпрерывно движущееся, и полный диск луны» ^{77 78 79 80}), то этим научает нас божественному мировому порядку, о котором он узнал в Егиите из моисеевых книгъ *). Подобным же образом Климент Александрийский объясняет, что ссора Океана и Тееии означает обособление моря от земли &), а когда Гомеръ за- ставляет Аполлона задать вопрос Ахиллу: «почему ты его, Бога, тщетно преследуешь?» —- то этим он хочет показать, что божество не может быть постигнуто физическими силами ⁸¹). Некоторые философския школы, прилепившияся к христианству, смешивали подобныя толкования начатков греческой мифологии с аналогичными толкованиями Вет- хаго Завета. Так, напр., о писателе, прозванном Симоном Магом, говорится, что он, «смотря по своему желанию, комментировал писания как Моисее, так и греческих поэтов» ⁸²); Офит Иустинъ развивает подробную космогонию на основании разсказа о Ге- ракле, встречающагося у Геродота ⁸³), и разсказа объ Эдеме ^{84 85}). Однако, более широкое применение этого метода ограничивалось Ветхим Заветом. Доводы, приводившиеся в пользу аллегорического толкования Ветхаго Завета, были вполне аналогичны тем аргу- ментам, которые приведены относительно Гомера, В Ветхом Завете были места, ко- торыя казались несовместимыми с зарождающеюся христианскою совестью. «Невозможно поверить,—говорит автор Климентовых гомилий —чтобы Властелинъ вселенной,

сотворивший небо и землю и все, что на ней.·., «искушал» людей, точно Он не знает их, ибо кому же тогда, как не Ему, знать будущее? И если Он «гневается» и в чем-нибудь «раскаивается»,—кто же совершененъ в мыслях и постояненъ в своих

суждениях?... А когда Он «ожесточает» сердца человеческия,—кто же сделал их мудрыми? Когда Он поражает людей «слепотою» и «глухотою,—кто сделал их зря- чими и слышащими?... Если Он желает для себя «гору из тука,—кому принадле- жат тогда все предметы?... Если Он нуждается в запахе жертвоприношении,—где же тогда тот, кто ни в чем не нуждается?... А если Он забавляется свечками—кто же тот, кто утвердил светила на своде небесном»?

На все эти трудные вопросы существовал старый ответь, аналогичный разреше- нию подобных же трудных вопросов в гомеровской мифологии, а именно, что в Вет- хом Завете рядом с божественным находится и человеческое; поэтому в нем одна часть—истина, другая часть—ложь. «Когда Господь говорил: «будьте добрыми менялами», то поистине он этим показал, что Писание подобно монетам и различает, таким образом, ценное от менее ценного » *). Однако,[этот выход не всегда был удовлетворите- ленъ, и чаще применялось другое разрешение вопроса (как и в толкованиях Гомера), осно- ванное на предположении, что Моисей выразился символически, чтобы, таким образом, скрыть свою мысль от глупцов. В пространном оправдании этого метода Климент Александрийский для сравнения приводит не только древне-греческую поэзию, но и иеро- глифическую письменность египтянъ ^{86 87 88 89 90}). Этим-то путем Ветхий Завет стал подвер- гаться аллегорическому толкованию, которое в значительной своей части было заимство- вано. Совпадение в мистических толкованиях, замечаемое у Филона и Варнавы, дока- зывает, что эта экзегетика составляла общее достояние иудеев и христианъ еврейского происхождения 8). Эта эксегетика, однако, вскоре получила новое назначение., апологети- ческое. Древнейшие христианские писатели распространили метод, применявшийся Фило- ном и его школою исключительно к Пятикнижию, также на пророческия и на поэти- ческия книги. В то время, как Филон доказывал, что моисеевы книги заключали в себе греческую философию, христиане старались показать, что писания еврейских пророков и поэтов содержали в себе христианство, и если Филон ограничивался тем, что считал авторов Ветхаго Завета проникнутыми божественным вдохновением (со- вершенно так же выразился Дион Хрисостом о греческих поэтах), то христиане, в свою очередь, выставили теорию, в силу которой поэты и пророки уподоблялись лишь флейтам, передававшим своими дивными звуками Божье дыхание людским душам *).

Пророки сами по себе представлялись более пригодными для этого аллегорического толкования, чем поэты, так как еврейский «nabi» в настоящем смысле слова и есть Божий посредник и глашатай Его воли. Эта воля нередко облекалась в форму притчъ, пророку являлись видения и вещие сны. Он писал не ясными словами, а образами, и смысл втих последних бывал часто нарочно теменъ. Поэтому греческое название «пророк» иногда не относилось к самому «nabi», но к тому, кто в его время или позже разрешал тайны его пророчеств. Но с того момента, как эти последния были закреплены письменностью, толкования их приурочивались уже ко вновь возникающей теории о всезнающем Провидении, согласно которой Богъ не только знает все явлевия будущаго, но и сообщает людям это знание. «Nabi»,. при посредстве которого Он объ- являет свою волю в данный момент, вместе с тем, служит орудием для выра- жения намерений Божьих в будущем. ПОД таким углом зрения читались писания пророков, причем здесь толкователи как бы блуждали по длинным корридорам,

стены которых были покрыты иероглифами и картинами, и находили в них символы, объяснявшиеся затем современным поколением. Таким образом, ученые стали дока- зывать божественный порядок настоящаго на основании соответствия его с прошедшим, вычитанным из древних иероглифов. Подобные же взгляды господствовали и в язы- ческом мире, где они скрывались ПОД различными формами прорицания. О еврейском пророчестве Тертуллианъ поэтому отзывается как объ особой форме «divinatio prophetica»*). Как ни чуждо было это явление греческому миру, все же оно воспринялось им. Ибо кто читал Ветхий Завет, не примыкая к христианству, тот находил в нем сим- волы, знаменательные не для христианства, а для событий, передаваемых языческой ми- фологией. Эпизод благословения Иаковом 2) Иуды истолковывался как намек на Диониса; сынъ девы у Исаии з) был символом для Персее; слова псалмопевца «радуется, как исполинъ, пробежать поприще» ^{91 92 93 94}) намекали на Геракла ⁹⁵).

То обстоятельство, что этот метод толкования пользовался всеобщим признанием, позволяло апологетам пользоваться им с большим успехом, как одним из главных аргументов в пользу христианства. Толкования смысла исторических событий и цоэтических фигуръ, которые современному слуху показались бы странными или невозможными, для второго века вовсе не были таковыми; напротив, они были очень убедительны. Так, напр., слова «власть покоится на его плечах» означали, что Христос долженъ был быть распят на кресте ^{96 97}); слова «он погрузит свою одежду в сок виноградных гроздей> означали, что кровь его будет не человеческого происхождения, но божествен- ного , подобно красному виноградному соку Ό, и, наконец, слова «он приемлет власть над Дамаском» означали, что власть злого демона, свирепствовавшаго в Дамаске, должна быть сломлена, и что пророчество это действительно исполнилось, когда волхвы пришли и поклонились Христу ⁹⁸). Значительное количество подобных толкований в духе евангельской истории служило неопровержимым аргументом против иудеев и гре- ков. Нет надобности вдаваться в дальнейшия подробности, так как подобныя толко- вания составляли с тех поръ базис христианского обучения. Следует лишь обратить внимание на тот факт, что в основании такого утилизирования Бетхаго Завета лежал не столько пророческий принципъ, сколько широкое практикование того метода, согласно которому древняя литература истолковывалась аллегорически и символически.

Этот метод применялся и к тем книгам, которые вошли в новое собрание священных писании и заняли место рядом с прежними, а использованъ он был прежде всего не апологетами, но гностиками, которые исключили из него пророческую идею и заменили ее идеей знания о таинственных вещах. Подобное развитие метода было не- избежно, так как земная жизнь Христа доставляла первым христианским философам не меньше затруднений, чем когда-либо доставлял Ветхий Завет. Понятие о Христе, как о божественной мудрости и могуществе, представлялось несовместимым с убоже- ством обыкновенной человеческой жизни, и поэтому жизнь Христа разсматривалась ими как ряд проявлений сверхчеловеческих способностей, воспоминание о которых было записано иероглифически. Когда Симеон берет младенца на руки и говорит: «ныне отпущаеши раба твоего с миром», то здесь усматривался Символ Демиурга, который

знал, что ему придется уступит место грядущему Спасителю, и блаич>дарил безгра- ничного «Bythos» i)· Воскрешение дочери Иаира служило символом «Ахамофъ»,т.-е. вечной мудрости, матери Демиурга, которую Спаситель вновь приводит к познанию света, утра- ченного ею. Даже распятие было не что иное, как продолжение мук, страха и безпокойства вечной «мудрости» ^{99 100}).

Сначала, правда, этот метод с презрением отвергался, как, напр., Иринеем и Тертуллианом. Он казался святотатственным изобретением, одним из тех видов безбожия, против которых христианинъ обязанъ бороться. Однако, этот метод пустил настолько глубокие корни в обычаи той эпохи, что как - разъ в то самое время, когда Тертуллианъ писал против него, он завоевал себе прочное место в христиан- ских общинах, сохранившееся за ним навсегда. Прежде всего он укрепился в боль- шой александрийской школе, служа связующим звеном между греческою философиею и еврейским богословием. Ыетод школы Филона с того времени стал применяться еще больше к Новому Завету, чем к Ветхому. Когда, напр., Христос говорит: «лисицы имеют норы, но Сынъ Человеческий не имеет где преклонить голову», то это отно- сится исключительно к верующему, отстраненному от всего, т.-е. от диких зверей мира, и у которого остается ^{101 102 103}) лишь глава вселенной, т.-е. кроткое и благое «слово» (Λόγος). Разсказъ о том, что Христос накормил толпу пятью хлебами и двумя ры- бами, означает то, что Он научил человечество закону (ибо ячмень,=закон, со- зревает позже, чем пшеница) и философии, которая подобно рыбам, зародилась в волнах языческого мира *). Когда мы читаем о помазании мѵром ногъ Христа, то это относится к его учению и страстям, ибо ноги—это Символ божественного учения, про- никающаго во все концы земли; оне же означают также апостолов, восприявших огненное крещение от Св. Духа и шедших проповедывать в таком виде; далее, по- мазание маслом, приобретенным ценою прелюбодеения, служит символом предателя Иуды: он помазал ноги Господа, которые вынесли Его из этой жизни; таким образом, это было помазание на. смерть ¹⁰⁴).

Мы, однако, в праве усомниться, занял ли бы аллегорический метод то место, ко- торое принадлежало ему в христианской церкви, если бы он не служил еще другой цели, кроме эксегетической. Ясно, что после первых осложнений, вызванных иудей- ством, Ветхий Завет представлял сильное препятствие на пути тех, которые примыкали к идеальной стороне христианства и разсматривали его в освещении философских по- нятий. Антропоморфизм Ветхаго Завета, некоторое неправдоподобие его, а также неесные образы Бога и Его слугъ в иных местах, для многих казались несовместимыми с богословием и этикою евангелий. Значительная часть христианского мира поэтому отвергла авторитет его вообще, признавая его созданием не Бога, а его соперника, бога земли. Таким образом, антагонизм между Ветхим и Новым Заветами составлял лишь разновидность того противоречия, которое существовало между материею и духом, между мраком и светом, между злом и добром 6). Но и те, которые не отвергали Ветхаго Завета, вполне понимали трудности толкования его и искали выхода из них различ- ными путями. В числе таких приемов мы встречаем метод, найденный греками в

аналогичном случае до отношению к Гомеру. Этот метод был заимствованъ Ори- геном, который развил его и притом, по собственному признанию, в апологети- ческих целях. Оригенъ был воспитанъ на методах греческой эксегетики, и о нем известно, что он изучал сочинения Борнута *). В том предположении, что Ветхий Завет заключает в себе высший смысл, он усматривает полное оправдание его. подобно тому, как Борнут такой же гипотезой оправдывает греческую мифологию, Трудности, которые люди находят в Ветхом Завете, по словам Оригена, происходят лишь от недостатка более глубокого понимания их, безъ которого и он сам был бы скептиком.

«Еакой разумный человек—спрашивает он—допустит, чтобы в первый, вто- рой и третий день творения вечеръ сменял утро безъ солнца, луны и звезд? Бто на- столько глупъ, чтобы поверить, что Богъ, точно сельский хозяинъ, развел в Эдеме сад и там посадил дерево жизни, что это дерево можно было видеть и дотрагиваться до него, а вкушая сорванные с него плоды, различать добро и зло? Или когда говорится, что Богъ в вечернюю пору разгуливал по саду, а Адам скрывался ПОД деревом, то, я полагаю, никто не сомневается в том, что эти вещи должны быть понимаемы образно и означают известныя тайны, что повествование, очевидно, правдиво, но не должно при- ниматься буквально... Даже Евангелие полно подобных разсказов. Взять, напримеръ, разсказъ о том, как дьявол ведет Иисуса на высокую гору и отсюда показывает ему царства земли и их великолепие. Разве сознательный читатель не осудит всякого, кто утверждает, что все это действительно видели человеческие глаза, между тем как даже для того, чтобы увидеть соседнюю местность, нужна значительная высота, или кто стал бы настаивать, что Иисус видел государства персов, скифов, индийцев и то, как они воздают почести своим властелинам» 2)?

Дух Божий, присутствовавший во всех этих разсказах, с одной стороны, раскрывал мудрецам тайны, с другой же—скрывал эти последния от толпы. Все повествования построены целесообразно и предназначены для объяснения мистерий, так что трудности и несообразности служили для того, чтобы предостерегать людей от слиш- ком буквального понимания слов. Иногда истина заключалась в тайном смысле какой- нибудь действительной истории, получившей мистическое значение; но иногда для этой цели изменялся и самый разсказъ, когда не имелось“повествования объ истинном про- исшествии в).

Этим путем, т.-е. путем рационалистическим, устранявшим трудности ветхо- заветной эксегетики, аллегорический метод обезпечил себе место в христианской церкви, и лишь благодаря ему Ветхий Завет не был отвергнут ею; но, приняв Ветхий За- вет, церковь, вместе с тем, приняла аллегорию не только для Ветхаго, но и для Но- ваго Завета.

Против этого стремления к символическому толкованию раздавались различные протестующие голоса как среди греков, так и среди христианъ.

1. Уже апологеты открыли поход против применения этого метода к греческой мифологии. С замечательною, хотя не единственною в своем роде непоследовательностью, они выковали из него орудие одновременно для нападения и для отражения. Для защиты христианства они пользовались этим методом, не только с целью извлечь из него до- казательства о пророчествах, но и потому, что он разрешал многие трудные вопросы, представляемые Ветхим Заветом философской мысли. Но, с другой стороны, они лоль- ^{105 106}

2. зовались методом для нападок на греческую религию. Они утверждали иногда, что алле- гория—не что иное, как позднейший вымысел, как благочестивыя толкования ’к не- правдоподобным басням i). Даже еслибы эти последния были истинны, и если бы осно- вание греческой религии было так хорошо, как утверждают ее толкователи, то все же оне являлись бы делом злых демонов, окутавших религию покрывалом позорящих выдумок 2). Мифъ, по словам Тациана, исчезает вместе с божеством, которое будто бы скрывается за ним, так как если мифъ—истина, то боги—ничтожные демоны; если же мифъ не истина, а лишь Символ сил природы, то тогда нет божества, ибо силы природы не боги, разъ они не побуждают к почитанию з).

Таким же образом, Евсевий в IV веке считает безплодною попытку младшаго поколения излечить своими объяснениями (θεραπεδσαι) 4) недомыслие отцов.

2. Другой протест против символического метода исходил от греческих.фило- софов по поводу употребления его христианами. «Есть люди,—говорит Порфирий 5)?— которые боятся объяснять безнравственныя места Бетхаго Завета естественным обра- зом и потому прибегают к несостоятельным толкованиям, которые не соответствуют словам, объясняемым ими, и служат не столько для того, чтобы отстаивать еврейския учения, сколько для того, чтобы доказать справедливость собственного учения и вызвать доверие к нему». «Вы обманным образом обходите трудности,—говорит Кельс 6):— вы встречаете в ваших священных писаниях разсказы, оскорбляющие ваше нрав- ственное чувство, и полагаете, что можете устранить эти трудности, прибегая к алле- гории; но вы этого не можете, потому что, во-первых, ваши писания не допускают по- добного толкования и, во-вторых, объяснения ваши замысловатее, чем сам разсказъ, требующий объяснения». Ответ Оригена на это слабъ; отчасти он напоминает Tu quoque, т.-е.: Гомеръ еще хуже, чем книга Бытия, и если она не допускает аллегорического толкования, то Гомеръ тем более. Отчасти ответ сводится к следующему: если бы в Писании не заключалось тайнъ, то псалмопевец не могъ бы сказать: «открой очи мои и увижу чудеса закона Твоего» 7).

Но и в самой Александрии метод встретил протест. Так, Оригенъ 8) не разъ говорит о лицах, протестовавших против его «выкапывания подземных ходов ПОД поверхностью», а также и Евсевий упоминает объ утраченном сочинении ученого Непота из Арсинои, озаглавленном: «Опровержение аллегористов» 9). Но главных своих противников метод встретил в последователях школы эксегетов, выдви- нувшейся в Антиохии к концу IV века. Философия, господствовавшая в Александрии, была соединением платонизма с элементами стоицизма и обновленного пиеагореизма, между тем как антиохийская философия превратилась в аристотелизм. Первая носила идеалистический, последняя—реалистический характеръ; первая была философией видений и мистерий, вторая сводилась к логике и систематике; для той откровение было исход- ным пунктом, от которого созерцание направлялось в безконечность, для этой же оно ^{107 108 109 110 111 112 113 114} представляло собою «положительное данное, освещаемое историей» и). Поэтому основанием одной служило аллегорическое толкование, основанием другой—буквальное. Предвестник антиохийской школы, Юлий Африканъ из Эммауса, оставил послание, о кото- ром говорилось, что «на двух единственных его страницах находится больше пра- вильного толкования, чем во всех комментариях "и проповедях Оригена» 2). Настоя- щим основателем школы был Лукианъ, ученый, разделяющий с Оригеном честь основания библейской филологии. Время жизни его, внезапно прерванной в 311 году мученическою смертью, предшествовало великим спорам о Троице в период никейского собора. Ученики его стали вождями арианского лагеря, и среди них мы встречаем Евсевия из Никомедии и самого А рия. Таким образом, дело эксегетики слилось с делом православия, величайший греческий эксегет, Феодоръ из Мопсуэстии, прибли- зительно сто лет спустя, пошел по тем же следам; но в его время вопрос о цели эксегетики настолько слился с христологическими вопросами, и христология антиохийской школы на церковных соборах настолько была подавлена учением александрийской школы, что его ученая слава была почти совершенно омрачена, вследствие навлеченного им на себя подозрения в сочувствии несторианству. Страсть греков к метафизике вовлекла церковь IV и V веков в многочисленные споры, и лишь в новое время установился взгляд, что истинный смысл Писания выясняется лишь из «грамматического и исто- рического значения слова».

Аллегорический метод объяснения пережил как своеобразныя условия, вызвавшия его возникновение, так и соединенныя силы его противников. В христианской литературе он также приобрел широкое применение, а впоследствии, по странной иронии судьбы, даже был вознесенъ на пьедестал как святыня и окруженъ ореолом, несмотря на то, что был обязанъ своим происхождением рационалистическому течению. Итак, этот метод стал главным орудием, яри помощи которого> господствующая вера каждаго столетия строила свои укрепления 3). Пока им пользовались свободно, он представлял собою невинную игру воображения, затрагивавшую лишь поверхность истины, и потому был безвреденъ; но он стал рабом догматики и тираном мысли с тех поръ, как получил авторитет, т.-е. когда утвердилось убеждение, что только тот иносказательный смысл, который признанъ большинством, и есть истина, и когда этот последний стал традиционным, так что одно поколение было вынуждено признать символическия толкования предшествовавшаго. Но и помимо своей связи с догматикой, метод имел и свою историю и определенную ценность, которые со вре- менем скорее возрастали, чем уменьшались: он обогатил литературу книгами, ко- торыя хотя и представляли мало ценности для специфической цели толкований, но все же служили свидетельством возвышенной и плодотворной мысли. Правда, бблыпую пользу он принес искусству, чем литературе, ибо безъ него поэзия жизни была бы неизмеримо беднее. Хотя Данте и безъ него, наверное, получил бы творческий импульс, но «Божественной комедии» не сотворил бы; и если бы Рафаэль и писал картины вообще, то все-таки святой Цецилии он не могъ бы создать, и, наконец, если бы при отсутствии аллегории и строились готические соборы, то архитекторы не сумели бы вло- ^{115 116 117 118 119}

жить в свое творчество ту возвышенную символику, которая сама по себе имеет религиозно-воспитательное значение. Аллегория живет и до сих поръ, потому что она основывается на такой стороне человеческой природы, которую нелегко уничтожить. То, что ей придавало цену в литературе прошлаго, по отношению к настоящему сводится в конечном выводе к тому, что жизнь наша окружена явлениями, которых мы не можем постичь, что рождение и смерть наши покрыты мраком, и что поэтому и все обыденное в жизни представляет собою цепь, не имеющую ни начала, ни конца.

Однако, против этого метода возстают два современных принципа. Одинъ ка- сается всей литературы в одинаковой степени, как духовной, так и светской, и за- ключается в том, что мысли прошлаго относятся только к нему и потому должны быть объясняемы из него. Чары, некогда присущия письменным знакам, исчезли, и написанное слово в настоящее время не имеет большей цены, чем устное, а устное должно быть понято в том смысле, в котором его употребил говоривший, и при- том в момент употребления. Конечно, существовали сочинители загадок и люди, выражавшиеся образно, но они составляли ничтожное меньшинство. Были и такие, которые писали аллегорически для того, чтобы откровенное слово не выдало их, как, напр., Цицерон говорит про себя в письме к Аттику. Но подобныя проблематичныя со- чинения предназначались всегда лишь для известного времени и были в употреблении временно; взгляд же, что вся древняя литература состоит из загадок, разрешением которых должна заниматься современная Литература,—навсегда устраненъ.

Второй принципъ касается специально духовной литературы и заключается в том, что дух Божий не перестал открываться людям и. теперь, и что нам важно знать не только то, что он поведал людям прошлых дней, но и то, что он еше продолжает говорить нам. Поэтому толкование должно заниматься не только прошлым, но и настоящим. Мы можем, конечно, верить, что голос Божий раздавался и раньше, но нам трудно допустить, чтобы он заглох, оставаясь лишь эхом с горъ Иудей- ских. Мы веРим, что прогресс существует и в области религии так же, как и во всей остальной жизни, но нам с трудом верится, чтобы этот прогресс внезапно остановился 1500 лет тому назад. Изучение природы и истории раскрыло нам новые принципы религиозной жизни и иныя требования религиозной веры; эти последния под- вергают элементы божественного внутри нас сокровеннейшей самокритике и господ- ствуют над проявлением божественности вне нас. Человек, будучи слугой и толкователем природы, является все же, и даже именно вслед- ствие этог о,—с дугой и толкователем живого Бога.

Греческое и христианское красноречие.

Литература известной эпохи обыкновенно измеряется наиболее видными произве- дениями ее, а литературный уровень одного периода сравнительно с другим обыкно- венно определяется сопоставлением самых выдающихся произведений обоих периодов. Мы оцениваем, напримеръ, век Перикла в Афинах, Августа в Риме, Елизаветы в Англии выше, чем хотя бы эпоху Птолемеев, Траяна или Георгия I, называя пер- вые—«золотыми», а последние—«серебряными» веками. Не подлежит сомнению, что с литературной точки зрения подобный способъ сравнительной оценки, выделяющий

литературу из истории и социальной жизни, сам по себе правиленъ, но в результате оказывается, что благодаря ему некоторые исторические периоды оценены несправедливо, напр., те эпохи, которые отличались большим обилием литературных произведении при сравнительно низком уровне их. Это касается и той эпохи, которую мы раз- сматриваем в настоящее время, и которая не произвела никаких первоклассных писателей. Она создавала лишь ПОД влиянием искусственного давления, а не^{120 121} из сво- бодного внутренняго побуждения. Она лишь воспроизводила прежние образцы, не обладая сама творческою силою; она предпочитала критиковать, чем создавать новое, и потому литература ее родилась не от вдохновенного , свободного внутренняго импульса, а от осторожной сдержанности, появляющейся обыкновенно в пору утраченных надежд. Но, подобно тому, как для натуралиста вечернее тепло составляет такой же предмет исследования, как и полуденный зной, точно так же и историку, изучающему мировую историю, надлежит в той же мере заниматься серебряным веком какой-нибудь национальной литературы, как и золотым веком ее.

Трудно найти подходящее слово, чтобы им выразить наиболее характерную форму этой литературы. Лучше всего еще подходит парадоксальное выражение «литература уиѵа-ѵосе». Возникла она и развивалась, главным образом, в той части империи, в которой христианство чаще и теснее всего соприкасалось с греческою жизнью. Она была продуктом охарактеризованных выше риторических школ, в которых занятия профессора сводились к тому, чтобы объяснять свои правила и демонстрировать сту- дентам свои собственные опыты в виде образцов 1). Подобныя сочинения предста- вляли собою, главным образом, упражнения в ведении юридических процессов, т.-е., в обвинении и защите известных лиц. По необходимости приходилось чаще прибе- гать в фиктивным, чем в действительным делам; но так как в виду имелась всегда практическая цель, то эти упражнения очень близко затрагивали интересы обы- денной жизни. Со временем обычай изучения риторики, как составной части общаго образования, получил более широкое распространение; вместе с тем, расширилась и область риторических упражнений в школах, благодаря древней литературе, которая пользовалась глубоко укоренившимся уважением явившимся результатом оскудения собственной продуктивности, а равно и в силу национальной гордости з). С одной стороны риторика порвала фиктивную связь с судом, с другой—превратилась в не- посредственное воспроизведение стиля прежних писателей. Таким образом, от старой риторики, т.-е. изучения аргументации и юридической терминологии с целью практиче- ского приложения на суде, отделилась новая риторика, которая обыкновенно обозначается специальным названием софистики,

Софистика в большинстве случаев шла по старым путям, и литературные продукты ее сохранили за собою прежнее название «упражнений» (μελέται), как- будто они все еще оставались опытами настоящих процессуальных речей. Они разде-

лялись на два класса, Theses и Hypotheses, получивших свои названия от того, как определялся или обозначался предмет *). Последний способъ был более известенъ. Пред- меты, трактуемые в упражнениях, отчасти представляли свободный вымысел, отчасти же были заимствованы из истории. Подходящим примером первой группы является тираноубийца Лукиана со следующим сюжетом: одинъ человек отправляется в кре- пость города с целью убить тирана. Пе нашедши, однако, самого тирана, он убива'ет его сына. Когда тиранъ входит и видит сына с мечом в груди, он сам закалы- вает себя. Тем не менее, убийца требует себе вознаграждения за убийство тирана. Для второй группы сюжетов можно привести следующие примеры: «Демосфенъ сам защи- щается против обвинения в том, будто он принял взятку, предложенную Демо- дом» ^{122 123 124 125 126}); или «ПОД Сиракузами раненые афиняне умоляют своих товарищей, возвра- щающихся в Афины, убить их з)>. Область гомеровских сказаний в особенности слу- жила неисчерпаемой сокровищницей подобных тем, персидския войны—гораздо менее- «Согласенъ ли ты выслушать разумную речь объ Агамемноне, или устал уже слушать о нем?—спрашивает Дион Хрисостом в одном из своих диалогов ±)?—«Я был бы не прочь выслушать речь объ Адрасте или Тантале или Пелопе, если бы я был в состоянии извлечь из нее пользу»,—гласит вежливый ответ. При разработке сюжетов обеих группъ особенное внимание обращалось на драматические эффекты. Всякое лицо, вымышленное или историческое, должно было говорить своим характерным стилем 5); затем «упражнения» декламировались с соответствующею интонациею ¹²⁷), а иногда дра- матическое впечатление усиливалось также введением двух и более действующих лиц. Так, напр., одна.из сохранившихся речей Диона Хрисостома состоит из спора между Одиссеем и Филоктетом ¹²⁸), написанного в , стиле и на языке трагиков.

Этот вид софистики, помимо его связи с жизнью той эпохи, интересенъ еще в двух отношениях. С одной стороны, он породил греческий романъ, являющийся, в свою очередь, предшественником средневекового и новейшаго романа ¹²⁹). Яркий примеръ такого софистического романа в христианской литературе представляют собою так называемыя Климентовы гомилии и Recognitiones, в не-христианской же литературе Фи- лостратова жизнь Аполлония Тианского. С другой стороны, из этого вида софистики воз- никли сочинения, составленныя в стиле древних авторов, которые, хотя и вошли, по большей части, в полныя собрания произведений этих последних, однако, обнаруживают свое позднейшее происхождение либо своею скудостью мысли, либо невольно проскальзы- вающими в них выражениями позднейшаго языка, как, напр., платоновский «Эриксид»г).

Хотя софистика, таким образом, преимущественно выросла из риторики, но корни ее находились равным образом и в философии, почему ее называли также философ- ствующей риторикой 2). С этого времени она отбрасывает фикцию суда или собрания и развивает в пространных речах иныя темы из области этики и богословия. Произ- ведения ее выражались уже в форме не «упражнений», а «бесед» (διαλέξεις) ^{130 131 132 133}). Она создавала проповедь и вырабатывала не только новую литературную форму, но и новый вид дикции. Тот класс людей, против которых боролся еще Платон, затерялся в обширном классе учителей, ставших теперь специалистами, частью грамматиками, частью риторами. Слово же «софист», па которое нападки Платона все-таки наложили неизгла- димое клеимо, осталось в употреблении отчасти как общее название, отчасти же как специальное наименование для публичных разсказчиков. От философов софисты отли- чались тем, что они наружным своим видом не обнаруживали своей обособленности от остального мира и особым костюмом не показывали, что они исповедывали высшее понимание жизни *). Напротив, они являлись истинными сынами своего времени. Неко- торые из них имели постоянное местожительство и регулярно читали свои доклады, между тем как другие переходили с места на место. Доступъ на их чтения можно было получать путем приглашений, а так как в то время не было ни афишъ, ни колоколов, то эти приглашения были личныя и производились либо посредством «кар- точек» и «программ», либо устно: «приходи и послушай мою предстоящую лекцию» ¹³⁴). Иногда посылался разсыльный, но иногда и сам софист обходил людей, стучался в двери и обещал изящную речь ^{135 136}).

Аудитория странствующаго софиста носила характеръ, обычный для народа, прово- дящаго значительную часть своей жизни на улице. Если появлялся иногородный софист, которого можно было узнать по его костюму, и которому предшествовала особенная слава, то, по выражению Фемистия ?), народ прилипал к нему как железныя опилки к магниту. А если в этом месте постоянно жил какой-нибудь другой софист, то оба выступали перед публикою подобно тому, как в настоящее время какой-нибудь зна- менитый скрипачъ из Парижа или Вены участвует в концерте вместе с первым местным виртуозом. Это было не только делом сословной чести, ной долгом, от которого

нельзя было отказаться. Плутарх и) приводит разсказъ о софисте, по имени Нигръ, который прибыл в одинъ город в Галатии, где также жил профессоръ софистики. Этот последний читал лекцию, а у Нигра, к несчастью, застряла в горле рыбья кость, · мешавшая ему говорить. Однако, так как ему предстояло или говорить, или утратить свою репутацию, то он предпочел говорить, хотя этим получил воспа- ление, от которого и умеръ. Более подробный разсказъ встречается у Филострата' 2); Александръ Пелоплатон долженъ был вступить в Афинах в дружественный диспут с Геродом Аттиком. Публика толпами стремилась к театру на площади Керамика и долго ждала появления Герода, а так как он сильно запоздал, то она разсердилась, вообразив, что тут скрывается хитрость, и потребовала от Александра, чтобы он начал диспут еще до появления Герода. Когда тот, наконец, явился, Александръ вне- запно переменил роль, а Герод стал ему вторить, и весь диспут превратился в прелестный обменъ знаков вежливости. <Мы, софисты,—сказал Александръ,—все лишь дилетанты сравнительно с тобою».

Иногда софисты являлись также на великия празднества, напр., в Олимпию, чтобы показать там свое искусство. Лукианъ разсказывает историю ^{137 138 139 140}) объ одном из них, который разукрасился, как ворона, чужими перьями, взятыми у других ораторов, с тем, чтобы приготовить великолепную речь о Пифагоре. Он разсчитывал прославиться ею, сделав вид, что это его импровизация, и потому условился с другим, которого он посвятил в эту тайну, чтобы публика выбрала для него именно эту тему. Но обманъ был настолько прозраченъ, что некоторым слушателям доставляло удовольствие отмечать вслух те и другия места именами их настоящих авторов, и, наконец, раз- дался всеобщий смех, к которому присоединился и сам ораторъ. Дион Хрисостом ±) набросал картину жизни на публичной площади в Коринфе во время истмийских игръ, говоря, что это изображение так же верно для эпохи Диогена, как и для его времени. «Тут можно послушать не мало жалких софистов, из которых одинъ ста- рается перекричать другого; можно услыхать, как автор книги читает вслух свою глупую стряпню, как поэт распевает свои стихи при одобрении окружающих, как фокусник проделывает свои фокусы, как прорицатели объявляют свои мысли о бу- дущем, как тысячи риторов развивают свои процессы, и столько же купцов обде- лывают свои дела, каждый по своему вкусу».

Обстановка публичных лекций носила разнообразный характеръ. Оне происходили либо в частном жилище, либо в театре, либо в настоящей аудитории. Профессоръ выступал в своем «облачении» или надевал его на глазах пубдики. Затем он по ступеням взбирался на кафедру и поднимал сидение так, как ему было удобно ¹⁴¹). После этого он читал вступление, а иногда прямо приступал к сути дела (in medias res). Часто он предоставлял выборъ темы публике ¹⁴²), изявляя свою готовность гово-

рить на всякую тему. Но искусство его заключалось, между прочим, и в том, чтобы повлиять на выборъ темы или дать последней такой оборот, чтобы иметь возможность вклеить в речь то, что заранее было подготовлено. «Память его изумительна,—гово- рит Плиний объ Исее;—он наизусть повторяет то, что он разъ раньше импровизи- ровал, и память ему не изменяет ни в едином слове» *). «После того, как публика назначит вам тему,—говорит Лукианъ ^{143 144 145 146 147}) в своем сатирическом руководстве для ораторов,—прямо пускайтесь во всю, говорите смело все, что вам придет на язык, и помните только, что сначала должна идти первая часть, а затем вторая. Весь секрет 'только в том, чтобы шагать вперед и не делать никаких паузъ. Когда вам в Афинах нужно говорить речь о прелюбодеении, то говорите о нравах у индов и персов. Броме того, вы должны иметь ного тове слова о Марафоне и Бинегире. Про Афонскую гору вы должны говорить, что она «огибается на пути», про Геллеспонт, что «переправа черезъ него совершается на мостах», солнце должно «омрачаться тучею ми- дийских стрел»... а о Саламине, Артемисии, Платее и т. п. должно упоминаться по- чаще. Бъ тому еще, как я уже выше сказал, аттическия словечки должны покрывать вашу речь как цветы; безразлично, нужны ли они или нет, так как это очень миленькия словечки, ничего не означающия».

Если речь оратора не прерывалась знаками одобрения, то это было для него разо- чарованием. «Софист легко сбивается с толку в импровизированной речи,—говорит Ф и л о с т р а т ъ з), когда публика внимает ему серьезно и скупится на апплодисменты».— «Все они прислушиваются—говорит Дион Хрисостом ±)—к шопоту толпы,... подобно человеку, идущему во тьме; все они добиваются лишь апплодисментов и кри- ков одобрения».—«Мне нужно твое одобрение»,—говорит одинъ из этих софистов Эпиктету 5).—иЧто ты хочешь этим сказать»?—спрашивает на это философъ.—«О, мне нужно, чтобы ты кричал: браво! чудесно!»—отвечает тот. Броме этих обычных возгласов, нередки были и другие, как-то: «божественно! небесно! безподобно!» ¹⁴⁸), со- провождаемые хлопанием в ладони, топанием ногъ и движениями рук.—«Почаще при- глашайте к себе на лекцию ваших друзей,—говорит Лукианъ в своем сатирическом «Руководстве» ¹⁴⁹),—а когда они увидят, что вы спотыкаетесь в своей речи, то пусть они покроют ваши расходы на ужинъ тем, что теперь протянут руки для апнлодис- ментов; пока же продолжаются эти знаки одобрения, вы успеете сообразить, что вам нужно дальше сказать». Бонечно, иногда слушатели выражали и свое неудовольствие. «Признак хорошаго слушателя—говорит Плутарх ¹⁵⁰)—заключается в том, что он не завывает, как дворовая собака, тотчас же как только ему что-нибудь не нравится, а отсрочивает несколько свое неудовольствие до конца речи».

По окончании речи профессоръ обыкновенно обходил своих слушателей, «Что ты думаешь о сегодняшней лекции»?—спрашивает одинъ из них Эпиктета и).—«Поистине, мне казалось, что вы—достойный удивления человек».—«А что ты думаещь о моем лучшем месте»?—«Какое же это было»?—«Там, где я описывал Пана и нимфъ».—■ «Ах, оно было замечательно удачно». Приведем другой анекдот из Эпиктета 2). «Очень много публики сегодня»,—говорит профессоръ.—«Да, очень много».—«Пятьсот, по моему счету».—«Что ты! тут никак не меньше тысячи».—«Да, ведь, это больше, чем у Диона; я удивляюсь, отчего это? Да, да, люди умеют ценить то, что я говорю»!— «Красота, профессоръ, в состоянии трогать даже камни»! » *

Профессора искали денегъ и славы. Наиболее выдающиеся среди них принадлежали к самым видным людям того времени. Это были любимцы общества, а часто и вла- стелины его ^{151 152 153 154 155 156 157}). Их услугами пользовалась община во внутренних делах управления* а также и для посольств *). Иногда профессора получали даже почетный гонораръ и содержались, таким образом, на государственный счет. Их назначали сенаторами, иногда даже и наместниками областей 5). После их смерти им воздвигались памятники, что, между прочим, случалось иногда и при жизни их 6), Надписи на некоторых из этих памятников упоминаются у историков, другия даже сохранились. Так, напр., на статуе ИИроересия в Риме 7) была надпись: «царь городов, царю красноречия». На сохранившемся цоколе колонны в Атталее ¹⁵⁸) написано: «одинъ из семи мудрецов, хотя ему еще нет и 25 лет». Наконец, на цоколе в Парии ¹⁵⁹) найдена надпись, превосходящая еще предыдущия: «он все подчинил своему красноречию».

Само собою разумеется, что софисты выступали обыкновенно с большим созна- нием своего достоинства. В этом смысле о них сообщались разные случаи. Фило- страт разсказывает следующее: когда императоръ Антонинъ Благочестивый на пути своем прибыл в Смирну, он, согласно императорскому обычаю, хотел остановиться в лучшем доме города, у самаго знатного обывателя. Дом этот принадлежал софисту Полемону, который узнал о прибытии императора как-разъ во время своего отсутствия из дому. Однако, он вернулся домой лишь ночью, покончивши, со своими делами, и стал громко кричать, что его выгоняют из его собственного дома, так что импера- торъ снова покинул этот дом ¹⁶⁰). Обычное прозвище софистов было άλαζών, слово,

для которого современная речь не имеет соответствующаго выражения. Оно обозначает одновременно и хвастуна и шарлатана.

С

4

ерьезные люди по справедливости могли поставить в упрек софистам то, в чем уже Платон упрекнул их предшественников, а именно их неискренность и то, что они торговали своим знанием.

1. Действительно, речи софистов, как литературного , так?и морального характера, были предметом торговли ^{161 162}). Плата, которую получал видный софист, приблизительно соответствовала гонорару современной примадонны г). Упрек, который заслужили софисты, заключается не столько в том, что они торговали своими речами, сколько в тон, что ати последния имели для них единственное значение,—значение товара. «Если бы они были только поэтами и риторами,—говорит Дион Хриеостом *),—то дела их ве были бы предосудительны, но если они, будучи философами, поступают так лишь рада собственной выгоды и личной чести, а не ради вашей пользы, то вто поистине предосудительно». Самозащита Фенистия против втого упрека скорее искусна, чем убе- дительна: «когда я хочу заработать деньги,—говорит он,—мне дают мину или две, много-много одинъ талант; но разъ уже речь зашла обо мне, то я спрашиваю вас: разве кто-нибудь, выслушавши меня, уходил от меня худшим? При этом заметьте, что я сам ничего не требую; все—добровольный даръ *)».

2. Более серьезным является упрек, касающийся нечестности софистов. Они утратили связь с жизнью и были виновниками того, что сама философия казалась чем- то неправдивым. «Это не философы, а музыканты»,—говорит грубоватый старый стоик Музоний 6). По из итого не следует предположить, что все они были шарлатанами. Как и в настоящее время, тогда существовали смелые юноши, которые серьезно ста- рались вырабатывать свое нравственное мировоззрение. По стремление в морализированию было поглощено требованиями практической жизни. Софисты произносили свои проповеди не потому, что они были серьезно озабочены исправлением общества, а потону, что про- фессия вта пользовалась уважением, и потому, что существовала мода, предписывавшая проводить время в выслушивании подобных проповедей. «Толпа — говорит Плу- тарх 6)—восхищается философом и любит, когда он ее занимает на счет ближняго; если же философъ вздумает оставить ближняго в повое и заговорить о ве- щах, касающихся самих слушателей, то они обижаются и считают вто неуместным, ибо они все думают, что слушать философа в его аудитории должно быть так же приятно, как актера в театре... Это справедливо по отношению в софистам, ибо, когда софист спускается с кафедры и кладет свою рукопись в сторону, он в своей обыденной живни является самым заурядным человеком, подчиняющимся толпе. Но они не понимают, что в устах истинного философа серьезное слово и шутка, суро- вость и снисхождение, а еще более личные намеки на каждаго отдельного слушателя при- носят величайшую пользу тем, которые садятся у его ногъ, терпеливо и внимательно прислушиваясь в его словам».

Против втой системы, смешавшей в одво целое риторику н философию, началось

сильное противное течение. Помимо христианских авторов, у которых слово «софисты является всегда бранным, были люди, особенно из школы позднейших стоиков, ко- торые открыто боролись против вышеупомянутой нечестности и). Интересны обвинения, которые знаменитый реформаторъ нравов, Эпиктет, возводит на ритора, явившагося к нему 2).

«Прежде всего ответь сам себе на вопрос, чем ты хочешь быть, затем делай то, что ты долженъ делать. Так должно быть почти во всех областях жизни. Атлеты сначала определяют, чем они хотят быть, и затем уже они делают дальнейшее... Итак, если ты скажешь: приходите и слушайте меня, я вам прочту лекцию, то помни прежде всего, что это не должно быть безцельно. Если же ты найдешь, что твоя речь может принести пользу кому-нибудь, то старайся, чтобы она была полезна именно в желательном направлении. (Предположи, что я кого-нибудь спрошу): «хочешь ты при- нести пользу или добиваешься похвалы»? Ты сейчас услышишь на это ответ: «какое мне дело до похвал толпы»! И это хороший ответ. Ибо также мало цены имеет по- хвала для музыканта, если он настоящий музыкант, или для архитектора, если он архитекторъ. Итак, ты собираешься принести пользу? Чем же? Скажи и нам, чтобы мы также спешили в твою аудиторию! Но может ли кто-нибудь помочь другим, если он предварительно не испробовал дела на себе самом?—Нет! Ибо никто не может выстроить дома, не будучи архитектором, и никто не сумеет чинить башмаки, не бу- дучи сапожником.

Ты желаешь знать, лучше ли ты теперь стал? Приведи твои доводы, философъ!.. Не расхваливал ли ты недавно такого-то более, чем он по-твоему этого заслуживал? Не льстил ли ты сыну того сенатора? Хотел бы ты, чтобы твой собственныя дети походили на него?—«Боже упаси»! Но зачем же ты его тогда превозносил и угождал ему?—«Он славный малый и усердный слушатель». Откуда ты это знаешь?—«Он вос- торгается моими лекциями». Вот ты и привел настоящую причину. А не думаешь ли ты, что эти люди в глубине сердца своего презирают тебя?—Я думаю, что когда кто- цибудь сознает, что он никогда не делал ничего хорошаго и даже не желал этого, и наталкивается на философа, который его называет возвышенным, честным и благо- родным, то он спросит себя: «на что я нуженъ этому человеку»? Или скажи мне (если у тебя дело обстоит не так), какия же доказательства своего возвышенного ха- рактера он дал тебе?—Нет сомнения, что он некоторое время был твоим слушате- лем; он слышал твои диспуты, твои толкования,—но стал ли он скромнее и развил ли свое собственное самосознание?... Или он все еще считает своего учителя за авторитет?

*) Очевидно, слово «софист» в императорский период, в начале и впоследствии, имело двойной смысл. С одной стороны, оно употребляюсь как почтенный титул; напр., у Лукиана Rhet. praecept. l;Philostr., Yit. Soph., II, 31, ,; когда к Элиану обращаются как к «софисту», то он вовсе не польщенъ «величием этого имени»; когда императоръ предлагал Ли- ванию высокий титул и санъ, то он отказался от этого, говоря, что быть софистом почетнее. Однако, у значительного числа авторов проглядывает пренебрежение ко всему сословию со- фистов, как и к названию их; напр., Dio Chrysostom., Orat., IY (1, 70): «невежественному и хвастливому софисту», 1. с., VIII (1, 151) «они квакают как лягушки в болоте» (1. с., X, 1,161). «Это самые ничтожные люди, потому что они, несмотря на свое невежество, считают себя мудрецами»; 1. с., ХП (1, 214): «они подобны павлинам и смотрят только на собственную славу и на число своих учеников, как павлины смотрят на свой хвост». Epictet, Diss., II, 20, 25. Marc. Aurei., Meditat., I, 16; VI, 30. Лукианъ, Fugitiy, 10, сравнивает их с кен- таврами. Maxim. Tyr., Diss., XXXIII, 8. Из христианских авторов для сравнения можно взять Климента Александрийского. Strom., I, 3, 22, р. 328, 10, 47, р. 343.

*) Epictet, Dissert., Ill, 23, t-l7, 27-38.

«Да, он еще почитает его». Но лотошу ли он это делает, что следит, как жи- вет учитель?—Нет, глупец, но как подобает говорить: лишь за это, он тобою и восхищается.

\

* ¹⁶³

(На самом деле ты гонишься за апплодиснентани; в этом ты более заинтере- сованъ, чеиъ в том, чтобы принести пользу, и поэтому ты приглашаешь людей придти и послушать тебя).

Нужно ии, действительно, чтобы философъ приглашал людей послушать его? Дело обстоит скорее так, как с солнцем или с пищею и напитками, к которым люди сами тянутся; а потому и философъ привлекает лишь тех людей, которые сами желают сделаться лучше. Бакой же врачъ станет приглашать людей лечиться у него?.. (Представь только, как должно бы гласить настоящее приглашение со стороны фило- софа): «Приглашаю тебя придти и выслушать, что твои дела плохи; что ты думаешь обо всем другом больше, чем о том, о чем тебе прежде всего надлежит думать; что ты не знаешь, чтб хорошо и что дурно; что ты жалок и несчастенъ». Недурное приглашение! А если речь философа этого не достигает, то она мертва, как и сам ораторъ. (Музоний) Руфъ обыкновенно говорил: «Если вы еще находите время меня хвалить, то поучение мое было напрасно». Согласно с этим, он обыкновенно гово- рил так, что каждый из нас, сидевших перед ним, чувствовал себя обвиняе- мым на суде. Так он придерживался реальной лиизни, так он умел выставлять каждому на вид его прегрешения.

«Аудитория философа, о мужи, это лечебница; не радостно, но. печально должны вы покидать ее. Ибо вы пришли не здоровые, а одинъ с вывихнутым, плечом, другой с нарывом, этот с фистулою, а тот с головной болью. Что, если бы я, . врачъ, теперь сел бы и занял вас изящною беседою, с тем, чтобы вы меня похвалили и потом ушли так, как пришли: одинъ с вывихнутой рукою, другой с нарывом, этот с фистулою, а тот с головной болью! Разве молодые люди потому уходят-из дому, повидают родителей, друзей, родственников, имущество, чтобы апнлодировать остроумным вымыслам? Разве Сократ, или Зенон, или Блеанфъ так поступали? и

«Бак так? Да разве ныне нет больше поучений»?—Бто это отрицает? Есть так же, как есть объяснительныя и просветительныя речи... Но в чем должно за- ключаться нравоучение? В том, чтобы одному, или многим раскрыть глаза на ту суету, на ту борьбу, которая их охватывает, так как они сами не могут до- думаться до того, что им нужно. А нужно им то, что ведет в счастью, ,и они ищут этого вне себя. Чтобы удовлетворить их, вы разставляете тысячи скамеек, приглашаете слушателей, всходите на кафедру в изящном костюме с плащом и рас- писываете, как умеръ Ахилл. Заклинаю вас, перестаньте профанировать благородные слова и поступки, как вы это теперь делаете. Самое лучшее поучение то, в котором ораторъ дает понять слушателям, что они в нем нуждаются. Назови мне кого-ни- будь, кто выслушал бы твою лекцию и диспут и после этого устрашился бы самого, себя или призадумался над собою; или кто, покидая аудиторию, сказал: «философъ задел меня за живое; того-то и того-то я не долженъ более делать»! Не говорит ли скорее (если хорошенько прислушаться) одинъ другому: «он славно разсуждал о Ксерксе*, а другой ему возражает: «о нет! о битве при Фермопилах»! Такова ли должна быть речь философа»? : -

Я несколько дольше остановился на этой картине греческой жизни из первых веков христианства не потому, что намеревался набросать, таким образом, полный очерк того времени (это было бы невозможно в тесных рамках лекцщ), Дель мо

я

скорее заключалась в тон, чтобы дать общее представление, которое, между прочим, найдет подтверждение в дальнейшем ходе нашего исследования и по своему содержа- нию, равно как и по объему, окажется достаточным для того, чтобы объяснить из- вестныя явления в христианстве древнейшей эпохи.

Переходя от эллинизма к христианству, я прежде всего долженъ обратить вни- мание читателей на существенное различие между тем, что называлось в древнейшей церкви «пророчеством» и тем, что впоследствии обозначалось словом «проповедь». Я придаю большое значение этому различию, между прочим, и потому, что во время первой реакции против того взгляда, будто пророк и прорицатель непременно однозначащия понятия, отстаивалось и другое мнение, что ПОД «пророком» следует понимать «пропо- ведников». Это справедливо только с той оговоркою, что пророк являлся не просто проповедником, но что он проповедывал лишь по особому внушению свыше. Он про- поведывал потону, что иначе не могъ, потому что в нем жило божественное дыхание, которое властно стремилось выразиться. Только в этом смысле христианские пророки были проповедниками. Они не были должностными лицами церкви, которым надлежало исполнять известныя функции, но оии обладали божественною «харизмою», божьим да- ром, не по должности своей, а по личным данным. «Никакое пророчество не яв- ляется но воле человека; но люди говорили о Боге, потому что Святой Дух их осе- нял». Поэтому они и не соображали предварительно, о чем они собирались говорить, ибо «Святой Дух внушал им в этот час то, о чем они должны были гово- рить» О· Речь их, с точки зрения ораторской школьной мудрости, нередко предста- вляла собою варварский диалект, так как они не гнали никаких правил стили- стики и диалектики и не обращали внимавия на тонкости изложения. Величайший из них хвалился, что он после своего обращения явился в город, где процветала ри- торика, принося с собою не убедительную силу человеческой логики, но доказательства, доставляемыя духовной силою 2).

От этого «пророчества» в древнейшей церкви нам, может-быть, не сохранилось ни единого памятника, по крайней мере, достоверного . Быть-может, второе послание Петра и послание Иуды являются представителями этого рода среди книгъ Нового Завета, а памятник, известный ПОД названием второго послания Климента, может-быть, слу- жит свидетельством о той форме, в которую облекалось пророчество в половине второго века. Однако, хотя эти памятники и проникнуты первобытным вдохновением, но со стороны формы оии слишком искусны для того, чтобы можно было считать их выражением настоящаго пророчества.

Уже в течение второго столетия эта первоначальная непосредственность, с которою проявлялся пророческий даръ, совершенно погибла. Можно даже назвать это насиль- ственной смертью, так как господствующия партии в церкви употребляли всякия средства для подавления его. Мало того, остатки этого явления в Малой Азии подверг- лись формальному проклятию. Монтанисты, как их называли, старавшиеся раздуть тлеющия искры до яркого пламени, были причислены к еретикам. Тертуллианъ, напр., именно потому не причисленъ к лику святых, что он их оправдывал.

Такой ход дела был неизбеженъ. Возникновение союза христианских общинъ властно требовало твердаго базиса для этого объединения. Но всякий устав и необходи- мость подчиняться ему были несовместимы со свободным проявлением Святого Духа, имевшим место в то время, когда не могло быть еще и речи объ этом союзе. Про- рочество умерло, когда родилась католическая церковь. *)

Место пророчества заступила проповедь, явившаяся результатом постепенпаго слияния разнородных элементов. Еогда организуется могущественное учреждение, то не- избежно появляется стремление связать различныя составныя чаети его в одно це- лое. Так, напр., на епископа со времененъ стала возлагаться и обязанность учителя, между тем как раньше то и другое етрого разделялось !). Подобным же образом со- единялись с одной стороны учение, т.-е. священное предание и толкование священных книгъ и принятых догматов; с другой же стороны, нравоучение, т.-е.. старание увлечь людей в высшему полету нравственной и духовной жизни. Каждая из этих функции могла быть усвоена путем изучения, так как оне приобрели определенную форму, приспособленную к практическому употреблению, и потому исполнителями этих функ- ций могли быть постоянныя должностныя лица прихода. Так как не приходилось больше дожидаться неопределенного проявления пророческого духа, то функции эти могли быть отправляемы регулярно в известные сроки. Таким образом мы находим, что с возникновением определенной организации связывалось совмещение просветительной и нравоучительной деетельности, а вместе с тем ограничивалось право свободного обращения в прихожанам, принадлежавшее отныне лишь назначенным должност- ным лицам.

Это соединение учения и нравственного воздействия составляло сущность проповеди; форму же свою эта последняя заимствовала у софистов. Вполне естественно, что, с появлением объяснительных и нравоучительных речей в христианских общинах, эти речи подвергались влиянию аналогичных речей, занимавших такое широкое место в жизни современных греков. Далее, было не только естественно, но и неизбежно, что, когда людям, усвоившим методы риторики, приходилось говорить речи, то они их приготовляли по знакомым им правилам искусства. Вероятно Оригенъ является не только древнейшим, сохраненным нам, представителем этого метода, но и вообще одним из первых, которые ввели его в христианския общины. Он каждый день чи- тал лекции, как это, повидимому, вообще делали учителя того времени. Основанием обычно служил текст Священного Писания, подобно тому, как Гомеръ и Хрисиппъ слу- жили современным риторам и софистам. Речи его, как и у лучших профессоров, были предварительно хорошо разработаны, и лишь на шестидесятом году, как нам сообщают ¹⁶⁴), он в первый разъ говорил безъ приготовления.

С тех норъ, как христианския общины IY века вступают в более освещен- ную лору истории, влияние ораторских школ на них становится очевидным, притом в возрастающей степени и с не превращающимся успехом. Замолк голос пророка, и заговорил голос проповедника. Самые видные христианские проповедники того времени искусились в риторическом методе и некогда даже сами были учителями риторики. Василий и Григорий Назиансвий занимались в Афинах у знаменитых профессоров Ги- иерия и Проересия, Златоуст — у еще более знаменитаго Дивания, который еще на смертном одре своем сказал объ атом ученике, что он был бы наиболее достой- ным его преемником, «если бы его не украли христиане» ¹⁶⁵). Христианския речи при- няли то же название, которое они имели у греческих профессоров. Первоначально оне назывались «гомилиями», выражение, которое в до-христиансвое время было не употре- бительно в этом смысле и означало собственно непринужденную беседу -или простой разговоръ в ежедневной жизни. Потом эти проповеди стали обозначаться техническими ¹⁶⁶ терминами школы: «беседами», «диспутами» или «речами» ¹⁶⁷). Различие между обоими ви- дами названий ясно сказывается у позднейшаго автора, который, говоря объ отдельном томе речей Златоуста, выражается так: оне называются «речами» (λόγοι), но оне ско- рее гомилии, между прочим, и потому, что он постоянно обращается к своим слуша- телям как к присутствующим» 2). Внешняя форма всех этих речей была одна п та же: если сравнить речи Гимерия, Фемистия или Ливания с речами Василия, Зла- тоуста; или Амвросия, то найдем одинаково искусное построение и одинаково тщательный выборъ выражений. Даже внешняя обстановка, в которой произносились те и другия речи,—одинакова. Проповедник сидел на своем должностном месте и только в исключительных случаях всходил на амвон з). Толпа наполняла место перед ним и часто прерывала оратора шумными знаками одобрения. Наиболее видные проповедники старались останавливать бурные апплодисменты, раздававшиеся вокругъ них. Так, напр., Златоуст постоянно упрашивает своих слушателей держать себя тихо, так как он добивается ее их одобрения, но результатов своих слов в их жизни. Следую- щая выдержка не только освещает этот вопрос, но обнаруживает также замечатель- ное совпадение с цитированным выше протестом Эпиктета:

«Есть много проповедников, которые говорят длинныя речи и, когда им аппло- дируют, радуются, точно получают царство в подарок. Если же проповедь их кон- чается при всеобщем молчании, то дух их падает ниже, чем, с позволения ска- зать, ад. Это-то и развращает церковь, что вы хотите слушать не такия проповеди, которые задевали бы вас за сердце, но такия, которые радуют вашъ слух своею ме- лодичностью и звучностью выражений, точно вы слушаете певцов или арфистов. А мы, проповедники, считаемся с вашими желаниями, вместо того, чтобы идти против них; мы поступаем, как отец, который дает больному ребенку пирожное или мо- роженое или что-нибудь другое, чего тому нельзя есть, только потому, что ребенок этого требует, который не старается дать ему лишь то, что ему действительно полезно, и который на упрек врача только отвечает: «я не могъ слышать крика моего ре- бенка»... То же делаем и мы, когда гонимся лишь за красивыми словами, за неожи- данными выводами и благозвучною речью, когда мы желаем только нравиться, а не приносить пользу, когда добиваемся восторгов, а не стараемся просветить слушателей, когда хотим забавлять, но не потрясать, и когда мы уходим от вас, не исправив вас, а унося с собою звуки вашего одобрения. Поверьте мне, я не говорю наобум. Когда вы выражаете одобрение моим словам, то я в этот момент чувствую то, что почувствовал бы каждый. Скажу откровенно (отчего бы и не сказать)?—я рад, я в восхищении. Но когда я потом ухожу домой и соображаю, что толпа, апплодировавшая мне, все же не получила настоящей пользы от проповеди, что польза, которую они должны были бы извлечь из нее, была заглушена апплодисментами и похвалою, тогда становится грустно на сердце, и я убиваюсь и плачу; у меня такое чувство, точно я говорил напрасно, и я говорю самому себе: каковы результаты всей твоей работы? Ты видишь, что твои слушатели не принесут тебе никаких плодов от того, что ты ¹⁶⁸ 2 3

посеел. И тогда я часто думал о том, чтобы издать закон, безусловно воспрещающий всякие знаки одобрения и принуждающий вас оставаться спокойными слушателями» и).

Подобным же образом высказывается и Григорий Назианский в конце своей обширнейшей речи, в которой эта человеческая черта, отмеченная и Златоустом, ярко и рельефно выражена.

В прекрасной заключительной части он поочередно прощается с церковью, с любимой общиною, с отдельными группами сотрудников, с толпою, теснившеюся на его проповедях, и потом обращается ко двору и своим противникам, придворным арианского толка, со следующими словами:

«Прощайте, князья и дворцы, императорский дворъ и придворный штат! Не знаю, верны ли вы вашему царю, но что вы неверны Богу—это несомненно»! (Тут, ве- роятно его прервали апплодисменты, так как он не развивает дальше своего заклю- чения, а непосредственно обращается к слушателям). «Да, апплодируйте, оглашайте воздух, превозносите вашего проповедника до небес: насмешливый и болтливый язык смолк, но не навсегда; когда меня не будет здесь, он будет бороться пером и чер- нилами, но пока довольно»! (Затем он продолжает свое прощальное заключение): с Прощай, великий христианский город»^{169 170}).

Остается еще указать на одинъ путь, по которому приемы софистов проникли в христианскую церковь. Христианские проповедники иногда так же странствовали, как и софисты. Переходя с места на место, они говорили свои речи и зарабатывали, таким образом, деньги. Историки церкви, Сократ и Созоменъ, сообщают поучительный раз- сказъ ¹⁷¹) о двух сирийских епископах, Севериане из Габалы и Антиохе из Птоле- маиды (нынешний С. Жанъ-д’Акръ). Оба славились как ораторы, но Северианъ не могъ отделаться от своего сирийского произношения. Однажды Антиох прибыл в Кон- стантинополь, оставался там довольно долго, часто говорил ироповеди в различных церквах и заработал, таким образом, порядочную сумму денегъ. Когда он опять вернулся в Сирию, и Северианъ услыхал объ его материальных успехах, то последний решил последовать его примеру. Он подождал некоторое время, чтобы усовершенство- ваться в риторике, и потом с достаточным запасом речей отправился в Константи- нополь. Епископъ принял его дружелюбно, и оба стали популярными проповедниками и любимцами при. дворе. Но тут постигла его судьба, поражавшая многих проповедников и фаворитов при дворе. Он вызвал зависть, был обвиненъ в ереси, высланъ из города, и только, благодаря личному ходатайству императрицы Евдокии, церковь приняла его снова.

Таковы следы того влияния, которое греческая риторика имела на древнюю церковь. Таким образом создалась христианская проповедь, и расширились функции должностных лиц в общине. На первых порах функции эти ограничивались регулированием цер- ковной дисциплины, заведыванием имуществом, представительством общины во внешних делах и простым изложением узаконенных истинъ. Теперь к этому прибавилось толкование священных книгъ, на подобие интерпретации Гомера софистами, прибавились и тщательно разработанныя речи о догматических и нравственных вопросах религии. Нововведение это не ограничивалось только тем, что был учрежденъ новый институт, или что известным лицам передавались иныя функции. Результаты его оказались более роковыми. Если мы глубже вникнем в историю, то найдем, что риторика заглушает философию, и что последняя умирает, потому что для большинства людей (за исключе-

нием небольшой группы) она утрачивает свою реальность. Она покидает чистую сферу мысли н спускается в область толкования и словесности. Жрецы ее не потону пропо- ведуют, что в них горит истина и принуждает их высказаться, а потому, что они мастерски умеют обтачивать фразы, и потому, что они живут в такое время, когда фраза пользуется почетом. Одним словом, философия умерла, потому что превратилась в софистику. Эта последняя не ограничивается известным временем или местом'; она произрастает на всякой почве, где принимается и словесность. Стоит только родиться какой-нибудь новой литературной отрасли, благодаря гению выдающагося писа- теля, как сейчас же появляется масса подражателей, копирующих его стиль ради стиля. Едва только дан новый толчок мысли в области философии или религии, как тотчас же находятся многочисленныя лица, которые копируют форму, не усвоив ее содержания, и стараются откликнуться на отдаленный ввук так же, как и на голос современности. То же случилось и с христианством. Оно вступило в культурный мир в облачении пророка сердечной чистоты, завоевало мир своим серьезным миро- пониманием, своим твердым братским единением, своей утешительной и полной надежд божественной вестью. И его окружила толпа профессиональных ораторов, убеждавших его переменить одежду и заговорить языком, на котором говорили они сами. Казалось, что христианство, таким образом, одержит более быструю и полную победу. Но победа эта была куплена дорогою ценою: христианство утратило свою прежнюю непосредственность, я это тормозило его дальнейший рост. С этих поръ в христианство внедрился софистический элемент, и но мере того, как он оказывался преобладающим, в росте христианства царило затишье, обусловливающееся тем, что проповедники жили в мире лжи. Истивы, высказываемыя ими, имели для них большее значение, когда они могли извлекать из них пользу, чем как руководства в жизни. Но христианство, прегрешая против того, чем оно было в первое время своего существования, неми- нуемо должно было потерять свое драгоценное достояние. Риторические химики всякому могут показаться смешными, риторические же философы религии уже не представляются нам нелепыми, потому что мы привыкли в ним. Надежды христианства покоятся на том, что эти люди, являющиеся лишь искусственным продуктом, исчезнут опять, что софистический элемент будет вытравленъ из христианской проповеди и испарится как туманъ. Тогда наступит время, когда снова, как и в те давно минувшие дни, заговорят пророки, глаголющие лишь то, что «внушает инъ дух» (Матф. 10,и).

Христианская и греческая философия.

Способность к обобщению и к образованию отвлеченных идей существовала и проявлялась в различной степени у всех народов и во все времена. Своеобразная форма, в которую облеклась история греческой духовной, жизни, обусловливается тою необыкновенною быстротою, с которою у греков развивалась эта способность, и тем глубоким влиянием, которое она оказывала на народ.

Разработка одной группы подобных идей, а именно идей формы и количества, повела к созданию определенной отрасли наук,—математических,—которая с тех поръ занимает свое неизменное место. Древнейшая и наиболее типичная отрасль их—геометрия, в которой внимание отвлекается от всех характерных признаков вещей и сосредоточивается лишь на их форме, исключительно служившей предме- том наблюдения. Подобное отвлечение или анализ имеет своим конечным пре- делом точку; отправляясь от этого предельного пункта, как от своего начала, мы- шление совершает новый процесс, процесс конструирования или синтезъ. От соединения двух простых идеи происходят сложныя идеи, которые легко поддаются определению (если ове составлены таким образом), так как отдельные элементы, из которых оне сложились, могут быть легко выделены, и целое приобретает ясно очерченные контуры. Таким образом, можно быть уверенным, что формулируемая кем-нибудь идее мо- жет быть передана другому человеку и быть понята инъ. При условии истинности известных «аксиом» и допущении известных «постулатов», выводы, сделанные од- ним лицом, могут быть или приняты, или отвергнуты другим. Речь идет здесь ве о большей или меньшей вероятности, и колебание между двумя воззрениями немыслимо. Выводы не только верны, но и безспорны.

В результате оказывается, что не может быть двух различных геометрических наук, но только одна, и что тот, кто ею занимается, долженъ пользоваться как опре- делениями понятий, так и выводами. '

Рядом с математическими идееми, и аналогично им, развивалась другая группа отвлеченных идей, идей качества. До известной степени подобное обособленное развитие возможно. Со словами, которые означают свойства предметов, воспринимаемыя чув- ствами, связываются в мыслях различных людей одни и те же предметы, и эти слова применяются различными людьми в одним и тем же предметам. Но границы, в которых возможны подобныя соглашения, весьма тесны. Напр., когда мы оставим в стороне отвлеченныя понятия о качествах или обобщения предметов, воспринимае- мых нашими чувствами, и возьмем такия идеи, как мужество, справедливость, закон или долгъ, то эти слова в общем выражают для всех одни и те же представления, во нет никаких гарантий, что все люди станут употреблять эти слова для одних и тех же поступков. Явления, вызывающия известныя представления, принимают различный вид и окраску, смотря по тону, с какой точки зрения на них смотрят. Они потому и вы- зывают совершенно различныя комбинации, что они не очерчены точными контурами, которые были бы всеми признаны. Дело в том, что внимание у различных людей приковывается то одной, то другой особенностью предмета, и поэтому нет и не может быть общепризнанного определения. Часто представления своими контурами заходят в область противоположного , причем границы их скрыты туманом. Поэтому определения тех или других представлений, не отличаются единством, и поэтому-то существует не одна философская система, а иного.

Многие греческие мыслители, невидимому, не делали точного различия между двумя видами абстракций и обобщений, т.-е. между идееми количества, с одной стороны, и идееми качества или субстанции—с другой. Представления обоих видов казались им одинаково подлежащими определению; они думали, что законы и умозаключения, упра- влявшие одной группой представлений, могут быть безъ труда переносимы и на другую, и что в метафизических и нравственных вопросах возможно достигнуть той непо- грешимости выводов и точности доказательств, которые оказывались возможными в геометрии 1). ¹⁷²

Обычай формулировать определения и на основании их делать дальнейшие выводы поощрялся еще общераспространенною привычкою к дебатам. Эти дебаты были из- вестны ПОД названием диалектики, указывающим на то, что они имели форму правильной беседы. Они занимали видное место не только в риторических и фило- софских школах, но и во всей греческой обиходной жизни, представляя собою нечто в роде карточной игры. Если продолжим сравнение, то эта игра разыгрывалась согласно определенным общепризнанным правилам, а это было возможно только при том усло- вии, чтобы каждая карта имела свою определенную общепризнанную ценность. Для этого нужно было при самом вступлении дать определение употребляемых выражений. Таким образом, диалектика способствовала разработке определений в более широких размерах и, вместе с тем, придавала им более глубокое основание.

В самих определениях замечалось меньше разногласия, чем в выводах, делаемых на основании их. Все же надо признать, что эти соглашения касались скорее слов, употребляемых в определении, чем самих предметов предста- вления, так как при этих дебатах одними и теми же словами обозначались совершенно различныя области мысли. Но коренилось ли разногласие в самих определениях или в выводах, извлекаемых из них, во всяком случае нельзя было установить, которое из двух противоположных или противоречащих другъ другу положений—истина. Другими словами, не существовало общепризнанной инстанции, к которой можно было бы апеллировать, не было κριτήριον, как это называлось. Вопрос о характере этого критерия действительно был чрезвычайно важным для того, чтобы достигнуть каких-нибудь существенных результатов. Само собою разумеется, что всякия отвлеченныя мысли и голыя обобщения могли разсматриваться только как выра- жение индиввдуальнейших убеждений, и для таких выражений употреблялся тот же самый оборот речи, как и для выражений волевых актов: «мне кажется> или: «мне кажется верным» (δοκεΐ μοι). Мнение, утверждаемое таким образом, называлось соответствующим существительным «догмат» (δόγμα). Но подобно тону, как личныя решения государя исполняются его подданными и, таким образом, превращаются в общия решения, точно так же и слушатели соглашались с личными выводами мыслителя/ так что эти последние становились мнениями других лиц. Как в том, так и в Другом случае употреблялось выражение «догмат» и), так что это слово может озна- чать: 1) постановление, указъ, 2) ученое мнение. Последний смысл стал преобладаю- щим, и слово это стало употребляться для обозначения мнения, высказанного филосо- фом и признанного за истину теми, которые, приняв его, этим самым примкнули к философу и составили его школу. То обстоятельство, что значительное количество людей успокаивалось на таком взгляде, придавало ему в высокой степени характеръ истины. Но это не значило, что мнение утратило свой настоящий характеръ личного убеждения, равно как не существовало никаких гарантий в том, чтобы согласие в словесных выражениях соответствовало общности представлений, будь это между главою школы и его учеником или между учениками одной школы ^{173 174}).

В этих гравицах, определяемых первоначальным употреблением, и как выра- жение известной мысли, слово «догмат» имеет неоспоримую ценность; но такой взгляд, в силу которого ему приписывался этот индивидуальный характеръ, все же скоро утратился. Произошло это оттого, что две тенденции рядом возникли с одинаковой быстротою и вскоре представляли собою господствующее убеждение, заменив собою прежние взгляды. Составилось убеждение, что мнения известных философов выражали истину не только для самих авторов и для современного им научного развития, но что они имеют право на всеобщее признание. Таким образом, взгляды субъективные и временные возводились на пьедестал объективных и вечных истинъ. Но, идя дальше по этому пути, люди дошли до того, что утверждали, будто процесс мышления совер- шается всецело по неизменным законам природы, и потому идеальная система, построен- ная в строгом согласии с законами разума, должна совершенно соответствовать реаль- ности. Законченная стройная система по тогдашним воззрениям должна была отражать единство мира объективных фактов. Из этого следовало, что истинность или неистин- ность высказанного положения определялась логическим соответствием или несоответ- ствием его всей сумме добытых раньше доказательств.

Подобныя мысли получили особый вес с тех поръ, как оригинальное мышление стало оскудевать. Позднейшая греческая философия представляла собою работу не столько мыслителей, сколько литераторов, и заключалась, главным образом, в том, чтобы истолковывать традиционныя учения. Философы, таким образом, превратились в про- фессоров. Вопрос о том, что истинно само по себе, смешивался с вопросом о том, что сказал учитель. Моральное побуждение примкнуть к учению известной школы было сильнее, чем моральный долгъ искать истину, во что бы то ни стало. Поэтому и лите- ратурное изложение известного учения стало важнее, чем это последнее само по себе. -При этом особенно подчеркивались оттенки различия в выражениях того или другого мыслителя, и слова становились предметами поклонения. Кроме того, существовали люди, по характеру своей деетельности более литераторы, чем философы, которые стояли вне школ и смешивали самые разнородные философские элементы; их . системы характери- зовались не логическою связью, а единством, свойственным литературному произведе- нию. Но литературный характеръ этих работ (причем некоторые противоречия в них игнорировались) способствовал распространению их в широких слоях населе- ния, внося, с одной стороны, литературное знакомство с философиею в общее образо- вание, а с другой стороны, пропагандируя ее. Одна школа соперничала с другою, и каждая старалась заполучить учеников. В результате оказалось, что ежедневная жизнь греков в позднейшую эпоху вся была насыщена философскими идееми, и что теории

конце концов, его поступки и обусловливающия в каждом отдельном случае его решение действовать известным образом. Это наше собственное, личное, неотемлемое достояние. Смотри, в особенности, Diss., I, 11, 33, 35, 33, 1/, ^5, m*i2) Π» ju 32) 121 s? Encbir. 45,

από δογμάτων λαλειν—«говорить ПО убеждению»; противополагается από των χειλών λαλεΐν—«говорить устами». Dissert., ill, 16, 7. Когда кто-нибудь соглашается с δόγμα другого, напр., философа, так что оно становится его собственным, то это называется δόγματι σνμπαθησαι—«считать себя согласным с чьими-нибудь убеждениями». Dissert, I, 3 г Секст Эмпирик (Pyrrh. Hypot., 1,13) различает при слове δόγμα в философском его смысле два значения: 1) согла- шаться с фактами чувственного восприятия εύδοκεΤν τινι πράγματι; 2) соглашаться с доказа- тельствами различных наук. В каждом случае это чисто-индивидуальное чувство, твердое убеждение, а не только общее впечатление. В посл днем случае философы в своих иссле- дованиях Придерживались принципа μή δογματίζειν; они не отвергали самих φαινόμενα, но только мнения о них. Sextus Empiricus, 1. с., I, 19, 22. Их отношение к άδηλα выражалось словами ούδέν ορίζω—«я не формулирую определения их», Sextus Empiricus, 1. с., 107 sq.

различных школ, хотя бы совершенно исключающия другъ друга, в общественной мысли слились в единый синкретический догматизм

Против этих тенденций поднялись протесты с различных сторон. Рядом со стремлением в догматизации шла другая тенденция—все подвергать сомнению, и это последнее течение, в свою очередь, распадалось на весколько различных видов, кото- рые трудно проследить в отдельности, но которые в общих чертах для перваго ознакомления достаточно подробно изображены Цицероном в его Academica. Во II и III веках нашей эры существовали три большия группы шкод. «Одни утверждали,—го- ворит Секст Эмпирик и),—что они нашли истину; им возражали другие, что истину вообще невозможно постигнуть; третьи ее еще ищут. Первая группа составляется из лиц, которые называются специально догматиками: это—последователи Аристотеля, Эпи- кура, стоиков и некоторые другие; вторая группа образуется из учеников Вдитомаха, Варнеада и прочих академиков; третью группу составляют скептики». Эти направле- ния можно обозначить следующими названиями: философия положительная, отрицательная и критическая 2). Первая имела на своей стороне преобладающее большинство последо- вателей. Догматика, специально чистый стоицизм, а также стоицизм, обильно пропитан- ный платоновскими идееми, господствовали в области мысли образованного мира. Луч- шим доказательством того, насколько философская мысль была проникнута методом стоиков и основными принципами их, служит то обстоятельство, что этот же ме- тод и принципы встречались также у философов третьей группы, несмотря на их утверждения, что они совершенно освободились от этого ^{175 176}).

Все три названных направления—философия положительная, отрицательная, кри- тическая—не имеют ничего общаго с древнейшими формами христианства, так как в этих последних нравственные и духовные элементы были не только самым су- щественным, но и исключали все другое. Они также служили отражением философии, но не греческой, а палестинской, которая отличалась исключительно моральным ха- рактером. Бе интересовали проблемы человеческой жизни, но не отвлеченныя идеи, и она состояла преимущественно из коротких положений в форме антитезъ, подкрепляемых символом или параболою. Другими словами, это была философия пословиц. Для де- тальной разработки мыслей в ней не было иеста, и она не имела никакой, специфи- ческой системы, так как значение последней было ей еще недоступно. Так же мало эта философия тяготела и к определениям понятий, довольствуясь симметричным построением периодов, из которых она и не пыталась создавать какое-нибудь за- конченное здание. Бак в зеркале, в ней отражались (и притом небезсозна- тельно) трудности, противоречия и неразрешенныя загадки, представляемыя реаль- ным миром.

После того, как эта палестинская философия вступила в более сознательный фа- зис евоего развития, она продолжала все же оставаться в своей прежней сфере. Пред- мет ее составляли загадки нравственного мира, но отцы талмуда создали из этого, с одной стороны, фатализм, с другой—казуистику.

Древнейшия формы христианства, как уже было сказано, стояли не только вне греческой философии, но, кроме того, были разсчитаны, и притом преимущественно, на такие общественные слои, до которых философия не доходила, и на такую точку зрения, ко-

торой философия не признавала. Христиане—«мудрецы не по плоти» (I Борино., 1, 26, го- ворили люди в эпоху Павла, а более чем 100 лет спустя, Бельс с иронией при- водил принципы, согласно которым разрешалось допущение в христианския общины. «Ни одинъ образованный, ни одинъ мудрец, ни одинъ умный человек не допу- скается к нам, потому что фто представляется вам злом; пусть лишь тот, кто невежественъ, глупъ, необразованъ, неразвит, идет в нам безбоязненно» и). Далее говорилось, что «мудрость мира—бевумие для Бога» (I Еор., 1, 20), и в подтверждение приводились пророки и их изречения. «Вместо логических доказательств служили жи- выя свидетельства слов и чудотворных деений Иисуса Христа». Еонечно, философия с точки зрения своего «светского образования» издевалась иад этим. Бельс говорит 8), что христианские пастыри не лучше жрецов Митры и Гекаты, что они по своему усмотрению направляют людей, куда хотят, при помощи принципов слепой веры.

Замечательно поэтому, что черезъ 150 дет после того, как христианство вступило в более близкое общение с философиею, воззрения и методы этой последней в такой мере проникли в христианство и заняли там такое широкое место, что впоследствии из него развилось столько же философских, сколько и религиозных систем.

Прежде, чем доказывать влияние отдельных воззрений, нужно ответить на вопрос, как вообще объяснить вышеупомянутый ход развития, т.-е. то, как христианство на- чало соприкасаться с философиею, причем оба действовали другъ на друга как взаимно поглощающия сиды.

Факт этот объясняется тем, что, несмотря на явный контраст между из- вестными руководящими идееми господствующей философии и идееми христианскими, на самом деле существовала родственная связь. Христианство нашло для философских проблем новое разрешение, аналогичное прежним, и присоединило к этому еще непо- грешимость сверхестественного Откровения. Эта родственная связь признавалась как христианами, так и их противниками, и те я другие искали для нее объяснения. «Иы учим то же самое, что и греки,—говорит Юстинъ-мученик »), — хотя иас и ненавидят исключительно за наше учение». «Ыногие из нас,—говорит Тертуллианъ ^{177 178}),— знающих древнюю литературу, составили книги, из которых ясно, что мы не .при- думали ничего нового и чудовищного и ничего такого, что не могло бы сослаться на общепризнанныя и извествыя сочинения». В другом месте ¹⁷⁹) тот же автор находит довод в пользу допущения христианства в том, что даже противники его усматри- вали в нем лишь особый род философии, требующий того же, что и все философы: невинности, справедливости, стойкости, трезвости, целомудрия. Поэтому он отстаивал для христианъ ту же свободу, которая гарантировалась другим философам.

Тот факт, что указанное родство идей всеми признавалось, подтверждается еще более тем, что с обеих сторон делались попытки объяснять это явлевие.

Некоторые христианские апологеты утверждали, что наивысшия философския истины обязаны своим существованием действию того же божественного слова, воплотившагося в Иисусе Христе. «Учение Платона,—говорит Юстинъ-мученик «),—не чуждо учению Христа, хотя и не совпадает с ним во всех пунктах... Ибо все древние авторы могли иметь смутное представление о зароненной в их души искре «логоса». Другие

утверждали, что философы заимствовали свои учения из священных книгъ или даже «украли» их оттуда. «Они позаимствовали свои призрачныя полуистины из пропове- дей пророков»,—говорит Минуций Феликс *). «Кто из поэтов или софистов,— замечает Тертуллианъ 2)?—не пил из ключа пророков? Оттуда они утолили свою духовную жажду, и так как они много у нас взяли, то нас и смешивают с ними». Климент Александрийский говорит з)·. «из наших книгъ они извлекли свои главныя учения о вере и знании, о познавании и опыте, о надежде и любви, о раскаянии, воздержании и страхе Божием». Подробно разбирая ряд спекулятивных и моральных учений, он доказывает, что они заимствованы из Откровения, и настаивает на том, что философия подготовила греков к христианству так же, как евреев подготовил Моисеев закон.

С другбй стороны, противники христианства утверждали, что это последнее лишь сколов или неудачное подражание философии. «Они плетут ткань из ложно понятых прежних учений,—говорит Кельс 4),—и громко разглашают ее перед людьми, по- добно иерофантам, которые громкими возгласами оглушают посвящаемых в мистерии» Христианство представлялось им ложно понятым платонизмом. Они утверждали, что все, что в нем истинно, раньше было уже лучше высказано 5); напр., характерное и ясное слово из ного рной проповеди: «если кто ударит тебя в правую щеку, подставь ему и другую» (Матф., 5, 39)—есть будто-бы лишь более грубое выражение того, что уже чрезвычайно тонко сказано Сократом у Платона 6).

Вследствие этого идейного родства христианство довольно быстро воспринималось многими благородными людьми из эллинского общества. По всей вероятности, оба миро- воззрения прежде всего соприкасались между собою в еврейской философской среде. Известно, что евреи-эмигранты имели литературу, облеченную в греческия формы и обращавшую на себя внимание греческого мира. Часть этой литературы была философского содержания. В стихах Сивиллы, в дидактической поэме псевдо-Фокилида, в письмах псевдо-Гераклита богословие тесно связано с этикою. В некоторых сочинениях, при- писываемых Филону, но которые, однако, на самом деле образуют переходную ступень между Филоном и отцами христианской церкви, богословие вступило в союзъ с мета- физикой, и оба были одинаково «близки к царству Божьему». Предположение, что эти сочинения прокладывали путь для христианской философии, подтверждается и тем, что в первых ясных проявлениях этой философии как-разъ преобладают такие элементы, которые и в еврейской философии играли выдающуюся роль. Укажем на два таких элемента: во-первых, аллегорический метод толкования, общий для евреев и для греков, с помощью которого как гностики, стоявшие вне главной церкви, так и александрийцы, находившиеся в пределах ее, могли находить свою философию в Ветхом и Новом Завете. Во-вторых, космологическия умозрительныя теории, занимавшия в мыслях древ- них греческих мудрецов лишь незначительное место, но со временем более распро- странившияся в пределах греческой философии и занявшия теперь в первых христи- анских философских системах такое первенствующее место, что оне постепенно вы- теснили из этой области все прочие элементы. ^{180 181 182 183 184}

Христианская философия, выросшая в среде философски настроенного .еврейства, отличалась отчасти апологетическим, отчасти спекулятивным характером. Апологети- ческая сторона развилась в силу необходимости защищаться, так как культурное об- щество при первой же встрече с христианством собиралось отвергнуть его как вар- варский и безнравственный атеизм. Поэтому христиане должны были доказать, что хри- стианство—ни то, ни другое. Было вполне естественно, что дело защиты выпало на долю тех, которые искусились в греческих философских системах, и не менее того было естественно, что при этом более подчеркивались случаи совпадения с греческою фило- софиею, чем случаи разногласия, и что, таким образом, христианския истины облеклись в греческую форму. Спекулятивная сторона развилась потому, что некоторые христиан- ския положения, как казалось, находились в особенно близком родстве с положениями вновь возникшаго неопифагореизма и неоплатонизма. В христианских общинах были люди, которые начали воздвигать обширныя спекулятивныя здания на узком фундаменте христианского храма. С другой стороны, вне этих общинъ начали организовываться новые союзы, преследовавшие те же нравственныя цели и признававшие те же авторитеты, но в которых простые богослужебные обряды превратились в чудотворный ритуал, а реальные факты священной истории преобразовались в мистический туманъ. С одной стороны, здесь наблюдается тесное родство с культом греческих мистерий, с другой стороны—с философским идеализмом. Стремление придавать отвлеченным идеем ха- рактеръ субстанции с определенной формой и реальным существованием было доведено у них до крайних пределов; так, напр., мудрость и порок, молчание и страсть обладали в их глазах реальностью. Они не были, как у древних мудрецов, тонкими испарениями, подымавшимися от конкретных объектов ввысь и носившимися, подобно облачкам, в неесных сумерках. Реальным миром для них является уже не мир познаваемаго, не область идей и выражений о конкретных предметах, а мир, в ко- тором эти последние были лишь тенями, а не реальностью, лишь волною, а не морем и).

Было вполне естественно, что приверженцы прежней формы христианства запроте- стовали против нового направления. Климент Александрийский 2), выводя узоры своих «ковров»,—говорит: «мне хорошо известны настойчивыя речи невежественных и роб- ких людей, полагающих, что нам следует больше заниматься теми главнейшими фактами, на которых покоится наша вера, и проходить мимо всего лишняго, лежащаго вне ее, мимо таких вещей, которые лишь вредят нам и приковывают наше вни- мание к вопросам совершенно не существенным. Другие полагают, что философия влилась в жизнь из дурного источника и изобретена злым существом во вред че- ловечеству». «Простаки,—говорит Тертуллианъ —чтобы не сказать невежественные

и необразованные люди, составляющие всегда большинство среди верующих, ужасаются при понятии учения о спасении» (т.-е. философского объяснения учения о Троице). «Эти люди,—говорит другой современный автор ±) объ одной из древнейших христианско- философских школ в Риме,—смело извратили Писание, устранили законы старой веры, ^{185 186 187}

не познали Христа, потону, что они ищут не смысла Писания, а силлогизма, который подтверждал бы их безбожие; если же инъ представить определенное речевие из Пи- сания, то они пытаются построить из него либо конюнктивный, либо дисюнктивный вывод. Таким образом, они покидают Священное Писание, которое от Бога, и изу- чают геометрию, ибо они от земли и говорят земное и не познают Того, Кто идет с неба. Некоторые из них стараются вникнуть в Евклида, другие—восторженные последователи Аристотеля и Феофраста. Галенъ пользуется у некоторых даже божествен- ным почетом¹⁸⁸.

История второго века—8то история разрыва и борьбы между отими новыми мисти- ческими и философскими элементами в христианстве, с одной стороны, а с другой— более древними формами его. В одном лагере находилось большинство первона- чальных общинъ, придерживавшихся в целом того понимания христианства, лучшее относящееся в этой эпохе выражение которого сохранено в первых двух книгах апостольских конституций. Это была религия деетельная с серьезно-нравственным ха- рактером и суровою дисциплиною, проникнутая простою любовью к Богу и простодуш- ною верою в Иисуса Христа. Бъ другому лагерю относились вновь образовавшияся об- щины и новые члены прежних общинъ, полагавшие, что наука и вера идут рува-объ- руку, и стремившиеся помимо признания традиционного учения решать вопросы спекуля- тивного характера. Борьба была неизбежна. При том положении, которое занимало тогда господствовавшее образование, для первобытных общинъ было также невозможно отрицать наличность этих философских элементов в собственной среде или в новых обще- ствах, возникавших всюду, как и в наше время церковь не может игнорировать технических наук. Результат этой борьбы был тот, что крайния группы борющихся партий отделились от главной массы. Христиане старой веры, не согласные на уступки и удержавшие старинные обряды в прежнем виде, постепенно оттеснялись на задний планъ и получили прозвище фбиовитов или назарянъ. Что раньше считалось правовер- ным, то становилось теперь ересью. В перечнях еретиков, помещенных в старых кодексах, они стоят на первом месте среди ересей. С другой стороны, от христиан- ского союза постепенно отделились гноетики, настроенные более философски, причем идеи их все более утрачивали христианский характеръ и в такой нехристианской форме продолжали развиваться далее. Плотинъ является настоящим гностиком, хотя он и отстраняет от себя это название. Логическим последствием идей Василида, Иустина, Валентина или, наконец, наассинов—является неоплатонизм, т.-е. чудесное видение несравненной и недоступной туманной области, в которую погрузилось солвце греческой философии.

Борьба окончилась ва самом деле, как все крупныя столкновения, компромиссом. Казалось, что первобытныя общины одержали полную победу вместе с отстаиваемыми ими принципами, и что противники были уничтожены христианскою литературою и исто- риею. По на самом деле это была победа, кончившаяся гибелью самого победителя, так как основныя церковныя общины в таких широких размерах восприняли принципы своих противников, что в общем не представлялось никакого основания для обособ- ленного существования этих последних. При этом воспринимались не столько резуль- таты спекулятивной мысли, сколько общая склонность в умозрениям, и утвердился известный духовный уклад. Этим лишний разъ подтверждается справедливость выше приведенного факта, что известные элементы греческого философского образования в такой мере проникли в жизнь и пустили в течение веков такие глубокие корни в ней, что совершенно невольно являлось стремление облекать представления в философскую форму и доказывать известныя положения согласно с правилами философии. Существование этой склонности проявляется прежде всего в тех способах, посредством которых древ-вейшие «защитники веры» боролись со своиии противниками. Можно утверждать, что дело 8то велось инстинктивно, безсознательно, и это доказывается фактами. Напримеръ, Татианъ и), хотя и осмеивает греческую философию и утверждает, что он всецело от нее отказался, однако, развивает дальше теории о Логосе, о свободе воли, о Природе духа, одним словом опирается на элементы господствующих философских представле- ний. Точно так же и Тертуллианъ а), который хотя и спрашивает, «что общаго между философом и христианином, между учеником греческой мудрости и учеником неба?», однако, употребляет для христианских истинъ философскую терминологию и в полемике со своими противниками (напр., с Маркиовоиъ) прибегает к методу, который может считаться типичным примером дебатов между различными философскими школами. Наконец, Ипполит а), хотя и упрекает другого христианского автора за то, что он обращает внимание на языческия учения, и таким образом, не подчиняется запрещению: «не ходите по стезям язычников»—однако, сам проникнут философскими предста- влениями и хорошо осведомленъ в философской литературе.

Ответ на интересующий нас вопрос сводится к тому, что христианство попало на вполне подготовленную почву. Образование глубоко проникло во все общественные слои греческого народа и не только обусловливало методы исследования вообще, т.-е. базис всякой философии, но выработало также известные, специфически философские методы. Некоторые философские элементы господствовали в широких кругах, проникли во все общественные классы и сделались неизменною составною частью общаго духовного склада того времени с определенною тенденциею. Когда христианство, в силу родственной связи в представлениях, воспринималось образованными классами, названныя тенденции, су- ществовавшия раньше, оставались в силе и возымели решающее влияние. .9то. можно проследить на следующих трех фактах.

Прежде всего у греков существовала склонность в определению понятий. Древнейшие христиане довольствовались верою в Бога и служением Ему, не пытаясь при этом точнее определить представление о Боге, лежавшее в основании их веры и культа. Они смотрели на Него как на своего Небесного Отца и представляли Его как Единого , Милостиваго, Всевышняго; но они не формулировали своего представления извест- ными словами и еще менее того пытались доказывать разумными доводами, что . это их представление справедливо. Евсевий приводит разсказъ из сочинений Родона, апологета последней половины второго века (причем вполне ему сочувствует 4), который пред- ставляет прямое доказательство развития философского склада ума в эту эпоху. В этом разсказе передается в общих чертах короткий споръ между Родоном и Апел- лесом, который во многих пунктах соглашался с Маркионом, в душе же следовал более древним христианским преданиям и не желал быть причисленным к новому философскому течению. Родон же нападал на него за его консерватизм. «Мы часто его обличали в его заблуждениях, когда он утверждал, что мы вообще не должны вни- кать глубже в учение, а оставаться при том, во что кто веровал. Он учил, что верующие в Распятаго спасутся, если только будут совершать добрыя дела. Нелепее же всего было его учение о Боге. Он, подобно и нам, утверждал, что существует лишь одно начало. Но когда я ему говорил: «скажи, как ты это докажешь, или какое осно- вание представишь для своего положения», то он отвечал, что этого не знает, но что это его убеждение. И корда я его умолял сказать правду, он клялся, что говорит ¹⁸⁹ *) правду; и что он не понижает, как может быть не рожденный. Богъ, но что он веритвэто. Я смеелся над ним, что. он сам себя выдает за учителя, а между тем даже не может доказать того, чему учит».

1. Вторым-доказательством философского направления мысли служат спекуля-

тивныя тенденции, т.-е. стремление выводит из определений известныя заключения, при- водить эти последнияв систему и производить оценку всех мнений на основании степенй их согласия или несогласия с этой системой. Первые христиане почти не имели понятия о .си- стеме. Противоречие какого-либо, очевидно, верного мнения с другим не тревожило их души. Вера их являлась отражением окружающаго мира и мыслей людей о нем. В этом и заклю- чалась одна из тайнъ, объясняющих первый крупвый успех христианства. Очевидно, в нем имелись разнородные и противоречивые элементы, и потому оно и могло обращаться к са- мынъ разнообразным людям. По, с другой стороны, оно могло по этому самому и слу- жить основанием для чрезвычайно различных построений. Результатом проникновения философии в христианство явилось то, что в IV и У веках большинство церковных общинъ не только настаивало на общности главных догматов христианства, но одновре- менно и на однородности спекулятивных операций над этими догматами. Посылки этих спекуляций были, санкционированы, а из них выводились заключения с логическою последовательностью. Несогласныя иля противоречащия положения не измерялись большею или меньшею степенью вероятности предпосылок, но лишь степенью логической после- довательности в заключениях. Таким образом, принципъ симметрии стал доказатель- ством истины! .

2. Насколько сильно было влияние нового направления, можно видеть и из того,

что ему придавали такое большое значение. Признание разъ принятых толкований счи- талось сначала столь же важным, как самая вера в Бога и деетельныя проявления ее в богоугодной жизни, а впоследствии ставилось даже выше. Этим самым вносился первой умственный элемент в прежний взгляд ва дело спасения, Вере в Христа теперь по необходимости должно было предшествовать знание фактов из жизни Христа. Однако, это знание ПОД влиянием греческой философии превратилось в умозрение, и потому элементы, входившие в состав веры в своем первоначальном смысле, оста- лись .неразрывно связанными с нею и тогда, когда они получили уже иное толкование. Таким образом, установилось убеждение, что новая форма знания столь же необходима, как и прежняя.. ; ; Ч

Западныя общины не только приняли это наследие, но сделали даже шагъ вперед в этом направлении, связав еще теснее соотношения между идееми и реальностью и установив соответствие между выводами из известных идей с одной стороны и положениями о реальных предметах—с другой. Благодаря этой тенденции, богословское содержание в латинском и германском христианстве гораздо более определяется запад-т ною, чем восточною. церковью. Но вся концепция этого богословия и ее основные прин- ципы остаются греческими, так как они имеют своим источником склонность Гре- цов приписывать метафизическим, представлениям одинаковую .степень достоверности с физическими; а между тем, на самом деле, первые, суть не что иное, как соору- жения на сыпучем песке. С тем же правом, с которым верили в дарованное Богом откровение метафизических идей, можно было бы. допустить [и действительно допускали] .л божественное откровение химии. А.между тем христианское, откровение прежде всего является откровением известных фактов, которое нисколько не гаранти- рует достоверности спекулятивных построений, основанных на этих фактах. Бее подобныя умозрения в буквальном смысле слова не что .иное, как «догмы», Т.-е. чисто индивидуальныя воззрения, с формулированием которых можно'согласиться, по никогда

• * · ‘ -г*1.'.· ’V . : . ·.· · ■ к ·

нельзя быть уверенным в тон, что другие повяли известный взгляд в тон же самом смысле, в каком пойял его оам автор. .т г г ; Г,

Убеждение, что метафивика в богословии есть нечто, стоящее выше индивидуаль- ных взглядов, является наиболее важным наследием, которое Греция завещала рели- гиозной мысли. Но это наследие стало «damnosa hereditas», так как оно создало в позднейшем христианстве ту его сторону, которая обречена на гибель и которая еще в Настоящее время, в виду ее живучести, держит в пленении много человече^ ских душъ.

ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ.

Греческая я хркетиавекая атяка.

Установился обычай описывать нравственное состояние общества в первом веке по Р. Хр. красками, заимствуемыми у сатириков (несмотря на то, что эти последние обыкновенно склонны к карикатурному изображению); с другой же стороны, руковод- ствоваться обвинениями христианских апологетов, которые, как всякая обвинительная литература,:не свободны от преувеличений. Поэтому картины нравов, основанныя на подобных данных, представляют какую-то мозаику из необыкновенных пороков ; и вполне естественно вызывают такое впечатление, будто те века; были временем исклю- чительного безбожия. Безъ сомнения, очень трудно определить средний уровень нравствен- ности данной эпохи, и не известно, многим ди отличается этот уровень у современных культурных народов сравнительно с описываемым периодом. Возможно, что еслибы современные сатирики также свободно выражали свои мысли, то пороки наших столич- ных центров оказались бы нисколько не меньше, чем пороки древняго Рима. Нако- нец, весьма вероятно, и притом не только а priori, но и па основании дошедших до- кументов, что в древнем Риме, как и в современных столицах, была масса людей, любивших семью и дом, поддерживавших крепкую дружбу и хорошия сосед- ския отношения, добросовестно исполнявших свои гражданския обязанности, одним , сло- вом—людей, которые могли называться <моральными» в ходячем смысле этого слова и).

Кроме того, было принято излагать моральную философию, господствовавшую в те века, исключительно; па тем данным, которые представляют о них более древние авторы, и объяснять появление в числе современных философов таких благородных лиц, как Сенека, Марк Аврелий и Эпиктет, тем, что они приходили в соприкосно- вение с христианскими учителями. Относительно Сенеки подобное предположение заста- вило одного из писак, искусных в подражании древним мастерам, сочинить ряд подложных писем, которые обыкновенно печатаются в конце сочинений Сенеки и якобы изображают переписку между ним , и ап. Павлом. Конечно, трудно доказать, что .эти мудрецы'никогда не встречались с христианскими учителями. Но что касается того, чтобы эта встреча, .если только она. когда-либо состоялась, оказала заметное влия- ние на нравственные принципы этих философов, то против этого ясно говорит то обстоятельство, что названные принципы составляют неотделимую часть всей их фи- лософской системы, а эта, в свою очередь, находится в тесной логической и историче- ской связи с идееми предшествующих философов и).

При ближайшем ознакомлении с эпохою, когда развилось христианство, оказы- вается, что это время на самом деле носило характеръ нравственного возрождения. В ту пору зародилась более возвышенная религиозная мораль, покоившаяся на убеждении, что Богу более угодны нравственные поступки, чем жертвоприношения 2). Высказывался взгляд, что жизнь требует улучшения 8). Общественная мысль протестовала против пороков, скоплявшихся в крупных центрах. Особенно это видно по чрезвычайному размножению религиозных союзов, в которых необходимым условием для поступле- ния в члены был нравственный образъ жизни, Этим общественное сознание подгото- влялось для воспринятия христианского учения, и в этом коренилась одна из главных причинъ, объясняющих огромную быстроту, с которой распространялось это учение. Для дальнейшаго развития христианства является знаменательным моментом то, что члены этих религиозных обществ, принявших, таким образом, христианство, внесли в христианския общины многие свои обычаи и представления, лежавшие в основании этих последних. Философская стадия возрождения началась на границах стоицизма и снова воскресшаго кинизма. Еинизм исчезъ после того, как Зенон и Хрисиппъ при- вели лучшие его элементы в новую систему и устранили его «лаянье» ±) и грязь. Но, когда последователи Зенона и Хрисиппа превратились в изящных писателей и сгла- дили независимость мысли и поведения, придав прежним принципам прилич- ную «великосветскую» внешность, возмущавшую более серьезные умы, тогда снова ожил кинизм или, правильнее, более ранний и лучший стоицизм и вновь провозгла- сил высшее достоинство нравственного образа жизни, протестуя против неестествен- ного соединения философии со светскими формами.

Я желал бы обратить особенное внимание читателя на это нравственное возрожде- ние, совершившееся в области философии. Главным выразителем его явился Эпиктет, который обыкновенно причисляется к стоикам, хотя набросанный им образъ идеаль- ного философа носит черты киника &). Но будем ли мы называть его стоиком или киником, во всяком случае, античная этика нашла в нем самое возвышенное свое выражение и наиболее совершенное осуществление. Поэтому будет целесообразнее, вме- сто того, чтобы из всего наличного материала составлять общую связную картину, об- ратить внимание лишь на то, что говорит Эпиктет, и, по возможности, приводить его собственныя слова.

Возрождение касалось, главным образом, двух вопросов: 1) отношения этики к философии и жизни и 2) содержания учения о нравственности. ^{190 191 192 193}

1. Стоики последняго республиканского периода и императорской эпохи преимуще- ственно занимались логикою и литературою. Изучение этики уже не пользовалось более наивысшцръ почетом, к тому же оно изменило и свой характеръ. Господствующим элементом стала отныне логика, игравшая в системе Зенона и Хрисиппа лишь второ- степенную роль. Она заняла положение, принадлежавшее до тех норъ этике, и превра- тила эту последнюю в казуистику. Изучение литературы, пути к которой указали: учителя философии, вместо того, чтобы поддерживать и укреплять нравственные поступки, считало возможным обходиться безъ них. Стоики этого времени, правда, могли при- думывать остроумные парадоксы и читать искусныя лекции о нравственности, но они были далеки от того, чтобы считать своей главной задачей «образъ жизни, согласный с природою». Возрождение кинизма означало возстановление господства этики над ло- гикою, практической морали над литературным знанием, хотя самый кинизм в это время отличался еще неотшлифованным, отталкивающим характером. Между тем как стоики были «еалонныни проповедниками», киники являлись «проповедниками улицы» !). Это были как бы нищенствующие монахи императорской эпохи, серьезные, но грязные, хотя серьезность составляла существенную черту их, а грязь лишь случайный при- даток. Стоицизм воспринял серьезный элемент и, таким образом, получил новую жизненную силу, а когда кинизм был признанъ, то грязь его исчезла как нарост. Что касается Эпиктета, то в своем протесте против логики он не пошел так далеко, как киники, настаивавшие на том, чтобы отвести изучению логики последнее место, так как нравственное возрождение, по их словам, было важнее 2). Эпиктет же признавал необходимость изучения логики на том основании, что она представляет гарантии против обманчивых доказательств и фиктивных стилистических аргумен- тов. Он был только против преувеличенной важности, которая обычно приписывалась логике. Ученики того времени тратили главныя свои силы на построение логических выводов или риторических ловушек, чтобы сбить людей с толку. В виду этого Эпиктету хотелось вернуть логике ее прежнее подчиненное положение, так как ни она, ни вся философская. система, основанная на ней, не имели самостоятельной цены. Вообще, какое бы положение ни занимала эта наука в. какой-нибудь отвлеченной системе или идеальном мире, она не могла игнорировать фактических условий реальной жизни. Человеческая природа так устроена, что всякая остановка на пороге философии вызы- вает моральное содрогание. Ученик, стремящийся согласовать свой разум с природою, не долженъ начинать с безформенного , растяжимаго материала, которому он может придать любую форму, согласно правилам искусства. Он долженъ начать с собственной своей природы, уже сформированной, но все еще подверяюнной опасности видоизменяться ПОД влиянием пагубных привычек и создавать себе обмавчивыя ассоциации идей и неверныя представления о добре и зле. Пока его обучают логике и физике, в нем самом со свежею силою могут прорываться настоящие пороки, которые ему именно и нужно искоренять. Давно.известныя слова «добро» и «зло», со всеми неправильными представлениями, связанными с ними, готовы ежеминутно вызывать новые промахи и превратные поступки, ложныя радости и ложныя страдания, между тем как истинная цель философии—уничтожать таковыя. Ученик долженъ начать с того, чем он обя- занъ кончить, т.-е. с практической жизни. Он долженъ приобресть руководящия пра- вила и поступать согласно им, прежде чем он услышит о теоретическом обосновании

‘) Н. Schiller, «Geschichteder romischen Kaiserzeit», I, 452.

¹⁹⁴) Epietet, Diss. I, 17м: «Следует скорее заботитися объ исцелений»—гласит возражение,

сказанное одним учеником, когда Эниктфт приступил к своей лекции о логике. Приба- вление «и т. п.» показывает, что это была ходячая поговорка.

их. Успехи его в философии: должны измеряться не успехами его в знании^ но в нравственном образе жизии. ' . ^

Этот взгляд Эпиктета, отстаиваемый инъ со страстною: вастойчивостуо, лучше всего: выразить его собственными словами и):

«Кто нравственно успевает и научился у философов тому, что стремления ;имеют своим предметом'добро, а отвращение—зло; кто понял, что удовлетворенность и отсут- ствие страданий возможвы для человека лишь тогда, когда он имеет успех в осуще- ствлении своих стремлений и не подпадает ПОД влияние того, от чего он отворачи- вается,—тот вообще уже не гонится за этими стремлениями или, по крайней мере, при-, дает инъ второстепенное значение; в то же время он обнаруживает отвращение лишь к таким вещам, которые относятся к области сознательной воли. Ибо он знает, что, отворачиваясь от вещей, не относящихся к сфере воли, он легко может натолк- нуться на нечто нежелательное, и что он от этого будет только несчастлив. Если же нравственное совершенствование имеет определенную цель, заключающуюся в обладании счастьем; в отсутствии страданий и в покое, то и стремление к этому совершенство- ванию заключает в себе, вместе с тем, стремление в каждому из этих предметов. Ибо стремление приближает нас в тому, что всецело может доставить лишь совер- шенство.

Но отчего же происходит то, что нравственное совершенство для всех одно и неизменно, между тем как в других отношениях мы ищем и отмечаем прогресс? Еакое последствие имеет нравственное совершенство? Душевный мир. Кто, следовательно, преуспевает в этом направлении? Может-быть, тот, кто читает много сочинений Хрисипна? Если бы это было так, то прогресс сводился бы в возможно полному знанию Хрисинна. Но .мы утверждаем, что совершенство имеет иныя последствия, и этим мы, вместе еъ тем, показываем, что и само приближение в цели, самое преуспеение, есть вечто другое.

«Вот этот—говорят нам—может одинъ читать Хрисипна»!—«Поистине, другъ мой, ты в таком случае сделал прекрасные успехи»,—гласит ответ.

Но действительно ли это успех? Зачем смееться над этим человеком? Зачем отвлекать его от познавания своих недостатков? Не лучше ли ему показать, в чем заключается истинный рост нравственного совершенствования, чтобы он знал, в какой области искать ему этих успехов?

Тебе, бедняжка, надо проследить этот прогресс в той области, где тебе при- ходится действовать. А где оиа? Это твои симпатии и антипатии, ив которых первые не должны быть безцельными, а последния не должны приводить тебя нечаянно к тому, что ты желаешь избежать. Далее, это твои поступки—и твое воздержание от поступков, из боязни навлечь на себя вину; это согласие или несогласие с чем-нибудь во избе- жание заблуждения. Первое имеет первостепенную важность. Ибо если ты всегда со стра- хом и трепетом будешь стараться избегать зла, то как же ты можешь идти вперед?

(В этом смысле я говорю); покажите же мне ваши успехи. Что, если бы мы сказали атлету: «покажи мне твои мускулы», а он на это ответил бы: «вот мои гири!» (Я бы возразил ему): «я хочу взглянуть на тебя, а не на твои гири; я хочу видеть, что ты можешь с ними сделать»! (Также поступаете и вы): «возьми сочинения «О внутреннем побуждении» (περί ορμής) (говорите вы) и смотри, как я его изучил». Рабская душа! Не то я хочу звать, а поступки твои или воздержание от них, какия у тебя симпатии и антипатии, как ты составляешь свои планы, добиваешься своей цели, какия меры принимаешь для выполнения задуманного и делаешь ли ты все это, как *) требует природа, иди нет. Если да,: то покажи мне, и я скажу тебе, что ты идешь вперед; вели же вех, то уходи и не только коммевтируйкниги, во и еам пиши тан- ковыя! Какая тебе польза от толкования? Ты- знаешь, что вся книга стоит не более 5 денариев; а разве тот, кто ее истолковывает, стоит более, чем эти 5 денариев? Не ищи поэтому в одном месте дела, а в другоирь успеха.

. В чем же заключается преуспеение? В том, что человек освобождает сёбя от окружающих его условий, всецело упражняя и развивая свою волю, с тем, чтобы согласовать ее с природою, сделать ее возвышенною, свободною, не скованною, верною и надежною; далее, если, он убедился в том, что всякий, кто стремится к непосиль- ному, не может быть свободным и верным себе, а по необходимости вовлекается в водоворот изменчивых явлении и подчиняется влиянию фактов, как способствующих, так и тормозящих эти явления. Когда он утром пробуждается и относится ко всему этому с сознательным вниманием, когда он, умываясь или принимая пищу, все делает как человек верный своей воле,-—одним словом, когда он ни в каком случае не те- ряет из виду своей конечной цели, но всегда стремится достигнуть ее, как бегунъ во время бега или учитель пения в своем деле, тогда .человек прогрессирует в истине и не напрасно шел своим путем.

Если же он все свое внимание сосредоточивает лишь на том, что написано в книгах, и на это; направляет свои - старания, если он только затем покинул родной дом, чтобы усвоить себе это, то я скажу ему, чтобы он тотчас вернулся домой и ванялся бы домашними делами. Ибо безцельно то, из-за чего он ушел из дому. Ценны лишь поиски того, что может отнять у жизни заботы и жалобы, неудачи и горе, возгласы «увы!» и воздыхания <я несчастенъ»; важно понять, что такое в действитель- ности смерть, изгнание, тюрьма, чаша с ядом, чтобы, находясь в заключении, быть в состоянии сказать: «милый Критон, если богам угодно, то пусть будет так».

Это новое или, скорее, возобновившееся понимание философии, как науки о нрав- ственном поведении человека, имевшей своей целью фактическое возрождение челове- чества, уже вызвало убеждение, что при существующем состоянии человеческой природы как изучение этой философии, так и практическое применение ее требовало особенного напряжения. Она была не только наукою, но и искусством жизни и), и потому не со- ставляла исключения из общаго правила, в силу которого всякое искусство требует систематической и продолжительной дисциплины. Подобно тому, как укрепление муску- лов, необходимое для совершенного физического развития, достигается лишь продолжи- тельным, целесообразным, все усиливающимся упражнением, точно так же и развитие нравственных сил обусловливается только подобными же целесообразными, постепенно увеличивающимися упражнениями, а не чтением и заучиванием известных правил. Таким образом, оказалась необходимость в некоторой моральной гимнастике, целью которой было подчинение аффектов господству разума и согласование собственной воли с волею божественной.

Для обозначения этой нравственной дисциплины употреблялось выражение, служив- шее обыкновенно для обозначения физического упражнения—аскезъ (άσχησις) г). В дан- ном смысле слово это часто употребляется Филоном. Он различает три ступени, ко- ¹⁹⁵ торыми достигается благочестие: природа, учение и дисциплина и); яри этом он разли- чает таких людей, которые упражняются сани в практическом проведении мудрости в жизнь, и таких, которые имеют лишь литературное, чисто-практическое знание ее ^{196 197 198 199 200 201}). Он убежденъ, что наиболее ценныя и многочисленныя блага, которых может удостоиться человек, проистекают из гимнастики нравственных волевых актов ^{202 203}); элементы ее—«чтение, размышление, совершенствование, созерцание высоких идеалов, саморазвитие, исполнение обязанностей ²⁰⁴). В другом месте он еще прибавляет в этому молитву и сознание того, что безразличныя вещи действительно таковы &). Когда во П веке мысль о нравственном возрождении получила широкое распространение, эта нравственная дисциплина, очевидно, была собрана в систему определенных правил, отнимавшую у ученика всякое личное усмотрение. Он был обязанъ переносить лишения, пить больше воду, чем вино, спать больше на земле, чем в постели; мало того, он иногда подвергал себя самому жестокому обращению, бичеванию и заключению в оковы. Нередко этот обычай вырождался в хвастовство выносливостью. Марк Аврелий говорит, что ебли он не выставляет на показъ свои добрыя дела и нравственныя упражнения, то он обязанъ этим Рустику в). Эпиктет ?) в своем «руководстве» говорит: «Баи ты пьешь лишь воду, то не говори объ этом при всяком аучае... еаи ты решился упражняться в воздержании и лишениях, то делай это для себя, а не для людей. Не обнимай статуй перед всеми, чтобы охладить себя, а еаи тебя мучит нестерпимая жажда, то возьми глоток холодной воды в рот и снова выплюнь ее—но никому не говори объ этом»! Эпиктет придавал больше цены нравственной дисциплине такого рода, которая выражалась в подавлении жаания, чем в перенесении физических лишений. Истинным «аскетом» для него:является поэтому тот, кто держит себя в руках против соблазна каких-либо пагубных жааний 8). «Будь тверд, бедняжка, не увлекайся, борьба тяжаа, но подвигъ божественъ, дело идет о царстве, о свободе, о счастье, а также и о покое. Вспомни о Боге, призови Его, как помощника и спасителя, подобно тому, как рыбаки, выезжающие в бурю, призывают Диоскуров. Ибо самая тяжкая буря та, которая возбуждает сильнейшую чувствевность и разсеивает увеще- вания разума»! Таким же образом другъ Лукиана, Нигринъ, осуждает людей, которые стараются направлять молодежь к добродетаи нем, что налегают больше на тяжаыя физическия испытания, чем на равномерную дисциплину тела и души. Лукианъ разска- зывает, что он сам знал людей, погубивших себя чрезмерными испытаниями »).

Эту моральную гимнастику, понятую таким образом, лучше всего было испол- нять, порвав связи со всеми прежними условиями жизни. Поэтому некоторые филоеофы убеждали своих аушателей покинуть родину и работать на чужбине, и эти поаедние

удалялись в «уединение» либо в другом городе, либо в пустынном месте: Однако, против отого раздавались протестующие голоса. Так, напр., ДионХрисостом в сильной речи приводил аргументы против этой монашеской системы, в роде того, как это: стал бы делать какой-нибудь протестант наших дней О· «Coelum non animum mutant» — таков смысл его слов, и, действительно, это справедливо, если переход совершался лишь из города в город. Ибо всюду человек встречает одни и те же препятствий, как внутренния, так и внешния, а санъ он уподобляется, в таком случае, больному, которого перекладывают с одной постели на другую. Истинная школа состоит в том, чтобы шить среди людей, не взирать на их шумную жизнь, воспитывать душу так, чтобы она безъ колебаний следовала лишь разуму и не «уклонялась» от того, что, как долгъ, стоит перед нею.

Нельзя определенно сказать, в каком объеме были распространены эти «нрав- ственныя упражнения» и «бегство из мира», потому что они, как мы увидим, вскоре слились с христианством и попали в общее широкое течение.

На почве этих идей и идеалов, высоко почитавшихся там, возникла группа людей (а подобные люди и до сих поръ не переводятся), которые «словом и жизнью своею» посвятили себя делу возрождения человечества. Раньше находились подражатели отдельных философов (Пифагоръ основал школу аскетов); но ни те, ни другие не занимали в обществе видного места. Когда же окрепло убеждение, что философия непре- менно требует перенесения и применения ее в практической жизни, тогда, конечно, вос- последовало отделение философов-профессоров от окружавшаго их превратного и вы- родившагося мира как во внутренней, так и во внешней жизни. «Жизнь человека, желающаго применять философию на деле,—говорит Дион Хрисостом,—отличается от жизни толпы..., настоящая одежда его отлична от одежды других людей; не иначе дело обстоит с его ложем, физическими упражнениями, купаньем и вообще всем образом жизни... Кто в этих делах не отличается от других, того по необходимости следует разсматривать как одного из многих, хотя бы он тысячу разъ объявлял и утверждал перед всеми афинянами или мегарянани или в присутствии лакедемонских царей, что он философъ» з). i

Философы отличались от других людей двояким образом: во-первых, они от- пускали себе длинную бороду, как древние спартанцы. Это служило протестом против преувеличенной заботливости, с которой в светском обществе относились в собственной внешности. Во-вторых, философы носили только грубый плащъ, составлявший . обык- новенно их единственную одежду. Это служило протестом против чрезмерной роскоши в костюме, но, вместе с тем, и отличительною приметою их сословия. «Когда народ,—^{205 206} говорит Дион Хрисостом,—видит кого-нибудь в одежде философа, то он говорит себе, что этот человек одеть так не потому, что он матрос или пастух, но потому, что он имеет в виду предостерегать людей и обличать их, не уступая никому и не щадя никого; что он, напротив, желает исправлять людей, насколько возможно, под- ходя к ним и объясняя им их положение» 2).

Какую видную роль эти реформаторы нравов играли в обществе, явствует из того, что они так часто упоминаются в.литературе того времени.

2. Нравственное возрождение имело также влияние на содержание этики, а именно в том смысле, что оно перенесло ее из области философии в сферу религии. В Эпиктете соединились два течения, из которых одно придерживалось правоверного тра-

3. дцциовваго стоицизма, в другом же стоицизм с помощью религиозных представлений преобразовался, причем нравственныя силы, проведенныя в практическую жизнь, полу- чали здесь властные импульсы от религиозных движений.

Первое группируется окбло принципа «следуй природе», второе же сводится к правилу «следуй Богу». ,

В первом из названных направлений ковечная философская цель устанавлй- валась различными снособамн, до каждый из них выражал одинъ и тот же прин- ципъ, т.-е. согласование воли человека с природою и проведение в жизнь этих согла- сующихся с природою идей и). Дело сводилось к основательному авализу представлений о добре й зле и в верному применению, их в каждом отдельном случае 2). Это была попытка усовершенствовать волю в практической деетельности ее 8), изгнать из человеческой жизни заботы и заблуждения *), превратить шумный водоворот ее в спо- койное, ровное, течение. Результатом практической философии является блаженство б). Мысль о достижении этой цели вызывается отчасти свойствами самой человеческой при- роды, отчасти же окружающими условиями. Природа проявляется двояко 6): во-первых, в стремлении обладать чем-нибудь (или не обладать), а, во-вторых, в решимости что- нибудь делать или ве делать. Побуждение к желанию вызывается представлением о пред- мете, который считается «хорошим», решимость же—соображением о возможности осу- ществления желания. Первое касается самого человека, последнее—его отношения к дру- гим людям. «Согласным с природою» .желание является тогда, когда его осуществление неминуемо, а решимость—тогда, когда она не переходиттраниц, положенных для силы. То и другое имеет свои пределы, установленные для нас самой природою в окружаю- щих нас условиях. Итак, наши стремления сохраняют свое «соответствие с при- родою», когда они направлены на предметы, находящиеся в нашей власти, между тем как наши решения получают свое направление от естественных условий жизни.

Напримеръ 7):

«Помни, что ты называешься сыном. Что этим сказано? То, что ты долженъ все, принадлежащее тебе, считать собственностью твоего отца, во всем его слушаться, никогда при других не говорить о нем худого, никогда ве говорить ему дурного слова, не делать зла, во всем уступать, все предоставлять его усмотрению и по мере сил ему помогать.

«Затем помни, что ты брат. По отношению к братьям и сестрам будь уступ- чив, уживчив, хорошо отзывайся о них, не старайся отличиться перед ними в том,

*) Epictet, Enchir., 4, ω.

а) Χρησις φαντασιών составляет важный элемент в философии Эпиктета. Все, с чем встречается мыслящий человек в чувственных восприятиях или в представлениях, само укладывается в схеме добра и зла и вызывает, таким образом, удовольствие или неудоволь- ствие. У большинства людей соединение отдельных предметов с идеею добра или гда, а также и возбуждение чувства удовольствия или неудовольствия, невольно совершается ПОД влиянием воспитания и привычек. Задачею философа, в виду этого, является умение связывать идею добра только с тем, что действительно благо, так, чтобы воля не направлялась на что-нибудь, недостойное стремления или недостижимое. В этом заключается правильное пользование представлениями. Epictet, Dissert., I, 28, ,,, 30, II, 1, ,, 8, ^, 19, III, 21, ,,, 22, ,q,

s) Epictet, Dissert., I, 2, 22, „ 7; II, 11, v 7, 17, „

If 41 f 44·

*) Epictet, Dissert., I, 1, ^ 17,

5. Epictet, L с., I, 4 ag. ♦

·) Различие между δρεξις (и έκκλισις), т.-ф. между желанием (или нежеланием) иметь что- либо, с одной стороны, а с другой—ορμή (αφορμή), т.-е. решимостью действовать (или воздер- жаться от действия) до известной степени важно для истории психологии· Оно, вероятно, имеет СВОИМ основанием платоновское различие между то επιθυμητικόν μέρος И то θυμοειδές μέρος.

7) Epictet, Dissert., II, 10 т, sq., 10.что .вне. пределов теоей коли; , оставь это и будь первым; в- том, над" чем ГОСПОД- СТВУ,ед ТВОЯ воля..,: у ' ./■ : . '■ М*'· :Ѵ>' »*·. Г?.Л"1

<А еслиты членъ городского ·, совета,; топомни'ио.· своей должности!; % Если тымолод; помни о своей молодости; если старъ, то- о своей старости; если тыотец, то ' пойни1, какия обязанности возникают из этого. Ибо; в каждом отдельном случае само на^ звание, которое ты носишь, цоказывает, что: тебе 'следует делать». ■ · · ѵ и

По всему римскому миру широко . распространился; взгляд, что правильный' нрав- ственный образъ жизни обусловливается; естественными отношениями:людей между собоюи Теоретическая подкладка этой концепции не так ясно формулировалась тогдашним обще- ством, как ясно сознавалась самая концепция. Для словесного обозначения этой- п<й следней стали употребляться два выражения, свойственныя духу римского языка. Одно из них происходило из того представления, что все люди по отношению к организо- ванной общине должны нести известныя обязанности; другое же выражение , возникло из представления объ известной вине. Первое — латинское «officium» (не выходившее из области латинского языка), другое—«debitum», употребляющееся.и в других языках в смысле «долга» (англ. debt).

Па высшей ступени своего учения Эпиктет в своей моральной философии употре- бляет богословские термины. Человеческая жизнь имеет свое начало и конец в Боге; нравственный образъ жизни является возвышенною религиею. Иллюстрацией этого учения могут послужить следующия свободно выбравныя цитаты.

«Мы—потомки Божии». Каждый из нас в праве считать себя сыном Бога *). Подобно тому, как наше тело родственно вселенной 2) и, пока мы живем, подвержено влиянию однех и тех же сил, а когда ны умираем, разлагается на одни и те же эле- менты в), так и душа наша связана с Богом и родственна Ему, ибо она—часть Его, часть Его существа *). Нет такого душевного движения, которого бы Он не видел, потому что мы с Пинъ одинаковы по существу 6). Все сердца раскрыты перед Ним, все желания ведомы Ему 6). Ходим ли мы, говоРим , или едим, Он всегда с нами; мы—Его алтаря, Его живые храмы; мы—это Он во плоти у). Это родство наше с Бо- гом отводит нам первое место в мире творений 8). Мы в союзе с ним со- ставляем величайшее, возвышеннейшее и обширнейшее из всех существующих образований э).

Если мы только серьезно относимся к этому родству с Богом, то никакия низ- менныя и грязныя влечения не могугъ овладеть нами 10). (При правильном понимании этой мысли она является руководящею нитью и идеалом для. нас). Если Богъ веренъ, то и мы должны быть верны.. Если Он благодетеленъ, то и мы обязаны быть такими. Точно также, если Он великодушенъ, то мы должны* быте великодушны и должны так говорить и действовать, как действуем и говоРим, когда имеем перед собою Его примеръ и сознаем себя за одно с Ним и).

(Зачем Богъ сотворил нас?) Он сотворил нас, прежде всего, за тем, чтобы

Предисловие к шестому тому 1

[--] 2

I. Эллинизм и христианство 2

[3] 2

ВВЕДЕНИЕ 2

[4] 2

Первое соображение состоит в том, что религия определенного народа в данное время всегда соответствует его общей духовной жизни. Невозможно отделить явления в области религии от других явлений духовной области, подобно тому, как мы отделяем серебряную жилу от горной породы, в которой она находится. Эти явления так резко определяются общими племенными особенностями, как фауна и флора географической полосы обусловливаются почвой, ее обработкой и климатом. И они так же изменяются, соответственно изменяющимся особенностям племени, как фауна и флора периода третичного отличаются от известкового. Их можно выделить из всей совокупности явлений не фактически, а только теоретически. Мы можем направить на них все наше внимание, и все-таки они останутся только частью общей духовной жизни времени, и могут быть поняты только в связи с ней. Если бы кто-нибудь усомнился в правильности этой исторической индукции, я попросил бы его обратиться к ближайшим примерам и взвесить, может ли он понять религиозные явления нашей страны в настоящее время, ее сомнения и надежды, ее многообразные стремления, ее колеблющийся энтузиазм, ее разочарования, ее прогрессирующие познания, ее эстетическое и гуманитарное направление, без общего обозрения всех успехов точных наук и техники, распространения литературы, социальных вопросов, значения торговли, вообще всего стремления общества к его собственному совершенствованию. 2

ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ. · 8

, Греческое воспитание. 8

ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ. 5

Греческая и христианская эксегетика. 5

Греческое и христианское красноречие. 14

Христианская и греческая философия. 31

ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ. 44

СЕДЬМАЯ ИЕИЩИЯ. 13

Греческая и христианская теология. 13

ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ. 7

Греческая η христианская теология. 7

Греческая и христианская теология. 5

Влияние мистерий на христианские обряды. 6

Corpus doctrinae, свод греко-христианских идей. 21

Новая основа христианского единства: замена жизни учением. 36

Кажется логически невозможным найти почву для третьей теории, которая за- нимала бы среднее место между этими двумя. Нужно принять либо одну, либо другую вместе с последствиями, вытекающими из них. Но какую бы из них мы ви при- няли, ясно то, что добрая часть греческого влемента должна быть отброшена. В первой теории этот элемент не играет роли. Что касается второй теории, то вдесь речь идет о развитии, еще не завершившемся и посему не могущем претендовать на постоянное значение. Мне кажется, этот вопрос и практическое разрешение его составляют задачу современных богословов. Я утверждаю, что предмет нашего исследования ииеет^чрезвычайную важность, потому что он даст нам возможность (если мы решим, что первоначальное должно оставаться неизменным) различать его от поздней- ших элементов и установить те начала, на которых эти последния складываются. С другой стороны, если мы придерживаемся теории развития, исследование дает нам возможность проследить пути развития и связать таким образом новые мысли нашего времени с древними, чем возстановится историческая преемственность, безъ которой в человеческом обществе не возможны никакие устои. Я сознаю, что среди читателей, быть- может, найдутся несочувствующие анализу христианской истории н довольствующиеся тем, что могут принять переданное им достояние. Подобная робость господствовала раньше по отношению к Библии. Полвека тому назад казалось, что вся вера зависела от того, считать ли книгу Бытия произведением одного человека или нет? Это опасение в принципе исчезло. Признание того факта, что книга Бытия не была сочинена, а сложилась, нисколько не стало опасным для религии, а напротив, сделалось новою опорою для веры. То же самое произойдет и с анализом христианского учения и христианской истории, почему я и рекомендую серьезнейшим образом изучение его. Я желал бы, чтобы мои лекции, закончившияся теперь, послужили началом для изучения этого предмета. Я, как пионеръ, провик в сравнительно, мало исследованную область и отлично сознаю, что моему первому опыту, безъ сомнения, присущи промахи. Но, вместе с тем, я испытываю и бодрость пионера, который после долгаго странствования по непроходимым дорогам черезъ девственные леса и болота взобрался на высоту и оттуда окидывает взглядом далекий горизонт, и теперь, стоя на этой высоте и озираясь вокругъ, говорит: я уверенъ, что в главных пунктах вы найдете эту страну такою, как я ее описал, и поймете, . что это лишь переход к еще более прекрасной области, лежащей за этой. Пусть меня считают .за мечтателя, но мне кажется, что. я вижу (хотя и на далеком горизонте, находящемся далеко за теми полями, по которым мы ходим и будут ходить наши дети) христианство, не новое, но старое, и вместе с тем не старое, а новое, в кото- ром нравственныя и духовныя начала опять приобретут свои права, в котором люди объединятся узами взаимной помощи, узами детей Божиих,—то христианство, которое действительно осуществляет братство людей—идеал первых христианъ.ПОСЛЕСЛОВИЕ. 1

Веди меня, Господь, и ты, мой рок,

Туда, где вы мне счастье указали.

Я следую с доверьем, безъ печали,

От страха и сомнения далек.

Ведь еслибъ я замыслил своевольно .

Идти ко злу, наперекоръ судьбе,—

Мена вы вновь вернули бы к себе,

И вашу волю я бъ признал невольпо

‘) Epictet. Dissert., I, 6, 1S; ср. I, 29, „.

*) I, 9, «, 17, ,5, 29, jj, и; II, 16, „j IV, 7, ,.

*) Ш, 24, , sq.

3. Ш, 24, ,.

4. i^"i 1, sa, »o, ню*

*) II, 16,

7) I, 24, „ sq., 29, 38, 861 46f III, 10, ,; IY, 4,

t*

e) 1« 12, 5f t, 20, 15.

*) Π, 16, 19, 26·

8. 1» 12, β; Π, 23, и, 42. n) II, 1, «0, 98* ia) 111, 24, 25*

1S) Jf 29, 18; IY, 4, tt. u) Π, 16, 4.·

Это возможно для наеъ лишь тогда, когда мы взираем на Бога, Ему одному от- даемся, подчиняемся Его законам. Если же мы этого не желаем делать, то мы должны нести несчастия. Мы подвергаемся тогда наказаниям, налагаемым не деспотическим произволом, но законом природы. Если мы не хотим принять того, что предлагает нам Богъ при известных, установленных им условиях, то мы поживаем плоды втого в виде несчастий и забот, в виде зависти и страха, в тщетных усилиях и неудовлетворенном томлении i).

А затем мы должны ожидать срока, установленного Богом. Он назначил нам наше место в жизненной борьбе, и втого места мы не должны покидать, пока Он нас не' отзовет ^{207 208}). Призыв же его явствует из внешних обстоятельств: если Он нам не дает того, что нам необходимо для выполнения нашего дела, если Он посылает вас туда, где мы не можем естественно жить, тогда, значит, Он, нашъ главный вождь, подает нам знак к отступлению ^{209 210 211}), тогда Он, господинъ мирового хозяйства, сам открывает двери и говорит нам: сиди!» *). Е если Он так поступает, то не жалуйтесь на вашу неудачу, но будьте послушны и следуйте призыву; продолжайте свой путь, как рабы Божии, сделавшие свою работу и сознающие, что Он в вас больше не нуждается 6).

сСознание, что ты подчиняешься Богу, должио превышать все другия радости. Ис- полняй должное не только на словах, но и на деле. Еакое высокое сознание, когда можешь про себя сказать: я делаю то, о чем другие в своих школах лишь болтают, называя это святостью и подбирая тонкия доказательства. Они заседают там и разви- вают комментарии к моим добродетелям; из-за меня они стараются, ищут, этих доказательств и превозносят меня. Богу было угодно, чтобы я изучил эти аргументы на себе самом; мне суждено было узнать на саном себе, имеет ли Богъ во мне борда, какого ему нужно, гражданина, в котором он нуждается; я был им избранъ в свидетели перед людьми о том, что не доступно человеческому внанию. Так смо- трите: вашъ страх неразуменъ, и тщетно ваше стремление в вещам, которых вы до- биваетесь. Не ищите счастья вдали, ищите его в самих себе, иваче не найдете его. Богъ носгт::ает меня то туда, то сюда; Он то делает меня бедным..., то заключает в тюрьму..., чтобы я служил примером для других. Для такой службы Он меня назначил. Неужели после этого я стану заботиться о том, где я нахожусь, у кого или что обо мне говорят? Не лучше ли мне всецело отдаться Богу и подчиниться Его при- казанию и Его законам?» о).

Ходячая этика греков и этика христианства в его древнейших формах обнару- живают много точек соприкосновения, но также и известныя разногласия.

Главное различие заключалось в том, что христианство возводило нравственность к божественной заповеди. В этом смысле христианство лишь заимствовало основную мысль еврейской теократии 7). Высшим аргументом служила не абсолютная разумность морального закова, но то обстоятельство, что Богъ фто так постановил. Греческая , же фтика была «независимой». Хотя, безспорно, у стоиков встречается мысль, что нрав- ственныя правила суть законы Божии, но фто не следует понимать.ии в еврейском, ни

в^ристианском смысле. Они суть законы Божии не как проявления ;Егоьличной воли, ЦокаК законы природы, составляющие'часть всего^мирового: порядка. > \

- Согласно с таким пониманием 'нравственных законов, как божественного по- становления, всякое нарушение их считалось грехом. Однако, к первоначальному хри* сТианскому пониманию греха прибавились разные новые элементы. В сознании толпы это понимание греха, вероятно, не было тожественно с пониманием его у апостола Павла и еще менее походило на то, что впоследствии разумел Августинъ. Но одно осталось не- изменным в этом понятии греха: он считался преступлением против Бога.-Следо- вательно, с одной стороны, нужно было умилостивлять Бога, и, с другой стороны, он могъ прощать грех* Для стоиков же грех был падением, проступком/утратою, от которых наиболее страдал сам человек. Исправление было возможно .в будущем, но не было прощения за прошлое.

. ‘ Помимо тех или других разногласий, все же заметно значительное сходство между греческою и христианскою этикою. Со временем придавался больший вес различиям, но, благодаря этому совпадению взглядов, было возможно то, что в древнейшую пору многие оказались расположенными принять христианство и, принявши его, старались слить элементы нового учения с прежними. Сходство яснее' всего обнаруживается в тех вопросах, в- которых преимущественно сказывалось стремление эпохи к нравственному возрождению, а затем , и в том, что нравственному образу жизни придавалась такая огромная важность. В позднейших христианских общинах вскоре стали больше вы- двигать нравственное учение, чем нравственную жизнь, но в древнейипую лору этого не было, что может быть доказано двояким образом.

1. Во-первых, значение, которое, древнейшие христианские писатели приписывают нравственному образу жизни. Сочинения их, имевшия своим предметом христианскую Жизнь, носили всецело моральный характеръ и расширяли старый кодекс десяти запо^ ведей. Если эти последния раньше составляли самый скромный, но все же необходимый свод законов, то со временем оне стали разсматриваться как выражения возвышен- нейшаго нравственного идеала. Для этого, конечно, требовалось расширение смысла 10-ти заповедей, чтобы оне заключали в себе как мысли и желания, так и слова и действия. Наиболее интересный памятник подобного рода, известный ПОД названием «два пути» и), получил в новейшее время особое значение, потому что он оказался составною частью «учения 12 апостолов». Он предшествует известным постановлениям относительно культа и дисциплины, составлявшим ту часть сочинения, которая до сих поръ оста- валась неизвестною, и представляет собою катихизис для просвещения тех, кто при- нимался в христианския общины. Поэтому он может разсматриваться как выражение общераспространенного идеала христианской жизни. В первой части, называемой: «Путь яЛгзни», христианское учение вообще еще не упоминается.

Содержание его заключается в двух заповедях: во-первых, ты долженъ любить Бога, сотворившаго тебяѵ во-вторых, твоего ближняго, как самого исебя; не делай дру- гому того, чего себе не желаешь ²¹²). Эти ; заповеди далее разработаны в духе ного рной шроповеди следующим образом: «не клянись ложно, не лжесвидетельствуй, не клевещи, не помни зла. Пе будь ни двуличенъ, ни двуязыченъ, ибо двуязычие—это уловка смерти. Пусть речь твоя не будет лжива и пуста, но наполнена делом. Не будь разбойником, не будь лицемером, не будь алчным, злым и надменным, не строй козней против твоего соседа. Не следует никого ненавидеть; одних нужно опровергать, за других просить, и должно любить других более, чем свою собственную жизнь ²¹³).'«Сынъ мой, не буиь угрюмым, ибо от этого до худы одинъ лишь шагъ; ; не будь упрямым и низменным, так как все это порождает хулу. Напротив/:будь: кроток, ибо кротким будет принадлежать земное царство; будь долготерпелив,нмилосерденъ, доверчив, спокоенъ и добръ и с неустанным трепетом помни те-сдова, которые ты слышал i). Безъ колебания, давай, и когда даешь, не жалей, иботы знаешь, Кто хорошо воздаст за все заслуженное тобою. Не отворачивайся от нуждающагося, во дели все с твоим братом и не говори, что это только твое имущество, ибо ясли вы в вечности будете всем владеть сообща, то тем более в земных делах 2)». г

. Другой подобного рода памятник составляет первую книгу того коллективного труда, который известенъ ПОД названием «апостольских конституций»/ Он прямо начинается с призыва к нравственности.

«Выслушайте все святое учение, вы, которые веруете в его возвещение, согласно завету Спасителя и Его благому слову. Дети Божии, старайтесь совершать все в послу- шании Богу, чтобы во всем быть угодными Христу, вашему Господу. Ибо если кто поступает несправедливо и против воли Божией, того постигнет судьба народа, согре- шившаго против Бога. Воздерживайтесь поэтому от всякой алчности и несправедли- вости» 3).

2. Вторым аргументом является положение, которое занимала нравственная дисци- плина в жизни христианъ. Христиане собирались в общины, так как обычай уеди- няться лишал их бодрости, почему скоро перевелся. Быть христианином означало быть членом общины; базисом же общины служила не только общая вера, но и практи- ческое проведение ее в жизнь. Только этим община могла поддерживать свою перво- бытную чистоту. Проступки, которых следовало остерегаться, были не только те открытыя преступления, которые подводились ПОД уголовный закон, но в такой же и даже большей мере, прегрешения против нравственного поведения и внутренней жизни. Поэтому свойства, которых впоследствии требовали от церковнослужителей, в древ- нейшее время составляли достояние всех верующих. «Если кто-нибудь согрешивший видит, что епископъ и диакон ведут безгрешную, а паства безупречную жизнь, то он не решится вступить в святое собрание, ибо совесть будет мучить его. Если же все-таки он легко отнесется к своим грехам и постарается проникнуть туда, то его сейчас же обличат и накажут..., или пастырь будет его усовещевать, чтобы он принес покаяние. Ибо если он окинет взором все собрание и не найдет: ни малей- шаго пятна ни. на епископе, ни на собравшемся народе, подчиненном ему, то он, полный стыда , и раскаяния, в слезах отойдет с миром; паства сохранит свою чистоту, между тем как он со слезами будет громко призывать Бога, каясь в грехах и литая надежду. Когда вся паства увидит его елезы, она вспомнит, что раскаявшийся грешник не погибнет» ^{214 215}). В иных случаях исключение из общины представляло собою торжественный акт, обставленный известными формальностями. Согрешивший членъ общины изгонялся во мрак, я новое допущение совершалось с теми же обрядами, как и первое: поступление. Другими словами, древнейшия христь анекия общины старались осуществить то, что известно ПОД названием пуританского идеала, и, с одной стороны, разрабатывали в своих руководствах теорию христианской

3. жизни, с другой же стороны,, цроврдили ее и» практике в форме строгой нравственной дисциплины. Каждая община представляла собою собрание святых: «они проводят дни свои на земле, .но они на деле являются гражданами неба» и). Земная община во всем, исключая внешняго великолепия и вечности, отражала жизнь «Нового Иерусалима». Епископъ был видимым заместителем Христа, возседавшаго на небесах; его окружали пресвитеры в белых одеждах; членами были «избранные», «святые» и «спасенные». Исключались из общины воры,: кудесники, убийцы, идолопоклонники и все лгавшие и любившие лгать; в общине же находились те, «которые были записаны в книгу жизни Агнца». Быть членами общины означало в действительности (а. не только в пред- ставлениях) быть детьми Божьими и наследниками вечного блаженства; быть исключен- ными из общины означало быть отринутыми .во тьму кромешную, в царство сатаны и вечной смерти.

Что касается этих общинъ и .теории, воплотившейся в них, то во второй поло- вине второго и в первой половине третьяго века в них совершился знаменательный переворот, самый процесс которого, равно как и ближайшия его причины, покрыты мраком. Интересы современных авторов настолько поглощались, полемикою ив-за чи- стоты учения, что оставалось слишком мало времени вспоминать о борьбе за чистоту образа жизни. В последних стадиях этой борьбы партия, старавшаяся сохранить в целости старый идеал,, была отвергнута как еретическая. Христианская община более уже не отождествлялась с собранием святых людей. Напротив, господствующая партия установила новую теорию, в силу которой церковь должна была представлять собою corpus permixtum, подтверждение чего нашла и в самих евангелиях. Нравствен- ность в христианстве подчинилась теперь вере и притом в силу той же не- избежной необходимости, с которою и в стоицизме практическая этика была побеждена теориею.

Этому перевороту и дальнейшему развитию в значительной степени содействовал эллинизм, который вызвал силы, деетельно проявившияся в христианстве; результатом этого явилось то, что внимание громадного большинства христианъ направилось на ин- теллектуальную сторону в христианской жизни, тщательно отделявшуюся от нравствен- ных элементов. После того, как этот переворот совершился, последствия его раз- вивались в двояком направлении, в каковом действуют еще и поныне в широких размерах и в различных формах.

1. Мысль о нравственном возрождении с самаго начала охватывала различных людей с неодинаковою силою з). Одни, люди имели более высокие нравственные идеалы, чем другие; иные от природы были более строги; другим нравственная жизнь казалась не завершением земного странничества, но борьбою духа, освобождающагося от оков материи и возносящагося в единению с Богом посредством созерцания. Существуют примеры общинъ в древнейшую эпоху христианства, состоявших из людей, которые желали вести более возвышенный образъ жизни, чем в других общинах. В них практиковалось воздержание от брава и от употребления мясной нищи, как «совет для достижения совершенства». В некоторых общинах старались ввести обязательность исполнения подобных «советов». Но в большинстве случаев они не являлись обще- обязательным или постоянным учреждением, хотя и считались «полным игом Господа» з) и временами налагались на всех членов общины. Те, которые навсегда ^{216 217}

2. принимали на себя подобныя обязательства, считались церковью в церкви. Их упражне- ния были известны ПОД названием, обычйьшъ в греческих философских школах, как мы видели выше, и заимствованным из того убеждения, что жизнь подобна борьбе атлетов. Это выражение первоначально означало физическое развитие или гимна- стическую дрессировку (ασκησις) 1).

Н

6

есмотря на выделение из господствующей церкви пуританской партии, в общи- нах все же оставалось немало подобных элементов. Бъ концу III века это обстоя- тельство получило особое значение как с внутренней, так и с внешней стороны. По многим причинам это движение возрастало: отчасти вследствие усиливавшагося влияния идеи, нашедших свое наивьгсшее выражение вне христианства в неоплатонизме; отчасти вследствие возраставшей смуты в самом обществе, обострения и отчаяния в период упадка, каковым являлось то время, и, наконец, вследствие необходимости найти новый исход для той страстной любви к Богу, которая раньше доводила людей до му- ченического экстаза. А эта необходимость ощущалась церковью с тех норъ, как хри- стианство стало религиею, признанною государством. Рядом с этим совершалось ана^ логичное течение в среде профессоров философии; однако, оно уже скоро приняло новую форму. До тех поръ люди, следовавшие «евангельским советам», жили в общинах, различаясь от прочих членов лишь своим образом жизни. Идеальный «гностик», выведенный Климентом Александрийским, принимает участие во всех событиях еже- дневной жизни. «Он разыгрывает житейскую драму, которую поручил ему Господь; он знает, чтб ему нужно делать и чтб вытерпеть» 2). С 1Υ же века в христианстве впервые установился взгляд, что аскетическая жизнь имеет цель в самой себе; ана- логичный взгляд существовал и у философов, но ему не придавалось такого исклю- чительного значения. Эта аскетическая жизнь носила название «философии» ^{218 219}) и находи- лась в кровном родстве с кинизмом, с которым она иногда и смешивалась. Внеш- ния приметы киников остались и для христианских аскетов: грубая одежда и неостри- женные волосы. Носить подобную одежду и отпускать волосы—означало посвящать себя божественной философии, высшей жизни, состоящей в самовоспитании и святости. Этим самым аскеты давали понять, что они находились на высшей точке зрения и осуще- ствляли в жизни более благородный идеал, чем прочие христиане. А этот жизненный идеал неминуемо долженъ был привести к следующим результатам. Подобно тому, как светские философы иногда находили жизнь в обществе людей невыносимою и удаля- лись в уединение, точно так же и христианские философы начали отстраняться от мира и проводить жизнь в самовоспитании и созерцательном одиночестве. Для обозначения этой жизни сохранились прежния названия, указывающия на то, что сущность дела не измени- лась. Они продолжали упражняться в самовоспитании, ασκησις, или в философии, φιλοσοφία. В виду того, что они уходили из общества, о них говорилось, что они «удалялись в уединение» (άναχωρειν), и отсюда возникло обычное наименование подобных людей άναχωρηταί, «анахореты». Место²²⁰ в котором они уединялись, было «школою самовоспитания», άσχητηριον, или «местом созерцания», φροντιστήριον ²²¹). К этим названиям нри-

бавилвсь еще новые, намекавшия на то, что эти упражнения исполнялись обыкновенно в уединении; люди, уходившие от мира, были поэтому «одинокими», μοναχοί, а место, куда они удалялись—«уединение»,,μοναστήριον. Разъ пустив корни на христианской почве, этот обычай продолжал самостоятельно развиваться в таких направлениях, в кото- рых эллинизм уже не повиненъ, и которые не могут быть здесь подробно перечислены. Но, несмотря на это самостоятельное развитие и на преобладающее значение этих поздней- ших форм, мы не должны забывать о том, что зарождение п первоначальное понима- ние этого яркого индивидуализма заимствованы из эллинизма более, чем из какого- либо другого источника; этот индивидуализм сосредоточивал все силы человека на развитии его духовной жизни и разлучал его с ближними, чтобы приблизить его к Богу.

2) Когда пуританская партия выделилась из господствующей церкви, и нанболее духовные элементы из оставшихся членов уклонились от мирской жизни своих братьев, нравственныя требования в христианских общинах неминуемо должны были по- низиться и . в широких размерах подпасть греческому влиянию. Этика Павла постепенно изгонялась из христианского мира. Большинство христианъ составляло главное население империи, получившее греческое образование и проникнутое господствующими нравственными идееми. Оно воспринимало христианския идеи, но безъ того воодушевления, которое пре- творяло их в живую силу. С этикою произошло тоже, что и с метафизикою: тот духовный базис, который был создан образованием, оказался устойчивее, чем новые идеи, возведенныя на нем. Таким образом, сохранились прежние идеалы, поднявшиеся лишь немногим выше; остались и прежния житейския правила, хотя с некоторыми видоизменениями. Вместо идеи справедливости и святости осталась в силе прежняя идее добродетели; вместо нравственного закопа, выраженного в изречении «люби ближняго как самого себя», появилось вновь прежнее перечисление обязанностей. Бъ концу ИУ века этот изменившийся порядок вещей был вполне признанъ церковными писателями. Любовь уже более не служила руководством божественной философии и); наиболее круп- ный из западных богословов того времени, Амвросий Медиоланский, формулировал тра- диционную теорию в одном своем сочинении, которое важно как потому, что выра- жает идеи эпохи и приводит неопровержимыя доказательства их превосходства, так и потому, что оно стало фундаментом для средневековой нравственной философии. И, тем не менее, книга эта носит характеръ не столько христианский, сколько стоический 2), являясь·, как бы вторым изданием сочинения Цицерона, которое этот последний ском- пилировал более нем за 300 лет перед тем, пользуясь, в свою .очередь, главным образом, Панетием. Книга Амвросия является стоическою как по своей основной идее, так и в деталях. Добродетель—высшее благо; упование на будущее не считается глаз- ным принципом жизни, а отодвигается на второй планъ. Жизненный идеал Амвросия— счастье (эвдемония); он настаивает на том, что жизнь может быть счастливою лишь тогда, когда она согласна с природою и воплощается в добродетели, причем это вопло- щение возможно и здесь на земле. Добродетели остались прежния: мудрость и справедли- вость, мужество и умеренность. Опъ придает им христианское или, вернее, теистическое освещение, но в сущности сохраняет воззрения греческих моралистов. Мудрость—это греческая σοφία, с тою лишь оговоркою, что мудрецом не может быть трт, кто не знает Бога; справедливость имеет то. же значение, как и у греков, но лишь с при- бавкою, что необходимое дополнение ее— добрыя дела, которые поощряются христиане скою > общиною. · . ' . ; и; *)Таким образом, победа греческой: этики оказалась полною. В то время как христианство превращалось в систему правил, юристы императорского двора,: прошедшие стоическую школу, трудились над выработкою системы личных прав. Этика ного рной Ьроповеди, которую древнейшия [христианския общины старались проводить в жизнь, превратилась в этику римского права благодаря постепенному действию исторического процесса. Таким образом, основание христианского общества не есть, в, сущности, хри- стианское, но римское и стоическое. Смесь римской правовой идеи со стоическим пониманием взаимных отношений на практике стала общим достоянием цивилизованъ ного мира. Эта перемена совершилась в такой полной мере, что в настоящее время речь идет уже не о том, применима ли на практике этика ного рной про- поведи, но желательна ли. она, даже если бы она была вообще осуществима. Со- временныя социалистическия теории, выставляющия положение «продай все свое имение и раздай нищим», встречают протесты как в самом, христианском обществе, так и вне его. Возврату церкви к христианской вере долженъ предшествовать возврат общества к христианской жизни. До тех поръ в христианстве будет проявляться та же возвышенная нравственность*, как и в античном мире, так что, напримеръ, Фома Кемнииский, равно как и Эпиктет, исповедуя одинъ принципъ — «следуй Богу», нахо- дятся на одном и том же уровне.

СЕДЬМАЯ ИЕИЩИЯ.

Греческая и христианская теология.

1.

Творец.

Медленно пробивается сквозь туманъ древне-греческого мышления сознание, что Богъ единъ.

Оно возникло вместе с чувством, говорящим за единство вселенной. Все-таки это чувство еще не везде пробудилось. Разнообразныя явления ва земле, воде и в небе еще не считались выражением одной общей причины. Различныя группы явлений, на которые их разложило мышление, считалось, отделенными другъ от друга, как-будто опн принадлежали различным царствам и . находились ПОД властью независимых другъ от друга богов, Путем совершенно безсознательного процесса мышления у различных поколений люди последовательно прошли к тому, чтобы, связать отдельныя группы явлений в одна целое и разсматривать их как составныя части одной вселенной.

Затем это сознание божеского единства возникло из чувства, говорящаго за определенный мировой порядок. Солнце, которое изо дня в день восходило и заходило, лупа, которая ежемесячно вырастала и убывала, звезды, ежегодно принимавшия одно и то же поло- жение,—все они вместе походили ва армию светил, марширующую но чьему-то непре- ложному приказу. И порядок этот _царил не только вверху, но также и внизу. .Так, море, несмотря на всю свою бурпость, не могло выйти из берегов; на земле неизменно наступало время сева и жатсы; каждую весну распускались почки с цветами, Х-каждое лето из цвета созревал плод,—все это были тоже отдельныя явления одной великой системы: Таким образом, общее представление о вселенной расширилось до представления о такой вселенной, которая подчинена определенным законам. Древнейшая, форма; в которую эта идее была облечена, принадлежит, по всей вероятности,. Анаксагрруи Одинъ

' 6*

из более поздних писателей выразил ее следующим образом: «Причина материи безконечна; причина движения и рождения только одна» и).

Медленно развиваясь, эта идее о мировом порядке вселенной переплелась с одной или двумя второстепенными идееми; одна из них существовала и ранее, другая же4 возникла й окрепла вместе с первой.

Одною из этих идеи было предположение личности в явлениях природы. Вслед- ствие ассоциации идей, сделавшейся до такой степени общим явлением, что ее можно назвать естественною, люди стали одухотворять все движущиеся предметы. Звезды и реки стали казаться как бы живыми существами. Движение обозначает жизнь, а жизнь во многих случаях имеет отношение к человеческой жизни. Из этой идеи, как необходимое следствие, вытекала такая мысль: если сумму движений разсматривать как одно целое, то следовало также предположить, что за всей совокупностью явлений и единством их движений скрывается единая Личность.

Другой идеей было понятие о духе, которое только постепенно освободилось от понятия о телесной силе. Было поэтому как бы провозглашением откровения и почти столь же чревато последствиями, когда Эпихарм произнес свои слова ^{222 223}): «не глазъ ви- дит, но ум; не ухо слышит, а ум; все слепо и глухо, за исключением ума». Дух не только видел, но и думал, и он не только думал, но и хотел. Только он был настоящей сущностью; личность, которая скрывалась за природою или в ней, была как бы личностью, которая стоит за всеми проявлениями нашего тела; сущность его был дух.

Таким образом, Богъ был одинъ. Боги древней мифологии были устранены, как сверкающия, поднявшияся над горизонтом облака растворяются в светлой безко- нечной лазури неба. «Но, несмотря на то, что Богъ одинъ, говорили ^{224 225}), все-таки Он имеет много наименований, и каждое из них произошло от одного из проявлений Его могущества... Так, его называют сыном Кроноса, т.-е. сыном Времени, за то, что Он будет от века и до века; богом света, грома, дождя и плодородия его называют за плоды (которые он растит), а богом городов—за города (которые он охраняет); Его зовут также богом рождения, очага, детей, семейств, товарищества, дружбы, войск...; короче, богом неба и земли—в зависимости от всех проявлений жизни и явлений природы, так как Он сам и есть причина всего».—«Нет разных богов у различных пародов,—говорит Плутарх 4),—нет богов чужеземных и греческих, нет богов севера и юга. Бак солнце, луна, небо, земля и море равно принадлежат всем людям, только называются у разных народов различно, точно так же п единый, всем правящий Разум, единое, руководящее всем Провидение, имеет у разных на- родов различныя наименования и различно почитается. И люди употребляют священные символы, из которых одни туманны, а другие более понятны, но все они направляют мысль к Божеству. Но и здесь не безъ опасностей, так как одни, теряющие твердую опору, впадают в суеверие, а другие, желающие избежать болота суеверия, незаметно свергаются в пучину безбожия».

В идее о Боге, по мере того, как она развивалась в греческой истории, крепка связались и переплелись между собою три разряда мыслей: мысль о Творце, мысль о· нравственном Мироправителе и мысль о Высшем или Абсолютном Существе. Желательно,

насколько это возможно, особо проследить историю каждой отдельной категории и раз- смотреть в частности ее влияние на развитие христианской теологии. В этой лекции мы займемся только первой категорией мыслей; к обеим другим мы перейдем в двух следующих лекциях.

Только сравнительно в позднейшую эпоху греческого мышления стала обсуждаться идее о начале всех вещей. Первый дал выражение этой идее Анаксимандръ в седь- мом столетии до Христа ^{226 227}). Древнейшим представлением было представление о хаосе, из которого вышли боги наравне со всеми прочими предметами. Первым отступлением от этого древнейшаго представления был гилозоизм—вера в то, что жизнь и материя есть одно и то же. В то время идее о духе еще не развилась. А когда она развилась, мнения о нем стали разделяться на две группы. Одни придерживались того представления, что человеческая личность представляет нечто абсолютно-единое; они считали разум и силу неотделимыми от материи; эта теория известна ПОД именем монизма. Другие придерживались того представления, что человеческая личность со- ставлена из различных элементов, тела и души, а потому считали разум и силу за нечто отдельное от материи; эта теория называется дуализмом. Обе эти теории проходят черезъ всю последующую греческую философию.

1. Монизм нашел свое философское выражение, главным образом, в стоицизме. Стоики унаследовали от ионийских философов веру в то, что мир состоит из единой материи; они следовали Гераклиту, допуская предположение, что движение и изме- нение этой материи происходят или вследствие слепого толчка из ее собственных недръ, или же по причине сознательного воздействия какой-нибудь вне лежащей силы. Материя движется—так предполагал он—в некотором роде ритмически, как огонь, который воспламеняется и исчезает в определенных границах места и времени 2). Она едина; однако, ей присуща (имманентна) сила, которая побуждает ее к сознатель- ным действиям. Противоположность между обеими (силою и материей) различным обра- зом выразили стоики. Иногда она бывала чистой противоположностью между активностью и пассивностью; вместо пассивности ставили иногда материю (первоначально это выра- жение обозначало дерево, нужное плотнику для его ремесла; оно принадлежит к иной категории мыслей); вместо активности часто употребляли слово Logos; с одной стороны, оно обозначает отчасти мышление, отчасти волю, а с другой стороны, этим словом называется мысль в изречении и постановление в законе; на нашем языке нельзя передать весь смысл этого слова, переводя его одним словом. Однако, большинство стоиков не пользовалось ни безцветным выражением «активность», ни безличным— Logos. Поэтому и Logos’y была придана личность; так-то весь ход этих мыслей по- вел к антитезе материи и Бога. Последнее выражение (Богъ) употреблялось для того, чтобы выразить целый род идей. Но оба выражения этой антитезы разсматривались как модификации (разновидности) одной субстанции; они разделялись не в действитель- ности, а только в мысли, и также назывались разными именами; итак, было вполне естественно, что многие были вынуждены считать Бога за часть материи, тогда как другие, наоборот, разсматривали материю как часть Бога. Первые представляли его как natura naturata: «Jupiter est, q u о d cunqu e vi d es, q u о d c u nqu e moveris»²²⁸), вторые—как natura naturans. Таковым и сделался господствующий взгляд. Богъ—совокупность безчисленных разумных сил, стремящихся, посредством материи, с которой оне связаны, к деетельному проявлению. Богъ действует с опре-

2. деленной целью и в них и посредством их, т.-е. телеологический взгляд господ-т ствует над всем .мировоззрением. Постоянно творит Он с целью и по системе и при этом постоянно созидает мир. Поэтому все созданное—божественного происхождения, хотя и не в одинаковой степени. В своей чистейшей сущности, Он—-высочайшая форма духа, связанная с высшею формою материи; в низшей форме своего существа Он, напротив, сила, связывающая во-едпно атомы камня.· Между этими двумя про- тивоположностями находится безчисленное число степеней бытия. Ближе всех к душе человека стоит Богъ в своей истинной сущности. Она, действительно, родственна ему; это отношение изображали в эманации, в истечении из него, в виде отростка, отделившагося от ствола, жизнь которого, однако, не прекращается, в виде колоши, в которой поселились некоторые из жителей метрополии и).

Если бы люди могли тогда выразить все это при помощи современных понятий и языка, то, вероятно, они резюмировали бы это надлежащим образом в следующем положении: мир есть саморазвитие Бога. Притом нет необходимости включать в пот добное мировоззрение понятие о начале всего; оно состоит только из понятия о вечном процессе разделения: что есть, то было всегда; оно менялось и производило новые формы* Таким образом, эта теория представляется не столько космогоничной, сколько космоло- гичной; она более объясняет настоящее состояние мира, чем его начало.

3. Дуализм нашел свое философское выражение, главным образом, в пла- тонизме. Платон, следуя Анаксагору, допускал, что дух отделенъ от материи и дей- ствует на нее. Идя дальше, он нашел, что этому делению соответствует общий дуализм действительного и воображаемаго, Бога и мира. Первоначально мир был только в потенциальном состоянии (το μή оѵ). Богъ действует на него, как ремесленник на материал, который он обрабатывает; Он выравнивает его, как плотник обтесы- вает дерево, и придает ему> форму, как скульпторъ, который месит глину. Но при этом Он действует разумно, подчиняясь мыслям собственного ума. Иногда даже твор- цом мира называют Его разум или дух г). Каждая мысль отражается в какой-нибудь группе материальных объектов. Подобные объекты, поскольку они допускают группи- ровку, могут быть поняты как подражания или воплощения какой-нибудь формы или образца* которые существуют, или как мысль в уме божественного мастера, или. же как исходящая из его духа деетельная сила. Когда такое понимание явлений: утверди- лось, последний взгляд получил большее распространение, чем первый. Эти явления стали понимать как космическия силы, которые имеют возможность отражаться в ^материй; они не столько первообразы, сколько действующия причины, которые очутились посредине между Богом и неорганизованной материей вселенной, причем их изменяе- мыя формы все-таки содержат в себе неизменяемое вещество/ Они были сгруппированы по многим различным степеням, из которых наивысшей степенью была идее совер- шенства, превосходившая идею бытия. Высочайшим и совершеннейшим из этих пер- вообразов считалась самая могущественная и деетельная сила. В подробной космологии в «Тимее> представление объ этой силе доразвилось до .представления о· личном суще- стве. Творческая сила Бога называется Демиургом; он, с своей стороны, сотворил только мир идей и воспользовался второстепенными силами для создания видимаго мира. Материя, на которую действует Демиургъ, или его подчиненные, разсматривается иногда

,1) απόρροια Marc. Anton., II, 4. απόσπασμα Epictet., Dissert., I, 14, β; II, 8, u. Marc. Aurel., V, 27. αποικία Philo, de mundi opif., 46 (1, 82). Совокупность этих и подобных выражений у Филона для нас существенна/главным образом, потому, что они употреблялись в христиан- ской теологии: de mundi opif., 51 (1, 85).

2) Платон, РЬИИеЪ./р. 28 D: νουν και φρόνησίν τιν'α θαυμαστήν; В ИЮСЛе-ПЛатОНОВСКОЙ ЕрИПО- mis, р. 986С: λόγος 6 πάντων θειότατος.

как потснциальпое бытие и), как абсолютная возможность принимать качества й образы, или же, наоборот, как хаотическая масса, которая была приведена в порядок 2). Его подданные были боги, которые, будучи созданы сами, были призваны творить живыя существа, способныя возрастать и ослабевать з). Различие; между двумя областями творения—- миром, не заключающим ничего несовершенного с тех поръ, как он вышел изе рук совершенного существа, и миром, полным несовершенств, сотворенным созданными существами—приобрело, как мы еще увидим, очень важное значение во многих отно- шениях на дальнейшее течение христианского мышления.

В синкретизме, наступающем тогда, когда время философской рефлексии сменяет время философского творчества, обе эти категории мыслей должны были непременно по- лучить общия точки соприкосновения. Их основными частями, наиболее способными к соединению другъ с другом, были теории о процессе, посредством которого стал суще- ствовать мир действительности, и теории о природе сил, вызвавших этот процесс. В стоицизме была теория о законе или Logos* е, который проявляется в безграничном разнообразии форм материи; в платонизме была теория о Боге, который безгранично разнообразно претворяет материю по первообразам. Там процессы природы—результат активных сил, которые носят в себе закон формы и, подчиняясь ему, достигают своего вида; они —1 семя, которое само собою развивается; каждый отдельный процесс есть часть единого , господствующаго над всем Logos*a±). Здесь эти процессы—действие много- сторонней, вечной, деетельной творческой силы Бога, которая постоянно действует со^· гласно с Его мыслями, так что оне сами могут считаться причиною этого действия &). Как здесь, так и там эти процессы усматривались иногда в многообразии, в каком они представлялись уму, иногда же опять в служащей им основанием общей причине; как здесь, так и там эту общую причину · обозначали то безлично, как Logos, то лично, как Богъ.

В то время, как стоический монизм, напиравший на противоположность обеих фазъ единой материи, склонялся к дуализму, платонический дуализм, который полагал главное значение в разнице между творческой силою Бога и идеей в божественном духе, сообщавшем свою творческую силу в мире форм материи, склонялся к тому, чтобы ввести третий факторъ в представление о творении. Сделалось обыкновением гово- рить не о двух, но о трех принципах:; Богъ, материя и форма или первообразъ Отсюда возникло опять новое сочетание идей. Платоновы «идеи в божественном духе ^{229 230 231 232 233} понимались как причины, способныя действовать даже после того, как оне отделились от Бога, что и бывает в отдельных случаях, и, таким образом, их отожествляли более или менее со стоическими Logoi; а так как их считали за разнообразныя действия одного Logos*а, то и употребляли поэтому множественное число Logoi вместо единственного Logos.

В данном вопросе приобрели наибольшее значение сочинения Филона. Они соеди- няют в себе обе теории, господствовавшия в прежнее время, не делая из них за- конченной системы; с другой стороны, в них коренятся все виды мыслей, получивших позже развитие на почве христианства. Возможно, что эти произведения захватывают бблыпий период времени, чем это обыкновенно предполагают, и если бы удалось найти ключъ к их хронологии, то они могли бы послужить настоящим мостом от фило- софского иудаизма к христианской теологии. Но и безъ этого ключа мы видим в них изображение прогресса мысли в широком объеме, а находящияся в них аналогии дают нам возможность лучше понять как руководящия идеи, так и идеи, полу- чившия потом господство в христианстве. Поэтому желательно дать краткий очерк его основных мыслей.

Конечную причину возникновения мира усматривают в природе Бога. Платон, напр., приписывает Богу, хотя, быть-может, и в ином смысле, благость. Благость побудила Его к тому, чтобы сотворить мир, а Он был в состоянии сделать это вследствие своего могущества, с Если бы кто-нибудь пожелал найти причину, почему эта вселенная была создана, то, думаю я, он немного бы ошибся, сказав то, что уже действительно сказано одним из прежних (людей): что Отец и Творец—благъ; вот почему Он не отказал в лучшей—в своей собственной—природе материи (ουσία), которая хотя и не является сама по себе определенным образом, но способна сделаться всем.» *), В другом месте: «Я слышал однажды от моей души историю более серьезную (нежели греческая мифология), когда она—что случалось часто—мечтала, исполненная божественного духа... Тогда разсказывала она мне, что Единый, действительно существующий Богъ обла- дает, главным образом, и прежде всего, двумя свойствами: благостью и могуществом; что Он сотворил вселенную по причине Своей благости, а управляет сотворенным посред- ством Своего могущества»2). Таким образом, Богъ есть творец, формовщик и изго- товитель мира, его скульпторъ и художник 3). Однако, если вдуматься глубже в мысль объ его отношении к миру, то окажется, что она имеет основанием точное разобщение ду- ховного и конкретного миров, причем по отношению к первому она является мони- стической, а по отношению ко второму дуалистической. Богъ есть Дух. От него, как из источника, исходят во всех своих формах дух и разум. Разум, безсозна- тельный ли, как закон природы (инстинкт), или сознательный, как человеческое мы- шление, подобенъ потоку, который истекает от Бога и заливает целый мир *). Поэтому в человеке живут два мира. Тело творец сделал из земного праха: с Душа произошла не от чего-нибудь сотворенного , но от Отца и Властителя всех вещей. Ибо то, что он «вдохнул» в Адама, было не что иное, как божественное дуновение той блаженной и счастливой природы, которая осталась здесь в благословение нашему роду; таким образом, человек, смертный по своей видимой оболочке, долженъ был сделаться без- ^{234 235 236 237}

смертным в своей невидимой сущности»²³⁸). В другом месте: «дух—часть боже- ственной, счастливой души (Бога), которая не может быть разделена; ибо ничто божествен- ное не может непосредственно ни разломиться, ни оборваться, но может только расши- ряться» ²³⁹). В'другом месте говорит он при объяснении слова: «Они оставили меня, живительные источники» (Jer. 2, 13). «Богъ одинъ—основание души и жизни, главным образом, разумной души и осмысленной жизни; но сам Он есть нечто бблыпее, чем жизнь: Он есть, как он сам говорит, все заливающие «жизненные источники» ²⁴⁰).

Это был монистический взгляд. Но теория о происхождении конкретного мира по- строена дуалистически. Материя, на которую он действовал, существовала самостоя- тельно. «Сама по себе, она была неупорядоченна, безкачественна, неодушевленна, полна противоречий, несоразмерностей и борьбы; но опа была изменена в противоположное и приведена в лучший вид; порядок, свойства, душа, сходство, тожественность, со- размерность и гармония достались на ее долю: все—качества, характерныя для усовершен- ствованной формы материи»^{241 242}). Сам Богъ ко всему этому не причастенъ. «Богъ все со- творил из нее (из материи), не вступая Сам в соприкосновение с нею; ибо было бы неправильно, если бы Всеведущее и Блаженное Единое прикасалось к безграничной и неупорядоченной материи. Он воспользовался для этого скорее безтелесными силами, истинное имя которых—«формы» (Ιδέαι), для того, чтобы каждый род вещей получил свой настоящий вид» &). Эти безтелесныя силы, которые, согласно Платону, были обо- значены «идееми», назывались, по выражению стоиков, также «разумными силами» (λόγοι), а по выражению пифагорейцев иногда «числами» или «пределами»; в Ветхом Завете оне иногда назывались «ангелами» или, наконец, на языке народной мифологии «демонами»²⁴³). Оба обозначения—«силы» и «идеи»—вместе с синонимами, с которыми они чередуются, выражают с обеих сторон понимание ее сущности. Они, с одной стороны, как бы вспомогательныя силы или инструменты, с помощью которых Богъ образовал мир; также они и первообразы или образцы, по которым Богъ сотворил мир ²⁴⁴).

Согласно тому и этому взгляду, их разсматривали-обыкновенно не во всем мно- жестве их проявлений, а в единстве их сущности. С одной стороны, они именно вместе образуют мир, который Великий Строитель вселенной прежде всего создал только в Своем уме, пока Он не вышел из него, чтобы посредством своего воздействия образовать хаотическую, неупорядоченную массу. Местом того мира был Logos, разум, воля или слово Бога; точнее, это Logos в определенном роде своей деетель- ности ²⁴⁵); ибо если строится обыкновенный город, то идеал, который носится в вообра-

жении, есть «не что иное, как мысль архитектора, который стремится превратить нося- щийся в его уме город в видимыя... Первобытная печать, которую мы зовём миром идей, есть, сама/ по себе первоначальная форма, идее идей, божественный разум» и). Но, с другой стороны, божественный разум также иногда разсматривается не как идее, но как сила. Он есть творческая энергия Бога 2); орудие, которым Он всё сделал з)'; «полный воды» божественный поток* стремящийся «сделать веселым город Бога» И). Из него,, как из единого источника, вытекают все позднейшия идеи и силы. По дру- гому, еще более одухотворенному образу, он есть перворожденный от «я есмь». Он оде- вает сам себя миром, как одеждою, первосвященническим одеением, на котором как бы вышиты все силы как видимаго, так и невидимаго миров δ).

Но, изображая так все это, Филон все-таки нигде не теряет из виду веры в то, что мир сделанъ Богом, а не подчиненными или даже враждебными ему существами. Мир—только выражение Его мышления; оно· из него выделилось, излилось в безконечное число идей и превратилось в безчисленныя силы; итак, если. Его мышлепие и есть вспомогательное средство, то все-таки, в конце концов, приказания дает сам Богъ 6). Согласно другому взгляду на возникновение мира, интересному особенно потому, что по- добныя мысли встречаются в некоторых гностических школах, Богъ—отец мира 7). Вместо этой метафоры есть также другая, о браке: Богъ разсматривается как отец, его мудрость—как мать: «и опа, принявшая семя Бога, с муками, которые не должны быть напраспыми, произвела этот мир—своего видимаго сына, единого и возлюбленного » »).

’ В Общих чертах это—элементы обычных видов мыслей, из которых фило- софы древняго христианства создали новые системы.

Христианству не было нужды заимствовать у греческой философии ни идеи объ Едином Боге, ни веры в то,, что Он «отворил мир. Коренным основанием христиан- ства была вера в Единого Бога; ее вплели в ткань борьбы против политеизма. Пи- сание, на которое ссылались, начиналось с торжественного заявления: «Вначале Богъ сотворил небо и землю». Это объяснение приняли и стали считать окончательным и совершенным. В этом видели образъ единственного в своём роде высокого худож- ника; с помощью антропоморфических представлений этот образъ стали дополнять все больше и больше. «Он утвёрдил небеса Своим всемогуществом, а Своей непостижимою мудростью упорядочил их; Он отделил землю от окружающей ее воды... я, на- конец, Своими святыми, безпорочными руками сотворил человека, отражение Его соб- ственного образа» 9). !

Вера в то, что Единый Богъ сотворил небо и землю, сделалась, хотя и не безъ борьбы, главной и неизменной основной частью христианской веры. Различныя формы дитеизма, выросшия вместе с нею и вокругъ нее, коренившияся в ее нерешенных проблемах и вскормленныя той чистой любовью к Богу, которой Он требовал, вы- ^{246 247 248 249 250 251 252} мираливсе более и более. Чем более вера распространялась вѵ греческом мире, тем чувствительнее выступала наружу недостаточность простой семитической космогонии. Вопросы о способе творения, о точном отношении Бога к материальному миру, выплывшие с появлением монотеизма, как философской доктрины, ставились не менее инстинктивно и с тем более возрастающим воодушевлением, чем более монотеизм становился состав- ной частью религиозного убеждения. Это было не любопытством, но чем-то таким/что у образованного народа являлось необходимостью, когда ставился вопрос, который и сегодня, как и тогда, остается основным вопросом: почему мы подвержены несовершенству и страданию, когда мир сотворенъ добрым и всемогущим Богом?

Эти вопросы о способе творения и объ отношении Бога к материальному миру, а равно главный вопрос, лежащий в основании этих двух вопросов, приобретают вы- дающееся место в истории первых трех столетий. Происшедший, в конце концов, компромисс остается до сего дня основанием христианской теологии.

Естественно, что, по большей части, ответы на эти вопросы не были окончательны. Во всех школах, внутри и вне главной церкви, вводились новые мысли, которые за- тем опять оставлялись. Ряд философов разсматривал факты христианства, как сим^{253 254} волы, как образы мистерий и сочинял настолько фантастическия космогонии, насколько этого требовали символическия толкования. Другие философы, занимавшиеся'более духовным, нежели конкретным миром, сочиняли такия космогонии, в которых абстрактныя идеи были воплощены и олицетворены. Однако, философы всех школ не только не встре- тили сочувствия со стороны христианских общинъ, но даже были осмеены. Их про- тивники напирали, как это обыкновенно бывает в литературной полемике, на слабыя стороны, и передали потомству только наиболее достуиныя нападкам части системы,, ко- торыя могли быть поняты только .в связи со всей системою. Основныя идеи, насколько возможно их выяснить из переданных деталей, вполне определяются общим направле- нием греческой философии. ·

Проявилась большая склонность объяснять возникновение мира эволюционной ги- потезой. Мир произошел каким-то образом от Бога. Вера эта выразилась в раз- личных формах, но во всех случаях это был синкретизм; Одни и те же писатели употребляют часто совсем различныя метафоры, но все они выражают большое раз- личие между Богом и видимым миром и указывают на большое разстояние между ними. Такой метафорой было истечение реки > из своего источника *). Другия метафоры были заимствованы из жизни растений:, произрастание растения из семени или распускание листьев из лиственных, почек дерева 2). Другие писатели брали метафоры из размно- жения человеческого рода #);. в этом случае это было дальнейшим развитием той мысли, что Бргъг—отец мира. Иногда мысль доводилась до крайних пределов: называли не только отца мира, но также и мать «мудрость» или «молчание», или какое-пибудь иное абстрактное понятие. Всякая разработанная система неизменно состояла в том, что хотя Богъ сам не состоял в браке, но что все исходящия из Него силы оставляли Его попарно, и что все сущее обязано своим существованием их соединению и). Эти силы понимались также различно. Одна группа философов употребляет выражение Aeon, происхождение которого в этом смысле темно. У других встречаются выра- жения, взятыя из метафоръ роста и развития; у иных был принят стоический терминъ «семя». В синкретистическои системе Марка выражения были нагромождены и объяснены синонимом λόγοι 2); таким образом, мысли Бога понимались как деетельныя силы, которые облекаются сами в материальную форму. По учению одной философской школы, не- видимыя силы мира проявляют себя так же, как плотник, работающий над деревом з). В системе другой школы разница между духовным и конкретным бытием грозила вообще исчезнуть. Силы, вышедшия от Бога, одновременно были духовны и телесны, что было в связи с монистическим пониманием Бога. Оне были более Тонкими, но и более активными формами материи, действовавшими на ее грубыя хотя и пластичныя формы. Другая система видит в Боге нерожденное семя, из которого произросло дерево жизни, в виде цвета и плода ²⁵⁵); но этот плод заключает в себе возможность обновления первоначального семени в безграничном числе 5).

Трудности,, которые мир действительности с его несовершенствами и недостатками представляет всем эволюционным теориям, которые, несмотря на это, все-таки крепко держатся за существование одного благого и совершенного Бога, были устранены гипотезой о падении. «Падение с первобытной справедливости! было перенесено из земного рая в сферу самого Божества. Теория выводилась различно; отчасти также ее выражали в не вполне понятных символах. В школе Валентина, имевшей много приверженцев, учили, что божественная мудрость сама испытывала страсти и произвела из себя, вслед- ствие своего честолюбия и вожделения, безформенную массу, ибо она не знала, что создать что-нибудь совершенное безъ чужой помощи может только Единый, несотворенный. Из этой безформенной массы и порывов, выходящих из нее, развились вещественный мир и Демиургъ, образовавший его 6). Другая теория утверждала, что здесь причина— возмущение среди сил высшаго мира ?). Обе теории просто отстранили трудность, не раз- решив ее. Против этого подняли споръ нехристианские философы точно так же энер- гично, как и христианские противники з). Этим они посодействовали тому, чтобы в последующих столетиях создать почву для августинизма; но сами они не встретили продолжительного сочувствия ни в философии, ни в теологии, ни на Западе, ни на Востоке.

Наряду с этими эволюционными гипотезами обнаружилось стремление объяснить мир как продукт творения, что и стало, в конце концов, господствующим мне- нием. Мир был результатом воздействия Бога на уже имеющуюся материю; следова- тельно, она не развилась, но была упорядочена и приведена в определенныя формы. Богъ был ваятелем или изготовителем, а вся вселенная—произведением искусства ²⁵⁶).

Но эта гипотеза так же, как и монистическая, представляла значительныя трудно- сти, которые вытекали отчасти из метафизической идеи о Боге, а отчасти из мысли . о нравственном зле. В связи с этим разсматривались три главных вопроса: 1) в каком отношении к Богу стоит в конечной степени материя; 2) каким образом Богъ вступил с нею в соприкосновение, чтобы ее образовать; 3) как могъ Богъ, будучи всемогущим и благим, творить что-либо несовершенное и злое?

Дуалистическая гипотеза допускала существование материи и Бога, однако, призна- вала Его скорее негласно. Трудность этого воззрения изменялась по мере того, как стали приписывать материи положительныя свойства., Общее убеждение было таково, что- бъ основании свойств всего сущаго лежал субстрат или субстанция, которой эти свойства были привиты, и которая сообщила каждой вещи свое единство. Однако, взгляды па природу этой субстанции колебались: она представлялась то могущественной, конкретно- осязаемой материей, то пустым, безформенным пространством. Метафизическое понимание субстанции смешивалось с физическим пониманием материи. Но это последнее понима- лось иногда как сумма атомов, связанных между собою безъ всякого особенного принципа или безъ особенного распределения 2); деетельность Творца ограничивалась по отношению к ней общим изменением, когда из массы индивидуумов создавалась организованная армия. Но иногда ее понимали так же, как хаотически безформенную массу, которая, однако, может быть образована, причем, образуя ее, Создатель сообщил ей форму на подобие того, как горшечник месит глину, или на подобие архитектора, который, соединяя различныя части, воздвигает дом из различных з) плит. Но этим понятиям материя представляется более или менее сырою. Правда, в руке Божественного Ыастера она была способна формироваться, но в то же время и обладала способностью оказывать сопротивление. Со времени Василида это воззрение достигло высшей точки. Раз- личие между субъектом и объектом удержалось, так что деетельность надземного Бога состояла не в эволюции, но в творении; однако, Он творил вещи из «не существующаго»; И то, что Он творил, было представлено ПОД видом семени, заключающаго в себе способность не только вообще расти, но и расти определенным образом. Здесь заклю- чалось три мира: мир духа, мир материи и находящийся между обоими мирами мир жизни. Иногда эта метафора точнее объяснялась с помощью аристотелевских понятий genera и species*). Первоначальное семя, сотворевное Богом, и есть последнее summum genus. Процесс, посредством которого явились все предметы, протекал в недоступном нашему сознанию порядке. Ступени, ио которым наши мысли достигают пдей, образуют почти безконечную скалу комплексов, из которых каждый подчиненъ ближайшему высшему, и которые от конкретно-ощутимаго предмета достигают самой возвышенной из всех абстракций — абсолютного бытия и абсолютного Единства; с другой стороны, эти ступени и есть те ступени развития, посредством которых абсо-лютное Бытиив и абсолютное Единство, т.-е. Богъ, дали возможность миру возникнуть из ничего, иначе, создали его. Основание этой системы платоническое, хотя отдельныя выра- жения и заимствованы у Аристотеля и стоиков. И, в' конце концов* это сделалось основанием еще одной системы, также получившей впоследствии господство в Церкви. Переход можно заметить уже у Татиана. У него Богъ—творец не только форм и свойств, но также материи, составляющей необходимое условие всех вещейΊ). «Господь всех вещей, который сам — основатель вселенной, не давая существования какому бы то ни было созданию, был одинъ, но, поскольку в Нем лежала вся сила над видимым и невидимым мирами, Он, черезъ своего Logos’a сообщал вместе с Собою сущиость всем вещам». В другой форме встречается та же самая мысль у Афпного ра 2). Защи- щая христианство, он указывает на то, что оно, нисколько не отрицая существования Бога, считает Его причиною всего сущаго, Его одного, не сотворенного , не преходящаго; то же самое у Феофила з)5 который, однако, не придает этому большого значения. Все- таки важность этого мнения была рано понята. Долгое время, не углубляясь в предмет, считали это учение за часть еврейского монотеизма; затем развитие платоновских мыслей в самом христианстве придало ему философскую форму,, и к началу третьяго столетия этот взгляд сделался господствующим мнением: Богъ сотворил материю. Он уже не был более только архитектором мира, но также и его причиною ±).

Правда, эта теория была не тотчас повсюду принята. Она только устраняла эти- ческия трудности, не разрешая их, и потому подверглась нападкам со сторопы тех, которые томительно чувствовали эти трудности. В литературе объ этой борьбе свиде- тельствуют два сочинения: трактат Тертуллиана против Гермогепа и диалогъ на ту же тему неизвестного Максима ь). Оба сочинения возбуждают нашъ интерес не только как примеры полемики того времени, но потому, что они обнаруживают перешимыя труд- ности, на которые неизбежно, указывает каждая попытка объяснить нравственное зло метафизическими причинами.'Несколько позднее эта трудность на практике была устра- нена: нравственный вопрос был разрешенъ учением о свободной воле. А разрешение метафизического вопроса было найдено во всеобщем признании той веры, что Богъ со- творил из ничего все предметы.

, 2) Как бы ни взирали на эту материю, но, если допустить, что она создана Бо-

гом, является вопрос, каким образом Богъ вступил в соприкосновение с нею* придав ей;свойства и форму?:Трудность этого вопроса возрастала По мере того, как мысль,„развиваясь, .освобождалась от антропоморфических представлений. Господствую- ^{257 258 259}

щим. было представление о посриедничестве. Иногда это посредничество донималось с точки зрения количества .и разнообразия действий; тогда точно также приходилось разсматривать этих посредников, как множество. Так у Филона. Посредниками были ангелы у евреев, демопы у греков. Те.кто, опирался на Писание, видели как бы намек на это, в употреблении множественного числа в одном месте книги Бытия.*: се отво- Рим людей» и). Другая мысль направлялась по пути, проложенному в платоновском Тпмее; опа допускала только одного Творца и Господа мира, который, находясь в за-, виспмости от надземного Бога, придал форму всему существующему. В отдельных философских школах этого рода мысли соединялись с мыслями о творении черезъ. Сына 2). Немало подобных спекулятивных измышлений было создано, необузданной фантазией; однако, пет необходимости извлекать их из забвения. ..

Между тем, само собою, смещавшись из иудейских и . греческих составных частей, развилось воззрение, которое прочно утвердилось. С одной стороны, у иудеев давно уже царила вера в силу божественного слова; вера же в его мудрость сама собою привела к воззрению, что эта мудрость и есть субстанциальная сила. С другой стороны, мысль греческой философии, что дух или разум внес порядок в смешанныя другъ с другом составныя, части первоначального хаоса, развилась в ту идею, что L,ogos есть некоторый род деетельности Бога. Эти разного рода составныя части, обнаружи- вающия от природы некоторое сродство, уже Филон слил в одну универсальную си- стему. Во втором столетии оне образовали новые комбинации как внутри, так и вне христианских общинъ 3). Неесность понимания, замечающаяся у Филона, встречается также в первых изложениях этих новых комбинаций.: Еще не выражено ясно, сле- дует ли смотреть на Logos’a, как на род проявления Бога в деетельности или. же как на субстанциальную наличную силу. Но, во всяком случае,: Богъ считался твор- цом: Его владычество над вселенной было точно так же неоспоримо, как и Его единт ство; не было никого, кто могъ бы с Ним помериться, если бы даже Logos и был в некотором отношепии Богом.

3. Но как могло случиться, что безплотный и к тому же всемогущий Богъ могъ сотворить мир, полный несовершенств и зла? Монистическое учение о творении отвечало на этот вопрос, как мы видели, гипотезой о падении; дуалистическое же—иди по- средством гипотезы, что зло свойственно материи, или посредством учения о творении мира подчиненными н несовершенными посредниками.

Первое воззрение было скорее восточное, нежели греческое, но оно согласовалось с греческим воззрением, на которое также и, опиралось, что материя—основание всякой безформенности и безпорядка. , ;

/ Вторая гипотрза цредставляет собою только распространенную платоническую гипо- тезу о разделении мира на совершенный мир, который Богъ сотворил непосредственно Своими собственными силами, и мир смерти и несовершенства, творение которого Он предоставил Своим подчиненным: посредникам. По платонической системе, сам .Богъ в.определенной форме, jСвоей деетельности был творцом (Демиургом), тогда, как Его посредники были существа, Им же сотворенныя >). В системе,.которая разрабатывалась ^{260 261}

во втором столетии, и которая была обязана своей первой формулировкой Маркиону, тво- рящий Богъ отделялся от высшаго Бога; здесь Он занял то место, которое там за- нимали ангелы-посредники. Он был подчиненъ высшему Богу и в конечной степени происходил от Него ^{262 263}); но так как Он занял в мыслях все-таки такое видное место, то и явился в качестве соперника и противника. Все противоречия, несовершенства и неравенство, встречающияся в области как материальной, так и нравственной стороны, разрешились гипотезой о двух враждебных мирах, которые оба находились ПОД влиянием различных сил. Это разрешение вопроса было перенесено на противо- речие между Ветхим и Новым Заветами. Еще раньше думали о том, что Богъ евреев может быть отличенъ от Отца Иисуса Христа; но лишь Маркион, доведший до крайности учение Павла, создал пропасть между Законом и Евангелием, телом и духом на- столько глубокую, что обе области оказались непримиримо враждебными; стали даже при- знавать особое служение Спасителя, состоящее в том, чтобы снова вернуть Бога любви и милости в тот мир, где Он более не имел места 2).

Всем этим гипотезам можно было бы сделать, несмотря на всякия оговорки и ограничения, тот упрек, что оне все приближаются в дитеизму. Философския труд- ности, встававшия перед монотеизмом, конечно, были чудовищны, но узел нельзя было распутать посредством предположения первобытной, враждебно сопротивляющейся материи или независимаго соперничающаго Бога. Вся сила веры в единого Бога, питаемая сово- купным мышлением того времени, ринулась, опрокидывая преграды, на указанные здесь пути. Этическия трудности были устранены, как покажет следующая лекция, при по- мощи мысли о свободной воле; метафизическия размышления относительно прикосновен- ности Бога к материи отчасти были устранены посредством того предположения, что Богъ сотворил материю, а отчасти посредством другого: что Он образовал ее при помощи Своего Logos’a, т.-е. Своего Сына, существующаго вместе с Ним от века.

В патрйстической литературе подобныя мысли встречаются нам, главным обра- зом, у Иринее, причем оне находятся на первом плане во всей его теологии. Оне получили везде настолько всеобщее распространение в известных ему общинах, что он могъ выставить их как часть оффициального «Символа веры». Здесь я приведу одно из главных мест, гласящее так з): «Существует единый, всемогущий Богъ, Ко- торый все сотворил и устроил в силу Своего слова, сотворил из ничего, чтобы су- ществовало все, как говорит Писание: «Словом Божиим сотворены небеса и духом уст Его все воинство их» (Не. 32, &). Ж опять: «Все черезъ Него начало быть, и безъ Него ничто не начало быть» (Иоан., 1, 3). Из этого в с е нет исключений; все сотворил Отец: видимое и невидимое, телесное и духовное, преходящее и вечное не черезъ ангелов, не черезъ силы, отделившияся от Его духа; ибо Богъ, Богъ всемогущий, не нуждается ни в чьей помощи; но Своим словом и Своим духом Он все сделал и упорядочил; так правит Он всем, всему дает жизнь; Он, Который сотворил мир,—ибо мир состоит из всего,-—Который есть Богъ Авраама и Богъ Исаака и Иакова, над Которым нет никакого другого Бога, начала, власти, плеромы,—это есть, как мы хотим показать, Отец Иисуса Христа».

Такое же воззрение, с подобной убедительностью и внушительностью, высказывает ученик Иринее, на котором еще больше заметно влияние философских умозрений его времени и).

«Одинъ Богъ, прежде всего и единственный, Творец и Господь всех вещей; нет никого, кто был бы Ему одновремененъ: ни неизмеримый хаос, ни безконечная вода, ни твердая земля, ни густой воздух, ни горячий огонь, ни тонкое дуновение духа, ни темно- голубой свод широкого неба; но Он был одинъ для Себя. Он захотел и тогда со- творил то, чего не существовало раньше; Он только имел волю что-нибудь творить, ибо Он знал, что будет... Этот высочайший и единый Богъ сначала произвел в духе Слово—не слово как звук голоса, но как духовную силу, заключенную во все- ленной. .Он одинъ произвел это из того, что существовало. Ибо существующее было— сам Отец; из Него произошло основание сотворенного —Слово, которое носило в себе волю Творца и знало мысль Отца... И когда поэтому Отец приказал, чтобы мир стал, Слово сразу исполнило приказание для благоволения Бога».

Этот «Символ веры» Иринее, и его школы послужил основанием для позднейшей христианской теологии. Со временем он охватил широкий слой христианского общества и резюмировал в себе суждение массы христианъ относительно общих философских проблем второго столетия. Эти вопросы серьезно больше не обсуждались как нерешимые. Несмотря на все затруднения, александрийские идеалисты так же, как и галльские риторы* приняли ту веру, что существует одинъ Богъ, который открылся людям черезъ слово, которым Он сотворил их, и что это слово проявилось в Иисусе Христе. Но але- ксандрийцы менее имели дела с метафизическими затруднениями, чем с моральными, и в виду этих затруднений изменили свой взгляд на творение. Космогония Оригена была теодицеей. Он не столько стремился постичь частности возникновения мира, сколько хотел «доказать правильность божьяго пути к человечеству». При этом он шел вполне по тропе древней философии и также в этой части своей теологической системы оправдывал суждение Порфирия 2), что он по своему образу жизни христианинъ, но по своим религиозным понятиям—грек. Он примкнул к школе Филона, допустив, что сначала творение состояло в создании мира идей или духовных существ, и что по- буждающим мотивом для творения у Бога была благость з). Однако, в одном он укло- нялся от учения этой школы или, вернее, продолжил его, допустив далее, что слово Бога (или мудрость, которой Он сотворил мир) не есть безличная сила, но Его Сынъ, и что как этот Сынъ, так и созданный мир идеи существуют от века *). Он считает безбожным думать, что Богъ, когда бы то ни было, существовал безъ Своей мудрости, а только со способностью к созданию, но безъ воли для этого, и он не мо- жет убедиться в том, чтобы мудрость могла существовать безъ мысли о будущем мире, или же, что было время, когда Богъ не был всемогущъ, когда у Него не было мира, чтобы им править 5). Отношение этих обоих Лиц к миру, понятно, различно: или так, что мир действительности управляется Отцом и Сыном, которые существуют вместе от вечности: Отец как—причина его существования, Сынъ—как причина его разумного существования 6), или же, что весь видимый и невидимый мир создан при посредстве единого божественного Сына, который Сам в Себе нашел связующия нити с отдельными частями сотворенных, таким образом, вещей, п который, следо-

*) Hippolyt, Philos., X, 32 sq.

*) У Евсевия, h. ф. YI, 19, 7.

8) Origenes, de princip., Π, 9, „

*) I, 2, ,.

5. I* 2, „ 10.

6. Origenes, de prine., I, 3, 5, sq., v

Сбшая истстия европейской культуры, т. VI.

вательно, был причиною того, что оне сделались разумными созданиями1). Этот ви- димый мир, как это представляли себе Филон и платоники, есть подобие мира идей, и возник он во времени. Но из подобных миров он ни первый, ни последний 2). Его материя, как и его форма, созданы Богом з). Пм он сделанъ и к Нему опять возвратится. Стоическая система сравнивала этот процесс с ростом семени, которое развивается для цвета и плода и затем увядает, причем оставляет после себя’ по- добное ему семя, в . котором снова повторяется тот же процесс; так совершается в мире закон, который, восходя к началу и следуя черезъ последующий период, до- стигает коица, который, с своей сторопы, образует начало нового ряда развития Система Оригена была только модификацией этой системы; в ней были также абсолютное начало и абсолютный конец; но начало и конец есть Богъ. Между этими двумя бо- жественными вечностями носятся миры, часть которых составляем также и мы. Первоначально в них все разумныя существа были свободны и равны; но затем они потеряли это равенство, потому что сделали различное употребление из своей свободы. Таким образом, это предположение многих миров есть дополнение, с одной стороны, мысли о свободе, а с другой—мысли о божественном правосудии, так как оио объяс- няет большия различия во внешнем положении и в то же время дает место воспита- тельному началу.

Многия части этой системы господствовали в восточной теологии в течение четвертаго столетия. В конце концов, однако, те части, которые стали в противо- речие с системою Иринее, были отвергнуты. Большинство христианъ удовлетворялось более простой верою. Нерешенным остался не одинъ вопрос, и предположение, что мир сотворенъ вторым богом, составило часть веры той церкви, которая процветала в продолжение нескольких столетий, пока не исчезла, но которая оставила свои следы на некоторых непоиятных обрядах даже в общппах, которые ее отвергали. Одпако, вера в единого Бога и в тожсствсппость этого Бога с создателем мира серьезно более не подвергалась нападкам. Споры закончились тем, что перешли к иной хотя и родственной области. Дальше прения касались не теологии, по христологии. Выражение, «монархия», употреблявшееся прежде для обозначения самодержавия одного Бога, в противоположность отдельному владычеству различных богов, перенесли теперь на самодержавие Отца, в противоположность к совместному правлению Отца, Сына и Св. Духа. 'На этом новом поприще споров снова выплыли древпия понятия. Монистическия и дуалистическия теории о начале мира лежали в основании обеих монархических школ, в одпой из которых Христос понимался как форма проявления Бога (mo- dus), тогда как в другой Опъ признавался как возвышеипое Богом создание. Грече- ская философия имела не мепее решающее значение на течепие этих христологических прений, чем для предшествовавших; некоторыми фазами этого течения мы займемся еще в одпой из следующих лекции.

Если подвести итоги тому, каково было влияние Греции на представление о Боге, по отношению к копкретному миру, то окажется, что оио сводилось к разумному основанию иудейского монотеизма. Благодаря влиянию греческой философии, христианския общины удер- жали в качестве разумного убеждения то, что. прежде принимали за откровение духа. Нравственныя проблемы, которые ставит человеческая жизнь, и сильпое влияние Востока на отдельныя части христианского мира, повели к дитепзму. Одпако, общее мнение мыслящих людей—а оно все-таки и есть, в конце концов, решение' всех философских

*) И, 6, t. *> ИИ, 5, ,. β) Η, 9, <.

проблем—утвердилось в течение столетий на вере в одного Бога. При этом убеждении, которое теперь укоренилось с силой; соответствовавшей медленности его развития, твердо держалось то мнение, что при предположении одной силы, ограничиваемой Существованием другой враждебной ей силы, трудности более велики, нежели те, которые создаютсяпри предположении одного Бога, допускающаго зло. Господствующая теистическая философия греков сделалась, таким образом, господствующей философией христианъ. Она проводила свое господство как еъ формальной, так и с внутренней стороны. Оиа более напирала на ту мысль, что Богъ—художник и строитель вселенной, нелсели на ту, что Он ее иммаиентная причина. Если изменить форму, то содержание все-таки останется. Платонизм не есть единственная система, которую можно соединить с фундаментальным положением: «все из Него, Им и к Нему» (Римл., 11, зь), и не невозможно, что после долгаго ряда сто- летий христианский мир вернется к воззрению, которое много времени тому назад было вытеснено, но которое все же не потеряло своей силы: Он не «далеко, но совсем близко»; «Он в нас, а мы в ИИем»; Он неизменяем, но изменяется со свопми со- зданиями п в нпх; Оиъ, который «отдыхает от своего творения» и все-таки «всегда продолжает действовать», и притом таким образом, что вселенная, в своем дви- жении, сама есть вечное, совершенное самооткровсние.

ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ.

Греческая η христианская теология.

II. Моральное управление миром.

А. Греческия воззрения.

1. Как мы уже видели, представление объ едином Боге возникло в общем течении, в котором развилось и представление о единстве мира. Однако, оба представле- ния не вполне слились другъ с другом. В понятии о Боге преобладал прппцинъ лич- ности, в понятии о мире—принципъ законности. Личпости свойственна воля, которая, в свою очередь, заключает в себе способность изменяться. Если же в мире могло быть доказано существование закона, то этот закон был твердым и неизменным. *

Яснее всего выражался мировой закопъ в движении мировых тел. Его можно было определить с помощью цифръ, и философъ чисел, Нифагоръ, впервые назвал мир «космосом», считая его как бы армиею, подчиняющеюся одной воле и). Закон, выяснявшийся при помощи чисел, давал определенныя числовыя данныя, которые не только устойчивы, но безусловно неизменны. Немыслимо, чтобы известное соотношение чисел могло быть иным, чем оно есть. Тот же философъ, который внервые заговот рпл о «космосе», считал, что весь мир «устроенъ но велениям властных законов», а метафизики, последовавшие его учению, выразили это в положении: «все существует в силу необходимости» 2).

Это воззрение невольно смешалось с более раннею греческою мыслью: долгота человеческой жизни и мера дароваиных благъ назывались «долею» человека, прису- ждение которой разсматривалось как дело Зевса или других богов; также существо-

J) Аэтий у Пиутарха, de placit. phil., II, 1, 1 (Diels, Doxogr. Gr., p. 327). a) Аэтий у Плутарха, 1. с, 1, 25 „ sq. (Diels, 1. с., p. 321).вал взгляд, что не только люди, но и боги получали свою «долю»; обычным было, наконец, и то воззрение, в силу которого эта доля сама являлась активною, исходя от особаго существа; иногда она имела личный характеръ, иногда безличный, но, во всяком случае, была неизбежна ²⁶⁴). В виду ее неизбежности это представление соеди- нялось с понятиями неизменного физического закона. Поэтому положение «все существует в силу необходимости» вскоре заменилось следующим: «все определено судьбою» 2).

Против личной власти Зевса, таким образом, возстала мрачная, непостижимая не- подвижность'безличной судьбы з). Эха мысль получила особенное развитие у стоиков. В древней мифологии, из которой заимствованы эти мысли, господствовал принципъ олицетворения, и богини судьбы назывались то дочерьми Зевса и Фемиды, то дочерьми ночи 4), причем в первом определении выражались неизменность и законность их появления, во втором же—их мрачная деетельность. Первое представление сделалось преобладающим: судьба была «вечным, постоянным и закономерно протекающим дви- жением 5), «безпрерывною цепью причинъ» 6). Понятие необходимости перешло в прин- ципъ разумной внутренней силы, и идее судьбы преобразовалась в идею закона.

Это возвышенное воззрение, ставшее неотемлемым достоянием человечества, по- лучило дальнейшее развитие в том смысле, что мир представлялся грандиозным госу- дарственным организмом. Греческое πόλις (государство), слово, имеющее в настоящее время не политический, а лишь церковный эквивалент, было идеальною общиною, во- площением идеальной конституции или организации (σύστημα) 7), отдельныя составныя части которой находились между собою во взаимной связи, а каждая в отдельности в связи с целым. Это целое не имело недостатков и обладало величием; оно безпрепят- ственно проводило в жизнь божественныя мысли, заключавшияся в его законах. Мир и есть такой идеальный общественный организм ²⁶⁵), составленный из богов и людей, причем пер- вые являются правителями, последние—гражданами. Нравственный закон представляется правом, глубоко коренящимся в человеческой природе; он предписывает людям, что они обязаны делать, и запрещает им то, чего они должны избегать. Человеческие законы являются лишь придатком к этому 9). В этом смысле человек называется «миро- вым гражданином». Каждому отдельному человеку, как вообще всякому созданию,

правители назначили особую задачу и). «Тебе быть солнцем; ты долженъ властно со- вершать свое вращение, вызывать смену лет и различныя времена года, давать плодам расти и созревать, возбуждать ветры и успокаивать их снова и согревать людей; иди своей дорогою, совершай свой кругъ вращения, исполняй свои обязанности, как великия' так и малыя... Тебе дана власть вести войска в Илион, будь Агамемноном; тебе дано воевать в поединке с Гектором, будь Ахиллом»! Подобными делами правления ограничивалась сфера действий богов. Режим этого великого государственного организма был неизмененъ, и боги, подобно людям, были связаны с существующим порядком вещей, согласно стоическим воззрениям.

«Все наилучшее и наиболее возвышенное—говорит Эпиктет 2)—боги дали в наши руки: способность верно схватывать идеи. Все остальное вне сферы наших сил. Разве они не хотели нам дать его? Я, с своей стороны, думаю, что если бы они могли, они доверили бы и остальное нашим силам, но они просто не могли... Ибо что гово- рит Зевс? «Эпиктет, еслибъ это было возможно, то я дозволил бы тебе свободное и безпрепятственное пользование твоим телом и достоянием. Но разъ это так, то не забудь, что твое тело это не ты, но лишь наскоро слепленная глина. И так как я не могъ дать тебе этого, то я даровал тебе часть меня самого, а именно силу проявлять или не проявлять свою волю, подчиняться своим влечениям или нет,—одним сло- вом, способность вникать во все идеи твоего ума».

2. Рядом с этим воззрением на судьбу, возникли новые воззрения на природу богов. Прежния грозныя божества исчезли, как испарился п прежний благоговейный трепет перед силами природы, перед ночью и громом, вихрем и землетрясением, лежавший в основании первобытной религии. Общия представления, порожденныя живым воображением антропоморфического характера, о злобе, гневе и ревности, которые, по- добно скандальной хронике какого-нибудь европейского двора, играли большую роль в старой мифологии, были высмеены и перешли в область фарса. Но две основныя идеи, находившияся в зачаточном состоянии и в древнейших религиях, теперь стали вы- двигаться все более и более: боги справедливы и боги добры. Они наказывают за злыя деения не вследствие мстительного произвола, но непогрешимых законов. Эти законы являются выражением высшей нравственности, мыслимой для людей. Наказание богов падает лишь на нарушителя этих законов, и согрешивший, не наказанный при жизни, долженъ понести наказание после смерти. Что касается благости богов, которая, согласно древнейшим воззрениям религии, относилась лишь к любимцам богов, то теперь представление о ней расширилось в том смысле, что боги вообще благожелательны &)· Представление о попечении их, ограничивавшемся в древнейшее время лишь мудрою предусмотрительностью в некоторых случаях, невольно стало смешиваться со стоиче- скою телеологией) ±). Богъ, представляющий собою разум мира и бывший неотделимым от негоу могъ творить лишь с определенною целью, которая заключалась в совер- шенстве целаго и, вместе с тем, в совершенстве каждой составной части этого целаго. ²⁶⁶ 8

В сфере человеческой жизни счастье и совершенство, горе и несовершенство близко соприкасаются. Попечение Бога или «Промысел» являлись поэтому благодеепием как для целаго, так и для каждаго индивида и проявлялись в виде самостоятельных законов. «Существуют—говорит Эпиктет и)—в некотором смысле закономерныя наказания для тех, которые не хотят подчиняться Божьему управлению миром. Если кто-нибудь одо- бряет то, что лежит вне сферы его воли,—пусть исиытывает зависть и неудбвлетво- ренное стремление, пусть безпокоится и томится. А если он считает за зло то, чего не может предотвратить, то пусть несет заботы и бедствия, пусть жалуется и страдает»! В другом месте он говорит 2): «Этот закон, божественно строгий и не ведающий никаких оговорок, заключает в себе самыя суровыя наказания для тех, кто совер- шил тягчайшие грехи. А как он гласит? Пусть человек, направляющий свои стре- мления на предметы, не касающиеся его, хвастается и кичится! Пусть человек, оказываю- щий непослушание божественному управлению, остается низменным существом, рабом, пусть исиытывает горе, ревность или сострадание,—одним словом, пусть оплакивает себя и страдает».

Таким образом, в начале христианской эры существовали два противоположныя воззрения па природу метафизических сол, определявших существование всего сотво- ренного и регулировавших его деетельныя проявления: принципъ рока и идее Промысла. Оба воззрения, очевидно, резко противоположныя, стремились ко взаимному сближению, как вообще все взгляды, находящие твердую опору в массе. Примиряющим началом явилось представление о закономерном мировом порядке, который в одно то же время и разу- менъ и благожелателенъ. Разумным он представляется как воплощение высшаго разума, благим же потому, что благо составляет неотемлемую часть совершенства, а высший разум столько же является законом совершенства целаго, как й законом совершенства отдельных частей. Слияние этих двух концепций совершилось в два приема: сначала рок отожествлялся с разумом $), затем рок или разум отожествлялись с Про- мыслом *). Первый вид встречается у Гераклита, но его нет у Платопа, который раз- личает то, что существует в силу необходимости, от того, что сотворено духом. Раз- работка того и другого понятия была делом стопков и явилась логическим выводом из воззрений их на вселенную, как на единую субстанцию, деетельно развивающуюся согласно внутреннему закону. В тех случаях, когда рок, разум или промысл обо- значались словом «Богъ» &), это различие заключалось скорее в выражении, чем в мысли. По иногда все же понятие личности отожествлялось с понятием о физической законности, оттого ли, что остатки прежней веры оказывали свое действие, или оттого, что зародилось новое воззрение, переходившее область чистой логики. Благодаря этому, все

*) Epictet, Dissert., Ill, 11, 1 sq.

2. Epictct, Dissert. Ill, 24, l7 sq.

3. Рок=разум. Гераклит у Аэтия (Plutarch, de placit. philos., I, 28,1. Stobans, Eclog., I, 5, 15 (Diels, Doxogr., p. 323); Хрисиппъ, там же. Зенон у Arius Didym·, Epit. phys. fragm. 20 (Stobaus, Eel. I, 11, 5; Diels, 1. c., p. 458).

4. Рок, разум=Промысл: Хрисиппъ в цитате, приведенной в предыдущем при- мечании. Зенон у Аэтия, de placit. philos. Stphiius, Ecjog. L 5, t5; Diels, 1. c., p. 3:'2).

5. Судьба, разум, Промысл=15огъ или Божья воля: Хиисипц у Плутарха, de Scoic. repugn., 34 (p. 1050 B.). Plutarch, de commun. not., 34 (p. 1076 E). Arius Didym. Epit., у Euseb., praep. evang. XV*, la (Diels, Doxogr., p. 4,64): Philodemus, de piet. fragm. ed. Gom- perz, p. 83 (Diels, 1. e., p. 549). Бо^ео подробное изложенио находится в очерке Аэтия у Плутарха, do placit. philos. I, 7, ?2; Stobaus, Eclog. I, 2, a9 (Diels, 1. с., p. 3C6). Это выражение нашло свое наиболее яркое выражение у Лукана, Pharsa!., 2, 10: se quoque lego tenens. Богъ не рабъ рока иди закона, но добровольно соглашается с ним.

предметы²⁶⁷ включенные в безконечную цепь неизменно действующих причинъ, очевидно, разсматривались как подчиняющиеся воде Божией.

4. Факт существования физических бедствий, социального неравенства и нравствен- ных проступков противоречил мысли о совершенном ризуме или Промысле, управляв- шем миром. Возникшия отсюда проблемы занимали в позднейшей греческой философии широкое место, и разрешение их отыскивалось различными путями.

Иногда задача разрешалась тем, что отрицалось всеобщее значение Промысла. Богъ считался исключительно причиною блага, между тем как зло сводилось к иным при- чинам i). Этот взгляд был впервые философски разработанъ в Платоновском «Ти- мее» и затем перешел, при посредничестве некоторых платоновских школ к позд- нейшим сипкретистическим авторам, переработавшим разнообразные платоновские элементы в одно целое. Согласно воззрению Платона в его собственном изложении, су- ществуют низшия духовныя существа, обязанныя своим происхождением Богу, но ко- торыя причиняют зло, допускаемое Богом или игнорируемое им. В некоторых позд- нейших формах эта мысль слилась с восточными воззрениями, по которым зло при- суще материи.

Чаще, однако, затруднения относительно этого вопроса устранялись тем, что зло объявлялось лишь кажущимся, но не существующим в действительности. Согласно этой теории, зло представлялось пли особенною разновидностью блага, или случайностью при совершении блага, или существенною частью его. Таково было разрешение, предла- гавшееся обыкновенно стопками. В деталях же оно обнаруживало некоторые оттенки. Одинъ взгляд, коренился в телеологическом созерцании природы, согласно которому мир имеет определенную цель, но осуществляет ее пе по прямому пути, а ступенями. Необходимыя последствия такого движения представляются нам злом 2). Другой, родствен- ный этому, взгляд восходил к воззрению на мир как на одно целое. В обширном мировом хозяйстве, конечно, дело не обходится безъ личных неприятностей, и отдельный членъ обязанъ подчиняться целому. По это подчинение и неприятности необходимы в планомерном целом* Бедствие индивида не зло, но лишь доля, которую отдельное лицо жертвует на благо целаго. «Отчего же нога моя хромает»,—спрашивает Эпиктет обращаясь к самому себе, как к фиктивному оппоиенту. «Рабъ! Неужели ты готов открыть ошибку в мироздании из-за твоей ничтожной ноги? Не лучше ли перенести это в угоду целому? Не лучше ли оставить безъ внимания и с радостью извицить это да- рителю»? Другими словами: мир представлялся упорядоченным общественным организт мом (οικονομία), подобно городской общине, в которой хотя и обнаруживается неравенство между гражданами, но оно необходимо для прочности целаго *).

«Что значит,—говорит Эпиктет,—когда мы утверждаем, что с нами слу- чается что-нибудь «естественное» или «противоестественное»? Мы употребляем эти слова, отделяя их от окружающей жизни. Напр., по своей природе нога должна быть чистой;

но если мы посмотРим на нее как на ногу, т.-е. как на часть нашего тела, а нс отдельно от него, то ведь задача ее—ходить и по грязи и по шипам; мало того, в случае нужды, она даже может быть отнята для блага всего тела, а если ей этого не угодно, то она уже более не нога. Такое же мнение мы должны составить себе и о нас самих. Что ты такое? Человек! Если ты смотришь на себя как на отдельное лицо, тотебе «естественно» дожить до глубокой старости, быть богатым и пользоваться хорошим здоровьем. Но если ты посмотришь на себя как на человека, т.-е. как на часть определенного целаго, то долгъ твой, взирая на целое, мириться с болезнью, отправляться в путь, подвергаться опасности, претерпевать нужду или даже преждевременно умереть, если нужно. Итак, почему ты недоволенъ? Разве ты не знаешь, что ты тогда перестаешь быть человеком, как в примере о недовольной ноге, которая уже больше не нога. Ибо что такое человек? Гражданинъ государства, прежде всего государства богов и лю- дей, а затем и в обыкновенном смысле слова, т.-е. земного государства, которое есть лишь скромное отражение целаго. «Итак», скажешь ты, «я как-будто наперед приго- воренъ; тогда-то и тогда-то я долженъ подвергнуться лихорадке, тогда-то предпринять путешествие, тогда-то умереть, тогда-то быть осужденным»? Да, ибо невозможно, чтобы при том теле, которое мы имеем, при той атмосфере, которая нас окружает, при тех спутниках, которые провожают нашу жизнь, подобныя вещи не случались с каждым из нас 1)».

«В виду этого философы совершенно справедливо говорят нам, что если бы вполне хороший человек наперед знал, что с ним случится, то он посодействовал бы природе, чтобы заболеть или умереть, или быть пораженным параличом. Ибо он со- знавал бы, что это та доля, которую он обязанъ внести в порядок целаго, и что целое стоит выше отдельных частей, а государство выше отдельных граждан» 2).

Этот стоический опыт решения воироса (при условии, что лежащий в основании его телеологический принципъ принимается) может, конечно, объяснить физические изяны и социальное неравенство. Но зато он, очевидно, непригоденъ для объяснения не- счастья и всего нравственно предосудительного . А между тем значение именно этих факторов все возрастало. Чрезвычайная сложность общественной жизни ясно обнаружи- вала те невзгоды, возникновению которых она сама же содействовала, а интенсивное самосознание в индивидуальной жизни усиливало чувство разочарованности и неудовле- творенности. Затруднения, вызываемыя подобными житейскими фактами, разрешались верою в милосердие Божие, хотя логически эта вера казалась несовместимою с верою в универсальность Промысла. Таким образом, было найдено следующее разрешение: люди сами являлись причиною своего несчастья. Заботы их, если только оне не служили наказанием или средством для исправления, объяснялись как следствие собствен- ного безразсудства или глупости и не были связаны ни с волею богов, ни с опреде- лением судьбы. Подобная вера не разъ находила свое выражение у Гомера, но в фило- софии не встречалась вплоть до эпохи стоиков. Мы находим ее у Блеанфа и Хрисиппа, а позднейшие философы приводят ее как положение пифагорейцев з). Указанное реше- ние повело к решению и другой проблемы, не менее важной, чем та, из которой она возникла: убеждение в том, что люди могут сами навлечь на себя несчастье, повело к тому предположению, что они вообще свободны. Здесь впервые выдвинулась мысль о свободе воли человека,—мысль, которой было суждено играть такую важную роль в позднейшей теологии и этике. Свобода, которая отвергалась для внешней природы, при-

давалась за человеческою природою. Человек воленъ поступать дурно пли хорошо, быть счастливым или несчастным.

«Изо всех вещей—говорит Эпиктет и)—одна часть находится в нашей власти, другая же не находится· К первой относятся представления, побуждения, симпатии и антипатии—одним словом, все наши внутренния дела. Вне нашей власти стоит наше тело, собственность, репутация и положение в обществе,—одним словом, все, что не является нашим собственным делом· То, что в нашей власти, свободно по своей природе и не встречает препятствий в своем проявлении, между тем как то, что нам не подвластно, — слабо, зависимо, подвержено препятствиям и подчинено другим. Не забывай поэтому, что если ты станешь по ошибке считать что-нибудь зависимое свободным или чужое своим, то ты будешь встречать помехи на своем пути, испы- тывать горе и безпокойство, роптать на Бога и на людей. Если же ты помнишь, что только твое принадлежит тебе, чужое же другим, как это есть на самом деле, то никто не будет посягать на тебя, ты ни с кем не станешь ссориться, никого не бу- дешь бранить и не будешь поступать против своей воли; никто не будет тебе вредить, никто не будет твоим врагом».

Несовместимость этой теории с учением объ универсальности рока, разума или Промысла ('«антиномия практического разума») сознавалась всеми 2), Обе теории разви- вались параллельно, и каждая формулировалась иногда так, как-будто она не подлежала никаким ограничениям. Соединение их в одно целое, которое уже намечается у Елеанфа и Хрисиппа и в широких размерах лежит в основании теологии и этики Эпиктета, можно представить себе в следующем виде: мир направляется к своей цели, осуществляет свое собственное бытие и поступает при этом с полною уверен- ностью. Большинство составных его частей совершает этот процесс безсознательно безъ ощущения удовольствия или неудовольствия, безъ представления о добре и зле. Чело- .веку же дана способность сознавать свои деения, испытывать радость и горе, иметь пред- ставление добра и зла и свободу выбора между обоими. Если он избирает то, что идет против мирового порядка, то он сам избирает для себя несчастье; если он остана- вливается на том, что соответствует этому порядку, то он обретает счастье. Во всяком случае, природа совершает свое движение по данному пути, и человек исполняет свое назначение: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt з). Истинная жизнен- ная задача для человека и высшая привилегия его—воспитывать свой ум и направлять свою волю таким образом, чтобы он считал за лучшее то, что действительно лучше всего, п отворачивался бы от того, что отвергается природою,—другими словами, чело- веку следует находить покой в воле Божией, но не так, чтобы подчиняться в без- молвном смирении власти более сильного , а стремиться согласовать свою волю с волею Божьею ±).

Если человек в состоянии осуществить это, вместо того, чтобы жаловаться на трудности в жизни, то он не только будет молить Бога ниспослать ему таковыя, но и благодарить его за них. В этом заключалась стоическая теодицее, а жизнь и уче- ние Эпиктета во многих отношениях представляли комментарий для нее. ²⁶⁸

<Взгляни на силы, которыми ты обладаешь, и, взглянувши, скажи: «Пошли мне, Боже, всевозможныя трудности, ибо я имею вооружение, дапное Тобою, и могу все, что бы меня ни поразило, направить к моему украшению». Однако, на самом деле ты так не поступаешь! Ты трепещешь перед тем, что еще может случиться, или жалуешься, убиваешься и ропщешь надо, что уже случилось. И тогда ты негодуешь на богов. Какое безбожие заключается в подобной извращенности! А между тем Богъ дал тебе не только силу переносить все, что с тобой случается, не будучи униженным или сломленным, но Он, как добрый царь или любящий отец, каков Он есть в действительности, дал тебе также способность свободно отзываться на ниспосланную тебе долю, не испы- тывая никакого гнета, насилия или помехи; все это Он предоставил тебе в полное владение, не сохранив за собою права вынуждать тебя или препятствовать тебе» и).

«Какими словами могли бы мы превознести дары Божьяго Промысла или хотя бы описать их в достаточной степеви? Если бы мы были истинными мудрецами, чтб дру- гое могли бы мы сделать тайно или открыто, как только воспевать гимны Богу, благо- славляя Его и вспоминая о Его дарах (τάς χάριτας;? За вспахиваньем земли или за едою мы должны были бы петь следующий гимнъ: «Велик Богъ, ибо дал нам орудие для обрабатывания земли; Он велик, ибо Он дал нам руки, чтобы работать ими, и горло для глотания пищи; Он дает нам расти так, что мы этого пе замечаем, п дышать во время сна». Так, мы должны были бы славословить Его за все. Но величай- шее и священнейшее песнопение наше должно бы быть за то, что Он вам дал спо- собность постигать идеи и разумно ими заниматься. Однако, большинство из вас к этому певоснриимчиво. А, между тем, разве это не долгъ всякого—сделать своею глав- ною задачею прославлеиие Бога? Что лучшее моягет сделать старый калека в роде меня, как не славословить Бога? Если бы я был соловьем, то я долженъ был бы сделать то, что подобает соловью; если бы был лебедем, то сделать то, что прили- чествует лебедю; но так как я разумное существо, то долженъ петь гимны в честь Бога, Это моя задача, мой долгъ, и от этой своей обязанности я не отступлюсь по мере сил и приглашаю вас вторить моей песне» 2).

В. Христианския воззрения.

Древнейшее христианство открывает нам совершенно иные умственные горизонты. Нам кажется, что мы дышим воздухом Сирии, видим ее формы лшзни, слышим речь, непривычпую для нас; Греческое государство с его упорядоченным правле- нием заменяется фигурою восточного шейха, который является в одном лице и хозяи- ном и судьею своих подчиненных. Два воззрения были господствующими: представле- ние о вознаграждении за деения и о положительном законе.

1. Мысль, что нравственный образъ жизни является работою для господина, кото- рый в свое время воздаст награду за это, возникла на семитической почве, среди феллахов, получавших поденную плату за свою работу, причем эта работа предвари- тельно подвергалась испытанию, а затем выдавалось вознаграждение. Мысль эта встре- чается также во многих местах Нового Завета и даже в словах Спасителя. Нравствен- ныя проблемы, мучившия поэта псалмов и книги Иова, разрешились теориею, согласно которой мы получаем награду не тотчас, а часть ее хранится у Небесного Отца. ²⁶⁹

Угнетаемых утешают мыслью: «велика награда ваша на небесах» *). Кто творит милостыию перед людьми, тот получает свою награду в виде того уважения, которое ему за это оказывается, но на небе ему уже не ждать другой награды 2). Малейшее проявление деетельной любви, напр., подача хотя бы капли холодной воды, не останется безъ награды з). Награда будет дарована, когда снова приидет Сынъ Человеческий, а с ним явится и возмездие, чтобы «воздать каждому по делам его» ±). Это воззрение является до такой степени основным, что всякий, приходящий к Богу, долженъ веро- вать не только в существование Бога, но также и в то, что Он «ищущим его воз- дает» δ). Те же идеи мы находим в древнейшей христианской литературе, которая всецело следовала по путям сирийских представлений. Так, нанр., в «Двух путях» говорится, что должно творить милостыию безъ ропота, ибо Богъ воздаст 6). В послании Варнавы идее награды связана с идеею суда: «Господь будет судить мир, не взирая на лица. Каждый получит сообразно своим делам: если он был праведенъ, то пра- ведность его поставится ему в заслугу; если он был грешенъ, то его будет ожидать возмездие за его грехи» 7).

3. Богъ—законодатель и судья в одном лице. В основании этого воззрения ле- жит представление о восточном властелине, издающим определенные приказы, кото- раго радует послушание и гневит непослушание, который раздает дары угодным ему и наказывает разгневавших его. Наказания, определяемыя им, носят характеръ мести, а не псправления, и служат знаком того, что он мстит за неправедность. Поэтому наказания связаны с проступком лишь внешним образом, следуя за ним согласно приговору судьи, но не согласно закону, действующему в силу внутренней пеобходит мости. Богъ сам определяет род наказания для людей.

Когда нравственныя проблемы греческой философии проникли в это первобытное христианство, появились новые затруднения, устранение которых требовало долгаго вре- мени и, можст-быть, и до сих поръ еще не окончено. Главное затруднение составляли:

1. отношение принципа прощения к принципу законности и 2) отношение между нрав-? ственным управлением мира и свободою воли.

1. Христианское понятие о Боге с нравственной стороны находилось ПОД силь- ным влиянием идеи о прощении грехов. Богъ—господинъ, издающий свои приказания. Он—хозяинъ, снабдивший своих слугъ известными силами, которыми они обязаны пользоваться, находясь на Его службе. Как госиодипъ, Он могъ по Своей воле простить ослушание своих приказаний; как хозяинъ, Он могъ освободить своих слугъ от ка- кой-нибудь обязательной работы, которую они должны были исполнить для Него. Новая весть, выразившаяся в Евангелии, гласила, что Богъ решил простить людям их прегрешения, освободить их от обязательной службы ради Иисуса Христа. Соответ- ствующия греческия воззрения находились ПОД влиянием идеи законности или порядка. Этот порядок был разуменъ и благодетеленъ, но, вместе с тем, распространялся на все явления, почему и не могъ нарушаться безнаказанно. Наказание за всякое нарушение следовало в силу самостоятельно действующаго закона; оно могло облегчаться, но не могло отпускаться. Каждая из этих двух теории представляет собою законченное целое, и каждая образует базис для разумной теологии, но, вместе взятыя, оне не

1) Матф., 5, 12. Лук., 6, 23.

Матф., 6, 1;

4. Матф., 10, 42. Марк., 9, 41.

5. Арок., 22, 12. Также Варнав. 21, 3: έγγός 6 κύριος και 6 μισθός αύτου.

6. Евр., 11, β.

7. Didacho, 4, 7. т) Варнав., 4, 1f.

совместимы. История древнейшей христианской теологии в общих чертах не что иное, как история попыток соединить обе идеи. Одна из них относится к нравственному миру, контролируемому личною волею, которая приводит силы в движение; другая к миру физическому, находящемуся ПОД руководством известной силы, которая пони- мается так же, как личность. На языке христианском первая теория может быть формулирована в положении: Богъ всеблагъ; последняя же теория выразилась бы формулою: Богъ справедлив. Обе формулы на первых порах кажутся исключающими другъ друга; с одной стороны, безконечная любовь Бога не допускает идеи наказания, с другой стороны, неизменная справедливость Его не терпит мысли о прощении и). Возникающее отсюда противоречие представляется неустранимым, если только не пред- положить существования двух богов. Этот «дитеизм» иногда смягчался тем воз- зрением, что второй богъ создан первым п потому, в конце концов, подчиненъ ему. В богословском учении Маркиона, которое играет видную роль в христианстве второго и третьяго веков, дитеизм предлагается как единственное разрешение этого и других подобных же противоречий, которыми полон мир, и самым ярким выра- жением которых служит противоположность между законом и милосердием 2). Новый Завет—откровение добраго Бога, Бога любви; Ветхий Завет—выражение справедливаго Бога, Бога гнева. Искупление—это победа прощения над наказанием,—победа Бога, воплотившагося в Иисусе Христе, над Богом, явившимся в законе.

Но эта дитеистическая гипотеза породила новые затруднения, оказавшияся более значительными, чем те, которые она должна была устранить. Литературные противники дитеизма опирались не только на евангельския предания, но и на господствующее тече- ние философии и народной религии. Они настаивали на том, что справедливость и благость не только совместимы, но и по необходимости должны совмещаться в боже- ственной природе. Благость не тожественна с мягкосердечной благотворительностью, а справедливость не означает неумолимаго гнева. Таким образом, доброта и справедли- вость так соединены в могуществе Бога, что Он воздает каждому по его заслугам, причем в понятие заслуги включено и раскаяние.

Подобное решение вопроса встречается у Иринее, который утверждает, что в тот момент, когда отсутствует одинъ из этих аттрибутов, Богъ перестает быть Богом.

«Ибо если справедливый, вместе с тем, не настолько добръ, чтобы прощать, кого нужно простить, и наказывать, кого нужно наказать, то Он не может быть на- ^{270 271}

званъ ни справедливым* ни мудрым судьею. С другой стороны, добрый, который обла- дает одною добротой и не соображает, кому он оказывает ее, не имеет в сущ- ности ни доброты, ни справедливости; его доброта покажется слабостью и не спасет всех, если она не связана с справедливым суждением. А потому Маркион, который разрывает Бога на-двое, называя одного добрым, а другого справедливым, лишает обоих божественной природы» *)·

Такое же решение встречается у Тертуллиана в одном месте, где он после априорного утверждения, что одинъ аттрибут включает в себя и другой, безсознательно перескакивает с физического на нравственный закон. Подобно тому* как «справедливость» Бога при сотворении природы контролировала доброту, создавая, таким образом, стройное мировое целое, точно так же она и в нравственной деетель- ности регулировала его отношение к человечеству со времени грехопадения.

«Ничто не благо, что несправедливо, но все благо, что справедливо... Добро там, где справедливость. Следовательно, Творец с самаго начала был столько жe^ добръ, сколько справедлив. То и другое проявилось одновременно; доброта сотворила мир, спра- ведливость придала творению надлежащую меру... Отделение света от мрака, дня от ночи, неба от земли, великих светил от малых было делом справедливости. До- броте принадлежит замысел, справедливости—разделение, и, согласно этому плану, все было устроено и урегулировано. Концепция каждаго положения, природы стихий, движения* действия, места, происхождения и смерти всех единичных явлений восходит к Творцу... Но когда впоследствии появилось на свет зло, и когда Божья благость начала бороться с врагом, тогда для справедливости Божьей создалась другая задача, заключавшаяся в том, чтобы направлять благость сообразно с идущим ей навстречу противодей- ствием. Таким образом, только достойным будет дано, недостойным отказано, у неблагодарных отнимется, и все враги будут наказаны; при этом устраняется Его· полная свобода, и достигается то, что Богъ оказывается благим, но смотря по заслу- гам каждаго. Вся задача справедливости заключается, следовательно, в том, чтобы контролировать доброту, творить приговоры и по этим приговорам карать или, как вы называете, «гневаться» и на самом деле приносить пользу добру, а не злу» 2 ^{272 273 274 275}).

^алее, такое решение встречается в Clementina з); «Recognitiones» доходят даже до того, что считают это предположение за часть «истинной мудрости»: для спа- сения недостаточно знать, что Богъ добръ; мы должны также знать, что Он справед- лив» 4). Эта мысль развивалась далее особенно Климентом Александрийским &) и Ори- геном. У последняго данное решение тесно связано с другими вопросами, и потому лучше разсматривать его в общей связи ²⁷⁶). Христиане того времени, в общем, успо- каивались на принятии того убеждения, что доброта и справедливость связаны между собою, и что оба свойства взаимно ограничивают другъ друга в духе Божьем. Весь этот споръ имел своим главным результатом укрепление в христианстве той мысли, что Богъ руководит нравственным управлением мира, что Он управляет им по за- конам, которые в одно и то же время и благодетельны и справедливы.

Вопрос объ отношении благости к справедливости породил другую проблему, подобно тому, как это уже случилось в греческой философии по поводу аналогичных вопросов. Новая задача касалась отношения благого Бога к нравственному злу. Затруд- нения, связанныя с этим вопросом, осложнялись в христианской формулировке еще тем, что нравственное зло считалось более виною, нежели несчастьем, а, кроме того, п тем, что центральное место в христианстве занимала идее Божественного Промысла.

Эта проблема полнее всего выражена у Маркиона.

«Если Богъ всеблагъ, знает грядущее и может предотвратить зло, то почему Он допустил, чтобы человек, который подобенъ Ему и даже тожественъ с Ним по су- ществу своего духа, отпал от послушания закону и был соблазпеиъ дьяволом? Ибо если бы Богъ был добръ так, чтобы не хотел допустить этого, и, зная грядущее, обладал бы силою предотвратить его, то не случилось бы того, что не могло случиться, разъ божественное величие обладает этими тремя свойствами. Но так как это слу- чилось, то этим доказано, что Бога нельзя признать ни всеблагим, ни всеведущим, ни всемогущим» ^{277 278}).

Гипотеза о двух богах, которою Маркиод разрешил эту и другия богословския проблемы, встретила со стороны главных церковных общинъ решительный протест. Решение, напдениое этими последними, приблизительно соответствовало стоическому ре- шению: зло необходимо для того, чтобы проявлялась нравственная энергия; где пет выбора, там не может развиваться энергия; а между тем человек создан свободным для того, чтобы он могъ выбирать. Одним словом, решение было найдено в учении о свободе воли.

Это решение встречается у Иу сти н а-мученика:

«Природа всего сотворенпаго заключается в том, что оно способно и к пороку и к добродетели. Ибо ничто не заслуживало бы похвалы, если бы оно не имело силы направляться в любую из двух стороиъ» 2).

Далее, это решение находится у Татиана:

«Оба вида созданий (т.-е. люди и ангелы) родились с способностями самоопреде- ления; они не абсолютно добры по природе, так как это составляет Божье свойство. Все. творится людьми, в силу свободного выбора, для того, чтобы злой по справедливости получил свое наказание, так как он по своей вине сделался злым, а праведный удостоился бы похвалы за добрыя дела по собственным заслугам, так как не нару- шил Божьей воли по свободному выбору» з).

Также у И ри нее:

«Опъ наделил как людей, так и ангелов (ибо и апгелы—разумныя существа) способностью к свободному выбору, с тем, чтобы они по справедливости обладали благом, которое им даровано от Бога и ими самими сохранено, а чтобы другие, ослу- шавшиеся, по справедливости оказались непричастными ко благу и получили заслуженное наказание... Если же одпи по природе праведпы, а другие злы, то праведные не заслу- живают никакой похвалы, так как они уже созданы таковыми, равно как и по- следние не заслуживают осуждения, потому что они родились таковыми. Но так как все обладают одной и той же природою и в состоянии, с одной стороны, сохранить добро и упражняться в нем, а с другой—отвергать его, то справедливо, чтобы одни поощрялись и получали заслуженную ими награду за избрание добра и за постоянство в нем, между тем как другие должны быть осуждспы и получить заслуженное наказание за то, что они отвергли благое и прекрасное; вполне справедливо, чтобы то п другое тво-рплось не только со стороны праведно мыслящих людей, по и еще в большей степени со стороиы самого Бога» ²⁷⁹). ;

Это же воззрение встречается у Феофила 2) и Афиного ра з) и в виде законченной теории у Тертуллиана и александрийских философов. Подобно тому, как Эпиктет и позднейшие стоики назвали свободу воли божественной частью человеческой природы, так и Тертуллианъ *) на замечание Маркиона, что если бы Богъ вперед знал о грехо- ’ падении Адама, то не сотворил бы его свободным, отвечает тем аргументом, что разъ Богъ сотворил человека, то Он, по благости своей, долженъ был одарить его высшею формою бытия, а эта высшая форма состояла в том, что человек был «изображением Бога и подобным Еыу>, и что этот образъ и подобие именно и заклю- чаются в свободе воли. И если Эпиктет и позднейшие стоики понимали жизнь как школу практической морали и обнаруживающееся в жизии зло считали необходимым средством для закаливания характера, то и христианские александрийские философы, с своей стороны, понимали Бога, как учителя, воспитателя и врачевателя людей, смотрели на житейския невзгоды как на воспитательныя средства, а на наказания за грехи·—как на способъ исправления, а не мести &).

Все же оставалось еще широкое поле неразрешенных затруднений. Положение о свободе воли, согласпо тогдашнему толкованию, исходило из того предположения, что все существа, одаренныя свободной волей, находятся в одинаковых впешних условиях и обладают равными природпыми данными. Совершенно не принимались в разсчет гро- мадныя различия, существующия между людьми в смысле благоприятной или неблаго- приятной обстановки жизпи, а также силы или слабости характера людей. Возникшее отсюда затруднение сознавалось не одной христианской философской школой, и тем глубже оно сознавалось, что касалось не только неравенства отдельных людей между собою, но относилось к еще более значительному различию, между человечеством в совокупности и небесными существами, которые в своем недосягаемом величии так высоко поднялись над людьми.

«Когда мы утверждаем, что этот мир существует (как мы доказали выше) в том разнообразии, в котором создал его Богъ, и когда мы называем Бога благим и справедливым, то многие, преимущественно принадлежащие к школе Маркиона,. Вален- тина и Василида и вынесшие оттуда убеждение о различной природе душъ,. обыкновенно выставляют нам на вид, как со справедливостью Бога, сотворившаго вселенную, может согласоваться то, что Он одним уделяет приют на небе,.и притом не только лучшее местопребывание, но и более высокое и почетное положение, что другим Он дарует санъ «начал», другим—санъ «властей», третьим—санъ «престолов»; одни сияют более сильиым красным светом, в виде самых блестящих звезд, другие обладают блеском солнца, третьи сияньем луны, а те—ясностью простых звезд, причем еще каждая звезда отличается от другой силою света... По поводу обитателсии земли ..они делают. подобный же упрек, говоря, что одним уже при рождении выпала, более счастливая доля, что, напр., одинъ зачат Авраамом и родился по обетованию, другой происходит от Исаака и Ревекки, третий уже во чреве матери подавляет брата своего и, как говорят, еще до рождения любим Богом. Далее они выставляют нам на вид, что одинъ по рождению еврей и может просвещаться в Божьем законе, дру-

гои появляется на свет среди греков, которые тоже мудры и обладают немалою ученостью, третий рождается у эфиопов, которые имеют обычай людоедства, или у ски- еов, у которых отцеубийство разрешается законом, или, наконец, среди таврийцев, которые приносят в жертву своих гостей. И вот они говорят нам: если это огромное различие в условиях жизни и происхождения так велико, а свобода воли не играет никакой роли (ибо никто сам не выбирает, где, от кого и в каких усло- виях он рождается), если, следовательно, все это не обусловливает различной природы душъ, т.-е# рождения злой по природе души среди злого народа и доброй души среди добраго народа, что же тогда остается, как не предположить, что все происходит в силу случайности? Если же согласиться с этим, то нельзя более верить, что мир сотворенъ Богом и управляется Его Промыслом, а следовательно, и нельзя будет более ожидать приговора со стороны Бога над деениями отдельных лиц» *).

Бъ этому фазису спора относится этическая теология Оригена, в которой стоицизм н неоплатонизм переработаны в настоящую теодицею. Никогда на основании философ- ского теизма не было возведено более логического построения.

Необходимо разсматривать отдельныя воззрения Оригена, как одно целое в общей связи, причем целесообразнее будет изложить их его собственными словами 2).

с Подобно тому, как существует только одинъ конец всех вещей, так, должно полагать, существует также и одно только начало. Различия, возникшия из одного начала, сведутся к одному концу з). Причины этих различий заключаются в самых различных явлениях *). Все предметы созданы совершенно одинако- выми, так как, с одной стороны, у самого Бога не могло быть разумного повода вызывать неравенство &). с другой стороны, Он, в силу своего полного без- пристрастия, не могъ оказать одному существу преимущества, в котором отказал другому 6). Следовательно, предметы, согласно этому необходимому выводу, созданы с способностью становиться различными (дифференцироваться), ибо незапятнанная чистота составляет сущность одного лишь Бога, тогда как у всех созданий она лишь случай- ное свойство и потому может утратиться ?). Эта утрата чистоты и есть результат свободной воли; всякое существо, одаренное разумом, может упражнять его, и эта спо- собность свободна з); грехопадение вызывается внешним воздействием; но это послед- нее не имеет принудительной силы 9). Сваливать свои заблуждения на внешния условия и отстранять от нас нашу ответственность тем соображением, что мы подобны чур- банам или камням, приводимым в движение силами, которые действуют на них извне, это и неискренно и неразумно. Всякое разумное создание, как таковое, способно к добру и ко злу, следовательно, подвержено и похвале и порицанию, а также и счастью и несчастью, в зависимости от того, склоняется ли оно к святости и придержи- вается ее, или, вследствие лени и нерадения, впадает в безбожие и беду ю). Разъ совершилось падение, то оно не только совершилось произвольно, но имеет различныя сте- пени. Некоторые существа, которые хотя и обладали свободной волей, но не пали, со-

*) Origenes, de princip., II, 9,5,

2. Следующее изложение представляет собою свод выписок из de principiis, за исклю- чением одного места из сочинения Contra Celsum,

3. Orig,, de prine,, I, 6, 2.

4. 1, S, 2; II, 9, 7.

5. II, 9, 6.

G) I, 3, 4.

7) 5; 6, 2.

8. III, 1,4·

9. 111,1,5.

10. I, 5, „ 5.

ставляют категорию ангелов. Другия, хотя и павшия, но не глубоко, образуют на раз- личных ступенях разряды «престолов, господств, царств, сил и властей». Третьи пали глубже, но не безъ надежды на спасение: это род человеческиЗ *). Последния, на- конец, так глубоко погрузились в грех и безбожие, что превратились во вражеския силы: дьявол и его ангелы 2). Как в этом видимом, так и в невидимом мире вечности все существа располагаются по степеням их заслугъ. Место их определяется' собственным поведением з).

«Различия во внешних условиях земной жизни и в характерах не вполне объ- ясняются обстоятельствами этой же жизни. Этот мир не единственный. Каждая душа существовала с самаго начала; она уже проходила несколько миров и будет еще странствовать по многим мирам, прежде чем достигнет своего конечного совершенства. Она вступает в этот мир или окрепшая от побед, или униженная поражениями в своей прежней жизни. Положение ее в нашем мире, как «сосуда, созданного для чести или безчестья», определяется ее заслугами или проступками в прошлом. Дее- тельность ее в земной жизни обусловливает то положение, которое она займет в следующем по порядку мире ±).

Все это происходит с ведома и ПОД надзором Бога. То, что естественныя раз- личия, за которые отвечают сами создания, все же согласуются с гармонией мирового целаго, является выражением непостижимой мудрости Бога &). Таким же знаком не только мудрости, но и благости Бога является то, что создания, хотя они и не вынуждены поступать праведно, все же за проступки претерпевают бедствия и наказания. А эти наказания служат для исправления. Богъ посылает так называемое зло, чтобы обратить на путь истинный и очистить тех, у которых недостает разума и руководительства для исправления. Богъ, таким образом, является великим врачевателем душъ 6). Процесс исцеления, совершающийся свободной волею, в некоторых случаях требует безконечного времени. И Богъ долготерпелив, а для некоторых душъ, как и для известных орга- низмов, насильственное лечение не пригодно. Но, в конце концов, все души будут совершенно чистыми ?). Всякая разумная душа, очищенная от скверны пороков, вполне освобождается от всей покрывающей ее недостойности, может чувствовать, понимать или мыслить, что Богъ—все; она не хочет видеть ничего, кроме Бога, хочет удержать одного лишь Бога; Богъ—мера и цель всех ее движений. И, таким образом, Богъ будет для нее всем; не будет более различия между добром и злом, ибо никакого зла не будет более. Богъ—все, и в Нем нет зла.;. Итак, когда конец соединится с началом, и завершение вещей возвратится к исходу их, то Богъ возстановит тот порядок вещей, который существовал в разумной природе, прежде чем она стремилась вкусить от древа познания добра и зла. Всякая склонность ко злу исчезнет; мысль вернется к чистому и благородному. Единый всеблагой Богъ станет всем для души и не только для отдельных душъ, для большаго или меньшаго количества их, но для всех. Тогда

*) 6» а·

а) 1,6,8.

3) ии, з, 5, 5,4.

*) III, 1, 20 sq. Однако, иногда существам, имеющим высшия заслуги, уделяется срав- нительно низкое положение для того, чтобы они могли оказывать поддержку тем, которые в сущности заслуживают этого положения, и для того, чтобы они имели возможность жить в том долготериении, которое проявляет сам Творец. II, 9, ѵ

5. Orig., do prine., I, 2, j.

e) Contra Cels., VI, 56, de prine., II, 10.

9. De princ., Ill, 1; 14, 17.

О

8

бщая история европейской культуры, т. VI.

не будет смерти, не будет жала смерти, ие будет никакого зла, ибо Богъ тогда будет всем во всех > ^{280 281}).

Из этой грандиозной теодицеи лишь часть сделалась общим достоянием. Греческия идеи, лежащия в ее основании и предшествующия ей по времени, сохранились здесь, но в иной форме. Свобода воли, конечная цель и избрание имели свою дальнейшую исто- рию, в которой, однако, Греция уже не была причастна. Учение о свободе воли сохра- нилось лишь по названию; оно до такой степеии слилось, с одной стороны, с тео- риями о человеческой греховности, с другой—с учением о Божьей благодати, что первоначальная мысль совершенно погрязла в той трясине, куда опа была напра- влена. Учение о конечной цели вселенной до крайности эксплуатировалось для доказательства существования и Промысла Бога; однако, Бго управление человеческим родом часто понималось скорее как постепенное банкротство, чем как полное осуще- ствление Бго творческого плана. Христианский мир успокоился на той мысли, что жизнь— время исиытания. Но в то время, как одне партии' считали земное существование единственным испытанием, другия же допускали еще испытание и в будущей жизни,—ни одна из них не осмелилась включить в свое оффициальное учение возвышенное воззрение Оригена объ иерархии миров с их постоянными ПОД емами «и падениями душъ и конечным слиянием всех душъ с Богом.

Греческая и христианская теология.

ш.

Богъ как высшее существо.

Христианское богословие развивалось более на языческой, чем на еврейской почве, хотя самое основание его было еврейское. Еврейския общины, разселившияся но большим городам, а также и по главным путям сообщения в империи, благодаря энергичной пропаганде монотеизма, проложили дорогу христианству. Это последнее, однако, вытес- нило еврейство в интеллигентных классах, вследствие своей способности удовлетво- рять не только нравственным идеалам их, но и высшим умственным запросом. Как мы раньше видели, христианство в этике имело много общаго с реформирован- ным стоицизмом; в теологии оно шло по пути нового развития платонизма 2). Эти течения, в свою очередь, отражались на самом христианстве; они придавали простой еврейской вере философскую форму, особенно тем ее частям, в которых уже уче- ние Павла представляло точку отправления для спекулятивного трактования. Хотя прежния воззрения оставались ъв силе, но они сливались с родственными им философскими взгля- дами и развивались в обширныя теории, где давался большой просторъ для метафизики н диалектики. Так, напр., идее о едином Боге, царство Которого универсально и существует во все времена, слилась с идеею о высшем существе, стоявшем над временем и пространством, и всецело перешла в нее. Представление о том, что «Его окружают облака и мрак», соединилось с философским понятием, которым и заменилось, так что Богъ являлся существом недостунным не только человеческому взору, но и пре-

вытпгощим силу его поникания. Понятие о трансцепдевтальности Его утвердилось осо- бенно потому, что оно служило опорою нрежией идее о Его единстве. Мысль, что Богъ не может Санъ проявлять Себя и, следовательно, нуждается в посреднике, придала философскую окраску вере в Иисуса Христа как Сына Божьяго.

А. Идее и развитие ее в греческой философии.

и

Теории, получившия господство в IV веке и составлявшия с тех поръ глав- ное содержание спекулятивной теологии, явились результатом полемики, происходившей в течение двух предшествовавших веков. В каждом фазисе этой борьбы та или другая форма греческой философии играла решающую роль, и сменявшиеся моменты борьбы представляют поразительныя параллели с известными течениями некоторых философ- ских школ.

Можно утверждать, что борьба эта проходила три главных фазиса, характеризуе- мых последовательным господством спекулятивного созерцания о трансцендентальвости Бога, объ откровении Его и о различиях в Его существе.

Трансцендентальность Бога.—Приблизительно за 700 лет до того времени, как христианство пришло в более близкое соприкосновение с греческой философией, ум одного греческого мыслителя, далеко опередив медленный ход народного мышления, возвысился до идеи объ абсолютном единстве Бога. Богъ—конечное обобщение всех явлений, представляющееся в высшей своей абстракции в виде числа и). Он не ограниченъ ни раздроблением, ни физическими условиями: «все в Нем зрепие, по- нимание, слух». Однако, весьма вероятно, что эта мысль в первоначальной своей форме имела в виду скорее материальное, чем духовное единство ^{282 283}). Основание для поздней- шей метафизики было положено только вторичной формою этой мысли, последовавшею на полвека позже и представляющею собою идею абсолютного бытия. В действитель- ности существует только оно одно; оно не было и не будет, но оно есть сейчас; оно во всякое время является совершенством, неизменным единством, абсолютною сфе- рою, наполняющею всякое пространство, безсмертным и неподвижным. Ему противо- полагается множество, т.-е. безчисленные конкретные предметы, которые в действитель- ности не существуют, а только кажутся существующими.^ Знание наше о нпх не на- дежно, а только призрачно. Эта мысль, особенно в последней своей форме, скорее согла- совалась с пантеизмом, чем с теизмом. Благодаря платоновскому различению между миром чувств и миром идей, она поднялась на более высокую стуиень, на которой опа с тех поръ и остановилась. Богъ принадлежит только миру идей, а не миру явле- ний. Абсолютное единство, абсолютное бытие и прочия выражения, передававшия Его оди- нокое величие, объединились в понятии мышления, ибо мышление на высшей ступени есть самосозерцание. Оно может выражаться в многочисленных и даже безчисленных видах, но может также скрываться за этими выражениями и, так сказать, отступать на шагъ назад за конкретные предметы, в которых обнаруживаются частичныя про- явления Его. В этом смысле Богъ трапеценденталенъ (επέκεινα τής ουσίας), находясь над чувственным материальным миром. «Богъ, таким образом, есть мысль, форма бытия, отделенная от всего материального , т.-е. такая, которая стоит вне всякого соприкос

-

1. новееия с материею- и не связана ни с чем таким, что могло бы на нее воздей- ствовать» - · · ·

Эта -возвышенная концепция трансцендентальности Бога занимала в позднейшей гре- ческой философии видное место и помимо платоновских школ ^{284 285 286 287 288}). История ее не входит в настоящую нашу задачу; но мы лучше поймем связь христианской теологии с ду- ховными течениями эпохи, если мы обратим внимание на три формы разбираемой идеи— у Плутарха, у Максима Тирского и у Плотина.

Плутарх говорит:

«Что существует в действительности? Вечное, несозданное, безсмертное, в кото- ром время не может вызвать никаких переменъ... Ибо время находится в постоянном движении и никогда не останавливается; оно—сосуд, наполненный рождением и смертью; оно знает предшествующее и последующее, настоящее и прошедшее; оно более относится к «небытию», чем к «бытию»... Но Богъ есть..., и притом не во времени, а в вечности, неподвижной, не имеющей времени и смены, для которой не существует ни- какого «прежде» и «после». Будучи «единым», Он наполняет вечность «настоящим», и потому Он действительно «есть»; у него нет ни «было», ни «будет», ни начала, ни конца» з).

Максим Тирский говорит:

«Богъ—Отец и Создатель всех существующйх вещей, старше солнца и неба, больше, чем время, его течение и вся жизнь природы, безыменный законодатель, ни чьим голосом не называемый и ни чьим оком незримый. И так как мы не можем постигнуть Его существа, то заменяем Его словами, названиями, животными, произведениями из золота, слоновой кости и серебра, растениями, реками, горными вершинами, ключами, стремимся к пониманию Его и в своем безсилии называем Его именем все прекрасные предметы нашего мира» *).

В другом месте:

«Объ этом Отце и Создателе вселенной говорит нам Платон; он не называет Его имени, потому что не знает Его, не описывает Его вида, потому что не видел его, не говорит о Его величине, потому что не прикасался к Нему. Величину и вид можно узнать лишь черезъ посредство осязания или зрения; но божество недоступно взору, невы- разимо для голоса, неприкосновенно для физического осязания, не слышно для слуха. Оно видимо лишь черезъ посредство того, что подобно Ему, и слышно лишь благодаря родству с Ним нашей души, т.-е. ее благороднейшей, чистейшей, светлейшей, быстрейшей и первичной части» ь).

Подобным же образом выражается Плотинъ, отвечая на старый вопрос: «отчего от единого многое получило свое бытие, и почему этот единый не остался сам для себя»?

«Прежде, чем ответить, обратимся к самому Богу не с пустыми словами, а в молитве преклоняя перед ним душу. Это единственный способъ, как можем мы мо- литься наедине ему, Единому. Мы должны созерцать Его сокровеннейшим нашим я как Он, точно в храме, сам в себе спокойно возвышается над всеми предметами (επέκεινα απάντων)... Все, что имеет движение, должно иметь и цель, к которой оно направляется. Но Единый не имеет такой цели; следовательно, мы не можем предполо- жить у Него никакого движения... Когда мы говоРим о вечных делах, то не будем говорить о том, что порождено временем... Итак, все, что стало явлением, произошло безъ движения с Его стороны... Оно получило свое существование безъ Его согласия, безъ проявления воли или безъ какого-либо имиульса с Его стороны... Оно подобно свету, окружающему солнце и испускаемому им, причем, однако, само солнце остается на месте; оно подобно отраженному образу. Так обстоит дело с Величайшим. От Него исхо- дит то, что следует за Ним по величию, т.-е. νοος (разум); νους видит Его и ну- ждается в Нем лишь одном» *).

Идее трансцендентальности может принять две формы: или трансцендентальный Богъ находится за всеми категориями, на которые разделяются чувственные феномены, потому что Он по своему существу—чистый дух и, как таковой, открываем одному духу, или трансцендентальный Богъ существует extra flammantia moenia mnndi и на- полняет безграничное пространство, окружающее и заключающее в себе все сферы ма- териального бытия. Первый Богъ трансцендевталенъ в собственном смысле этого слова, другой—внемировой. В обоих случаях Он называется нерожденным, безсмертным, непостижимым, и с тех поръ, как стали употребляться одинаковыя выражения для обозначения обоих видов этого понятия, вполне естественно, что оба слились безъ труда, и различие их не всегда сознавалось авторами или не ясно выражалось в их сочине- ниях. Но эта идее в той или другой форме занимала видное место в позднейшей гре- ческой философии и вместе с новыми течениями религиозных настроений слилась в одно целое. (Это развитие Можно проследить у Филона).

Слова «Я есмь Богъ твой» употреблены не в настоящем, а в переносном значе- нии, так как бытие его находится вне всяких связей с людьми. Оно наполнено самим собою, самодовлеет, как до происхождения мира, так и после 2). Богъ выше всех ка- честв, лучше, чем добродетель, ум, чем абсолютная благость и красота з). Он не находится в пространстве, но вне его, ибо Он заключает его в себе; Он не во вре- мени, ибо Он—Творец вселенной, породившей, в свою очередь, время, так как время протекает лишь с того момента, как оно находится в движении *). Богъ «не имеет частей тела и страстей»; Он безъ ногъ,—ибо куда идти Тому, Кто наполняет все? Безъ рук,—ибо не у кого взять что-либо Тому, Кто владеет всем; безъ глазъ,—ибо на что глаза Тому, Кто сотворил свет б)? Он—невидим,—ибо как могли %ы глаза, слишком ^{289 290 291 292 293} слабые, чтобы созерцать солнце, быть в состоянии узреть Того, Кто сотворил солнце *)? Он непостижим,—и вся вселенная не может составить себе представления о Нем, а тем менее человеческий ум ²⁹⁴). Мы знаем, что Ояъ есть, но мы не можем знать, что Он такое ²⁹⁵). Мы можем усматривать проявления Его в Его творениях, но было бы безразсудством, если бы мы захотели проникнуть за Его творения и вникнуть в-Его сущность²⁹⁶). Поэтому Он безъ имени, ибо названия суть символы для созданных пред- метов, между тем Его единственный аттрибут—«бытие» б).

2) Откровение тр ансцендентального Бога. Рядом с этой идеею трансцендентальности Бога и в тесной связи с нею находится идее о существах или силах* стоящих между Богом и людьми. Трансцендентальный Богъ никак не могъ иметь непосредственного общения с миром, и потому, чем далее развивалась идее трансцендентальности Его, тем настойчивее сознавалась необходимость предположить су- ществование посреднических существ 6).

Основанием для подобных представлений служила распространенная в народной мифологии вера в демонов, т.-е. в духов, стоящих ниже Бога, но выше человека. Эта вера была, должно-быть, «пережитком древняго аппмпзма, наполнявшаго весь мир жизвью и духом» ^{297 298 299 300 301 302 303}). Представления о демонах или genii в то время были сильно развиты. Мы находим их у Эпиктета, Диона Хрисостома, Максима и Кельса, у которого одни являются добрыми, другие злыми, а большинство и тем и другим одновременно. Бъ этим демонам возводится сотворение всех вещей, за исключением человеческой души. Они управляют днем и ночью, солнечным светом и стужею &).

Философский базис для этой теории сложился на основании платоновских «идей» (Ιδέαι) и стоических «λόγοι». Мы уже видели, какое значение в позднейших видах греческой космологии и космогонии имели эти идеи, расматрпвавшияся как силы, и эти λόγοι, считавшияся производительными семенами. Они важны, кроме того, со стороны отно- шений их к идее о трансцендентальности Бога· Образцы, но которым Он сотворил мир, при помощи которых Он создал и сохраняет его, разум, имманептный в мире и законно управляющий движением,—все это действие и отражения природы Бога,

которые сообщают Его разумным созданиям знание о Нем. В философии Филона эти философския мысли слились с греческой идеею о демонах и еврейской идеею объ ангелах. Четыре представления (идеи, Λόγοι, демоны и ангелы) смешиваются другь с другом, причем употребляемыя для них выражения чередуются между собою. Наибо- лее употребительное выражение λόγοι, встречающееся обыкновенно в форме единствен- ного числа: Logos.

2. Различия в самом божественном существе. Логос способенъ открывать природу Божию, потому что он сам отражение ее, и он может открывать эту природу разумным существом, потому что человеческий разум божественного происхождения. Подобно тому, как физические глаза видят конкретный мир, являю- щийся также божественным откровением J) (ибо опъ—воздействие мысли Божией на материю), так разум созерцает мыслимый мир, мир идей, которые считаются са- мостоятельно существующими и мыслимыми реальностями.

Мудрец, стремящийся постигнуть Бога и идущий по следам мудрости и позна- ния, останавливается сперва у божественного разума и пребывает у него в качестве гостя. Но когда он на следующий день решается продолжить свой путь, он долженъ уже отказаться от прежней цели, ибо глаза его разсудка раскрылись, и он ясно ви- дит, что предмет его искания далек и отступает все дальше, и что разстояние до него безконечно 2). Мудрость вводит его сначала в преддверие божественного разума, и, попавши сюда, он не сразу предстает пред Божеством, но видит Его издали, или, вернее, не может Его видеть, но понимает, что место, на котором стоит он сам, еще безконечно далеко от безыменного , невидимаго и непостижимаго Бога з).

То, что он видит,—не сам Богъ, а лишь подобие Его; точно так те, которые не могут глядеть на солнце, смотрят на отражение его *). Логос, отражающий не только божественную природу, но и божественную волю и благость, является на помощь людям, как посредник; он приносит им, точно ангел Агари, совет и бодрость б); подобно ангелу, освободившему Иакова (Кн. Бытия, 48, иб), он спасает людей от вся- кого рода зол 6); подобно ангелу, выведшему Лота из Содома, он спешит на по- мощь праведным и дает им убежище 7).

«Как царь, он объявляет указом, что люди обязаны, делать; как учи- тель, он обучает своих учеников тому, в чем он хочет их облагодетельство- вать; как советник, он подсказывает им наилучшие планы и, таким образом, ока- зывает великую поддержку тем, кто сам не знает, что лучше всего; как другъ, он сообщает многия тайны, которых непосвященный не долженъ слышать» 8).

Стоя, таким образом, между людьми и Богом, он не только отражает вниз Бога для людей, но и наоборот, вверх людей для Бога.

Он стоит на рубеже между Богом и людьми; он не безначаленъ, как Богъ, но и не сотворенъ, как мы сами; он потому не только посланник власте- лина к подчиненным, но и ходатай за людей, стремящихся к безмертному 8).

*) Philo, De confns. ling., 20 ( 1, 419). ’)	De poster. Caini, 6 (1, aaa).
*)	De somn. I,	H (1> 68 o)·
*)	De somn. I,	41 (1, 65Г»)·
6)	De profug.,	I, (1, 547); также de Cherub., 1 (1, 18a).
*)	Leg. Allcg.,	Ill, 62 (1, 1M).
7)	De somn., I	15 0» взз)·
·)	De somn., I,	33 (1, β49 sq.)·
8)	Quis rcr. divin. beres. 42 (1, 501 sq.).

Отношение Лого с а к Богу, поскольку Логос различается от проявлении Бога в жизни, выражается в разнообразных образах, которые все важны для поздней- шаго развития теологии. Они разделяются на две группы, соответствующия двум главным теориям объ отношении вселенной к Богу, а эти, в свою очередь, восходят к главным источникам философии Филона, т.-е. к стоикам и пдатониками Одна группа связана с монизмом, другая с дуализмом; для первой Логос есть'эманация Бога, для второй он сотворенъ им 1). Главные образы первой группы следующие: видение, отражение и эманация; итак, Логос порождается Богом, подобно тому, как тень падает от человека з); видение понималось иногда как отделение от тела, сохраняющее вид его и самостоятельно живущее и после смерти тела. Далее, Логос является отражением Бога в пространстве, заключаемом в нем подобно тому, как солнце отражается в солнечном изображении з), или, наконец, он представляется исте- чением как бы из ключа ^{304 305 306 307}). Наиболее знаменательная метафора второй группы— обозначение Логоса, как первородного сына Божества ³⁰⁸). Богъ называется его отцом, мудрость—матерью б). Поэтому он иногда разсматривается как обособленный от Бога: ни Богъ, ни человек, но «меньше, чем Богъ, и больше, чем человек» ?). Более древнее представление постепенно переходило различные фазисы: сначала господствовало убеждение, что мир сотворенъ разумом, каковая концепция может считаться величайшею изо всех, удававшихся когда-либо мыслителю. Идее разума вызвала далее идею о Боге, как олицетворенном разуме, а отсюда возникла мысль, что Богъ выше всякого разума, и что Он пользуется последним лишь как орудием. В конце концов, из этих представлений сложился взгляд, что божественный разум так или иначе выделился из самого Бога и действует в мире как подчиненный, но, тем не менее, само- деетельный закон. Это воззрение, естественно, должно было повести к тому убеждению, что разум—дитя Бога и Мудрости, и, таким образом, метафора человеческого рождения была внесена в высшую небесную сферу.

В. Идее и ее развитие в христианской теологии.

1. Трансцендентальность Бога.—Все представления, встречавшияся, как мы видели, в философии, были воспроизведены в христианстве. Частью они относятся к Богу, в противоположность внешнему миру; напр., внешний мир сотворенъ. Богъ не

2. сотворенъ и безначаленъ; все предметы видимы и осязуемы, Богъ невидим и непости- жим. Частью эти представления относятся и к идее цельности: Богъ неизмененъ, не- делим, безграниченъ; у Него нет имени, так как имя предполагает более раннее существо- вание другого предмета, с которого переносится имя, между тем как Богъ был прежде всех вещей. Все эти представления отрицательного характера; положительными являются как представления о Его безконечной глубине (βυδος), охватывающей все предметы и за- ключающей их в себе, так и идее, что Богъ существует для себя, и что Он есть свет. «Отец Небесный — говорит одна философская школа *)— первичный свет; Он блаженъ, непреходящъ, безконеченъ*. «Сущность Небесного Отца—вечность и абсо- лютный, ровный свет» ^{309 310}).

Древнейшему христианскому учению чужда идее трансцендентальности Бога. Богъ близок к людям; Он говорит с ними, гневается на них и наказывает их или доволенъ ими и прощает их. Все это совершается при помощи ангелов и. пророков и, наконец, черезъ посредство Его сына. Он нуждается в этих посредниках скорее по- тому, что небесное существо невидимо, а не потому, чтобы Он был трансценденталенъ. Идее, лежащая в основании древнейшей формы веры в христианской общине, носит характеръ наивного детского представления:

«БлагодаРим Тебя, Святой Отец, за Твое Святое имя, которому Ты дал убежище в нашей душе, за просветление, веру и безсмертие, которое Ты даровал нам черезъ Иисуса Христа, Твоего слугу. Слава Тебе во веки! Ты, Всемогущий Господь, сотворил все ради имени Твоего; Ты дал людям пищу и питье для употребления, чтобы они Тебя благодарили; Ты даровал нам и духовную пищу, и духовное питье, и вечную жизнь черезъ слугу Твоего. Тебя мы благодаРим прежде всего, ибо Ты могучъ. Слава Тебе во веки» ³¹¹)!

В области первобытного христианства нет следов какого-либо дальнейшаго раз- вития этих простых представлений. Значение придавалось лишь тому учению, что Богъ есть; что Он единъ, всемогущъ, веченъ; что Он сотворил мир, и что милосердие Его безгранично ^{312 313}). Метафизическия объяснения не встречали здесь сочувствия, хотя почва для метафизических понятий была уже подготовлена. Весьма возможно, что некоторые хри- стиане служили подтверждением обвинения Еельса, а именно верили, что Богъ может быть познаваем лишь при посредстве чувств &). Они находились ПОД влиянием стои- цизма, отрицавшаго существование всего интеллектуального и разсматривавшаго самый дух как нечто материальное ³¹⁴). Это направление нашло свое завершение в учении объ усыновлении Христа ³¹⁵).

Однако, большинство разобранных выше представлений было воспринято апологетами, и, таким* образом, проникло в церковь. Большей частью эти представления излагались не в виде догматической системы, а по мере надобности. Так, напр., Иустинъ про- тестует против буквального понимания антропоморфических выражений в Ветхом Завете:

«Не думай, что предвечный Богъ откуда-нибудь «сошел» или «поднялся», ибо

Отец и Властелинъ всех вещей, Которому нет названия, никуда не приходит и не уходит; Он не спит, не просыпается, но обитает в своем жилище, где бы оно ни было; Он ясно видпт и слышит все, но не глазами и ушами, а своей невыразит мой силою, так что все Бму видимо и все известно, и никто из нас не скрыт от Него; также Он и не передвигается, ибо не окруженъ никаким пространством, ни даже всей вселенною; Он ведь был прежде, чем родился мир» *).

Аеиного ръ резюмирует свою защиту христианства против упрека в атеизме следующим образом:

«Я достаточно доказал, что нельзя назвать атеистами тех, которые верят в Единого , Нерожденного , Предвечного , Невидимаго, Безстрастного , Непостижимаго, Невообра- зимаго—в Того, Кто может быть понят лишь разумом и духом, Кто наделенъ абсо- лютным светом, красотою, умом и сил>ю, Кто вызвал мир к жизни, устроил и поддерживает его деетельностью своего собственного Логоса» ^{316 317}).

Феофил отвечает своему противнику, язычнику, потребовавшему от него, чтобы он описал наружный вид христианского Бога:

«Послушай, мой другъ! Образъ Божий невыразим, неописуем и невидим для земных глазъ; Его слава непостижима, величие непонятно, сила безгранична, мудрость несравненна, доброта неподражаема, милосердие неописуемо. Когда я зову Его светом,—я называю лишь творение Его рук; когда зову разумом, указываю на способъ Его дей- ствия; когда зову духом, то называю Его дыхание; когда зову мудростью, то имею в виду Его произведение; когда зову силою, то обозначаю его могущество; когда называю Его властью, то разумею славу его» ^{318 319}).

Нелегко определить относительно некоторых из этих выражений, понимаются ли они автором в смысле надкосмического или трансцендентального Бога. Примеръ Тер- туллиана ясно показывает, что они допускают то и другое толкование. Когда он гово- рит о Боге, как о «высочайшем, великом, предвечном, нерожденном, несотворен- ном, безъ начала и безъ конца» *), то опъ этим доказывает, что Богъ понимается им в материальном смысле. Ибо «как может быть ничем Тот, безъ которого ничто не сотворено, и как Он могъ бы создать твердь, состоя из ничего, или сделать тела, не имее тела» ³²⁰)? Однако, в некоторых христианских философских шкодах ясно сказывается трансцендентальный характеръ идеи. Древнейшая и виднейшая из них—школа Василида. Он предупредил позднейшее развитие неоплатонизма, а,мо- жет-быть, и содействовал его появлению. В этой школе Богъ понимался как существо трансцендентальное, к которому неприложимы никакия логическия сказуемыя, даже от- рицательныя. Язык этой школы стал парадоксальпым и непонятным, потому что философы старались всеми средствами выражать трапсцендентальность Бога и, вместе с тем, стремились соединять веру в Его траисцендентальпость с идеею о Нем как о творце мира. «Когда ничего еще не было—ни материи, ни субстанции, ни простого, ни сложного , даже немыслимаго и невосприпимаемаго, ни человека, ни ангела, ни Бога,—во- обще, когда не было ничего того, что может быть названо или воспринято чувством, или охвачено разумом..., тогда не существующий Богъ (δ οοκ ών θεός), немыслимый, невосирппимаемый, безъ воли, безъ цели, безъ горя и желания, решил сотворить мир. Если я говорю «Он решил», то только ради ясности, чтобы выразить отсутствие воли, мысли и чувства; «мир» не тот, который теперь широко простирается и который воз-

ник со временем и развился, но «мировое семя» ³²¹). Короче, но в том же смысле, выразил эту идею Марк: «Не существует ни представления о Боге, ви бытия Его» ³²²).

Эти, доведенныя до крайних выводов представления о трансцендентальности Бога, особенно процветавшия на александрийской почве, получили в конце II века свое даль- нейшее развитие у христианских философов александрийских школ, которые приняли в наследство вновь возродившийся платонизм, гностицизм и теософический иудаизм. Климент является предшественником Плотина, когда определяет Бога как существо, находящееся позади единого и стоящаго даже выше Монады ³²³). Это представляет собою крайний предел абстрактности в господствующей философии ³²⁴). Нет названия, прило- жимаго к Богу: «Он ни Единый, ни Богъ, ни дух, ни абсолютное бытие, ни отец, ни создатель, ни властелинъ». Никакое знание не может достигнуть Его; «ибо всякое зпание зависит от принципов, уже существовавших до Него, а того, что предшество- вало бы несоздаппому, не существует» ³²⁵). Оригенъ явно протестует против такого понимания Бога, которое представляло бы Его более надкосмическим, нежели трансцен- дентальным б), и которое приписывало бы Ему материальную субстанцию хотя бы и не в человеческом образе 7). Согласно его собственному взгляду, Богъ—абсолютно простое и духовное существо или, вернее, существо, которое еще более трансцендентально, чем дух и бытие. Так как бытие его абсолютно единое, то к Нему не приложимы поня- тия «больше» и «меньше», «раньше» и «позже», и потому Он не нуждается ни во времени, ни в пространстве./ Благодаря Его абсолютно духовному бытию, Ему можно при- писать лишь то свойство, что Он позиает и познаваем. Однако, лишь «равное познает равное». Следовательно, Он познается духом, сотворенным по Его образу. Человеческий ум в состоянии постигнуть божественное потому, что он сам к нему причастепъ. В строгом же смысле слова Богъ стоит за пределами нашего познания., которое можно уподобить сверканию искры по сравнению с блеском солнца8).

3. Откровение или передача трансцендентального .—Как в греческой философии, так и здесь учение о надкосмическом или трансцендентальном Боге неминуемо повело к вопросу, как Он вступил в сферу видимаго мира. Более грубые противники христианства высмеивали Бога, «одинокого и покинутаго», в Его неприступном едино- образии 9). Серьезные языческие философы задавали вопрос: если лишь равное познает равпое, как же вашъ Богъ познает мир? И большинство христианских философов, как при- надлежавших главной церкви, так и стоявших вне ее и°), сознавало, что этот вопрос и другие, родственные ему, составляли центральный пункт их богословия и).

Были безчисленныя попытки ответить на этот вопрос. Древнейшие философы утверждали, что Высшее Существо обладает способностью проявлять себя в разно- образных формах. Эта теория позаимствовала кое-какие элементы из стоицизма, а также из популярной греческой теологии, причем те и другие допускали антропо- морфизм *). На первых стадиях христологических споров она приобрела осо- бенное значение, как объяснение природы Иисуса Христа. Она лежала в основании того богословского направления, которое известно ПОД названием модалистического монархизма, т.-е. теории, утверждавшей, что Христос был лишь временным проявле- нием (modus) Единого Бога, Такова была Его воля проявиться именно в такой форме, а не в другой 2).

«Одинъ и тот же Богъ—говорит Ноэт—и Создатель, и Отец всех вещей. Ему было угодно в прежнее время являться праведникам, хотя Он и невидим. Когда мы Его не видим, Он незРим (когда же Его видят, Он видим); Он непознаваем, если Он этого не желает, и познаваем, когда Он допускает познать себя... Пока Отец был неродившимся, Его, по справедливости, называли отцом; когда же Ему было угодно претерпеть рождение, Он стал своим собственным родным сыном, а не сы- ром другого» 3).

Между тем господствующие взгляды согласовались с греческой философией и религией. От Всевышняго исходили иди неотемлемо находились в Нем особыя формы и модификации, при помощи которых Он создал мир и открыл себя ему.

Спекулятивныя размышления о природе этих форм изменялись частью в зави- симости от различного понимания Бога, как надкосмического или трансцендентального , частью же на основании более или менее явного стремления сообщать абстрактным идеем конкретное основание. Далее, эти воззрения изменялись еще, смотря по тому, связы- вались ли названныя формы с мировым целым в качестве его типов и творческих сил; кроме того, подчеркивалось и отношение их к Высшему Существу и к Его разумным созданиям, являвшееся откровением перваго и средством для познавания его последними. Эти различия встречаются не только в тех или других философ- ских школах, но даже мирно уживаются в одной и той же. Так, напр., Тертуллианъ различает две Валентиновы школы: школу самого Валентина и школу его лучшаго, правда, вполне самостоятельного ученика Птолемее *). Первый смотрел на эоны как на простыя формы проявления Бога, причастныя к Его существу; второй, соглашаясь с большинством, считал их «личными субстанциями», происшедшими от Бога и ведущими обособленное существование; большинство философов этой школы вырабо- тало генеалогию эонов, давая этим своим противникам одинъ из главных поводов для их глумлений; но Колорбазъ считал создание эонов единичным, мгно- венным актом 5). Иногда выражения, восходящия к различным источникам, смеши- вались между собою.

Почти все эти воззрения, по которым Богъ сам вступил в общение с миром, связаны с представлением о Нем как о духе. Для. духа является такою же потреб- ностью сообщаться, как для солнца светить. В господствовавшей психологии существо- вала тенденция возводить различныя проявления духа к различным, заключающимся в ³²⁶ 2 3 4 5

нем элементам, а потому отдельные философы приписывали каждой предполагаемой составной части божественного духа особую индивидуальность. Таким образом, создались мысль, созерцание, голос, имя, разум и цель^{327 328}), а, с другой стороны, от первичной воли и мысли образовались дух и истина (реальность, действительность) в качестве видимых форм и образов, соответствующих невидимым свойствам (διαθέσεων) Отца 2).

Рядом со стремлением индивидуализировать и придавать ипостаси обособленным' элементам или конкретным формам божественного духа замечается тенденция разсматри- вать Дух Божий как самостоятельное единство, которое существовало как обособлен- ный элемент его природы и противополагалось ему. По одним воззрениям, Дух есть Единородный Сынъ Божий ^{329 330 331}),· который одинъ знает Бога и стремится открыть Его. По другим, Дух рожденъ от нерожденного Отца, от Духа же родились Логос и раз- судок, мудрость и энергия, а затем весь длинный ряд творческих сил, при помощи которых создана вселенная *). Третий взгляд, принадлежащий Марку, дает некоторый ключъ для иных воззрений: мысль, что дух есть Единородный Сынъ Божий, означает то, что Дух сам себя открыл Богу, что самосознание Бога как бы проицировалось от Него и есть одновременно откровение и сотворение, т.-е. единственное непосредствен- ное откровение и единственное непосредственное сотворение. Отец «решился выразить то, что в Нем невыразимо, и облечь в видимую форму то, что в Нем невидимо; итак* Он открыл уста и испустил Логос>, который является отражением Бога, и пока- зал Богу его самого³³²). Логос—слово, изреченное таким образом, проявлялся различными путями; каждое проявление составляло эон, логос, корень и семя для про- чих явлений. Другими словами, каждое проявление было частью и видимою формою божественной природы, которая выражалась в какой-нибудь части или конкретной форме мира, и притом так, что Λόγος в своей совокупности представляли одинъ Логос, являющийся изображением и отражением Бога.

Эта .система не далека от той, которую установили древние апологеты, и которая претерпела предварительно различныя видоизменения, прежде чем стала общепринятою. Центральным пунктом в обоих случаях служит отношение единичных λόγοι к Логосу. Выше мы указывали на синкретизм, в котором смешивались платоновския идеи с стоическими λόγοι, так как первые считались не только силами, но и фор- мами, а последние разсматривались не только как творческия силы, но и как законы* управляющие этими силами. Далее было указано, что те и другие представлялись более с точки зрения единства, чем множества, т.-е. служили выражением единого Логоса. Бак мы видели, вопрос о том, каким образом Богъ могъ сотворить мир, разрешенъ в таком смысле, что Он создал его при помощи Своего Логоса, отражавшагося в без- численных формах созданных явлений. Выход из метафизического затруднения, ка- ким образом трансцендентальный Богъ может познавать и быть познаваем, был найденъ в разрешении космогонической проблемы о способе общения Бога с материею 6). Силы считались разумными, причем оне действовали и мыслили одновременно. В че-

ловеке оне пробуждают сознание; человеческий ум познает божественный ум, как равное познает равное, при посредстве соприкосновения с ним, будучи «семенем Логоса», как бы частью самого божественного Логоса. Этот последний, «к кото- рому причастенъ весь человеческий род», «раньше являлся в виде огня и в образе безплотных существ; но по воле Божией он, для блага человечества, сделался челове- ком и даже принял на себя страдания,4 которые демоны ему уготовали при помощи ослепленных евреев» ³³³). Различие между христианами и другими людьми понималось так, что последние носили в себе лишь «семя Логоса», между тем как в пер- вых обнаруживается весь Логос. Различие же между христианами и философами по- нималось таким образом, что эти жили светом лишь одной доли божественного Ло- госа, между тем как христиане познавали и созерцали всю полноту Логоса и на- ходили в этом свою жизнь 2).

Полтора века спустя после этих попыток и стараний ^{334 335}), общество стремилось успокоиться не только на вере в трансцендептальпость божественной природы, но и в го, что Иисус Христос есть Логос, при посредстве которого создан мир, и кото- рый открыл людям неизвестного отца. Хотя эти понятия не были еще достаточно выяснены, но вера сильно поддерживалась благодаря широкому распространению четвер- таго Евангелия, влияние которого сначала имело лишь местный характеръ.

У Иринее эта вера получила следующую формулировку:

«Никто не может познать Отца, как только черезъ «слово» Божие, находящееся у Сына, который открывает Его, и никто не может познать Сына, как только по воле Отца. Сынъ совершает то, что благоугодно Отцу, ибо Отец посылает, Сынъ же посылается и приходит. Слову Сына известно, что Отец для нас невидим и непо- стижим, а так как Он невыразим, то оно истолковывает нам Его. С другой стороны, только Отец познает Свое собственное слово. Что то и другое истинно, это Богъ нам ясио показал, ибо Сынъ открывает Отца тем, что сам Себя открывает а, следовательно, откровение Сына есть знание Отца. Все открывается посредством слова. Отец поэтому всем открыл Себя, открывая всем Свое слово, а слово, с своей сто- роиы, показало всем Отца и Сына, так как оно было для всех видимо. Поэтому и суд Божий по справедливости поражает всех тех, которые, будучи зрячими, как другие, однако, не верили, как они. Самым актом творения слово открывает Бога, как Творца, сотворенным миром—властелина, сотворившаго мир; своим созданием— создателя, сделавшаго его, и, наконец, сыном—отца, родившаго сына» 4).

3. Различия в природе божественного существа, или посред- ничество и посредник.—В силу совершенно естественного процесса развития христианские философы, успокаивавшиеся на общем положении, что Христос есть Л о- гос в человеческом образе, были вынуждены установить новые теории о природе Логоса. В то время процветало искусство диалектики и определений, и потому для тогдашняго образованного общества казалось невозможным оставить незатронутою мета- физическую проблему подобно тому, как в наши дни химик не может не подверг- нуть анализу какой-нибудь органический продукт. Два главных вопроса привлекали па себя особенное внимание: 1) относительно происхождения и 2) относительно природы

Логоса. В спекулятивных размышлениях объ этих вопросах больше чем когда- либо сказывалось влияние греческой мысли.

1. На вопрос о происхождении Логоса ответом служили обыкновенно теории, отделенныя другъ от друга тою же широкою пропастью, которая отделяла теории о происхождении мира.

Философы из школы Василида, как мы видели, выставившие учение объ абсо- лютном творении, т.-е. сотворении всех вещей из ничего, предполагали, что то, что соответствовало в их системе Логосу, вместе со всем остальным заключалось в первичном семени. Таким образом, они пришли к выводу, встретившему большое сочувствие в спорах IV века, а именчо, что Логос создан из небытия *).

Однако, большинство систем проводило ПОД различными видами идею, находив- шуюся в связи с другою гипотезою о сотворении, которая заключалась в том, что Логос изошел из Бога. Соответствующия воззрения о характере творения сосредото- чивались в представлении, что если мир сотворенъ из ничего, то он, вследствие этого, создан Логосом, который сам не сотворенъ Богом, а изошел из него. Обычными метафорами служили выражения: «рождение сына» или «произрастание» (προβολή, prolatio), взятое от листьев, плодов и растений. Оне употреблялись еще раньше, чем учение о Логосе облеклось в определенную форму, причем некоторые из них первона- чально вовсе не относились к Логосу*, но к совершенно иным представлениям о посредничестве между Богом и миром. Оне находили опору в других метафорах, исстари бывших в употреблении, как то: истечение воды из ключа и испускание лучей светом ³³⁶). Что на первых порах не существовало строгаго различия между теми и другими метафорами, видно из ясного свидетельства Иринее, равно как из того, что оне безъ различия употреблялись рядом у одних и тех же авторов. Это сопо- ставление было важно, так как метафоры дополняли другъ друга, и каждая из них содержала в себе часть той системы, которая, в конце концов, придала христианству его определеппую физиономию.

Главное затруднение, заключавшееся в названных метафорах, было то, что оне не согласовались с верою в Единого Бога. Учение о «монархии» Бога, направленное против тех, которые старались обойти это затруднение, предполагая существование двух враждебных другъ другу божеств, казалось, вызывало в рядах его защитпиков новую опасность. Логос, отражавший Бога, открывавший Его разумным существам и содержавший в себе творческия силы материального мира и их форм, долженъ был быть в известном смысле также богом. У Афппагора встречается чистый монизм: «Богъ сам все для себя: неприступный свет, совершенный космос, дух, сила, Логос» ³³⁷). У других писателей теория развития или рождения, казалось, предполагала существование Логоса вне Бога и позднейшее появление его во времени, особенно, если метафора выражалась более определенно ³³⁸). Логос назывался «первородпым», «пер- вым потомком Бога», «первою силою после отца вселенной и Господом Богом»; ибо «в начале, раньше всего сотюрспного , Богъ из Себя родил некую разумную силу, которая святым духом (в Ветхом Завете) иногда называется «славою Господпею», иногда «сыном» или «мудростию», или «ангелом», или «Богом», или «Господом» и

«Логосом». Иногда Логос сам себя называет «вождем рати Господней», ибо он носит все эти названия, так как служит целям Отца, а также потому, что Он родился во исполнение воли Отца» и). Из этого следует, что здесь подразуме- вается существование другого бога и властелина, подчиненного Творцу мира 2). Выра- женная таким образом мысль грозила развиться в двубожие (дитеизм), и она действительно навлекла на себя подобное обвинение ^{339 340 341}). Но от последняго спасло ее то обстоятельство, что для отражения были выдвинуты два оттенка этой мысли, которые оба вели свое происхождение от нехристианской философии, являясь, с одной стороны, наследием стоицизма, с другой—неоплатонизма ^{342 343 344 345 346 347}). Первый гласил, что раз- витие или рождение Логоса произошло в сфере самого Божества, причем акт этот совершился не так, чтобы часть оторвалась от целаго, как-будто божественная при- рода вообще допускает деление &), но при помощи растворения или дифференцирования, или размножения, подобно тому, как множество факелов может зажечься от одного, не убавляя его света 6). Второй пункт гласил, что рождение Логоса совершилось испокон века, между тем как, согласно более древним представлениям, оно про- изошло во времени. Аргументы приводились для этого следующие: «Богъ не могъ быть Отцом, пока не существовало Сына, но было время, когда Сынъ еще не существовал» 7). Однако, над метафорами, придававшими особенное значение понятию отцовства, получили перевес другия метафоры, выражавшия отношение между Богом и Логосом. Аргумен- тация этих последних гласила, что свет не может существовать, не обладая свой- ством светить 8). Отсюда ясно, что высший дух не могъ быть безъ своей мысли. Вечный Отец был всегда отцом, Сынъ—всегда сыном 9).

На вопрос о природе вечного Логоса существовали различные ответы, смотря по тому, которую из двух идей Бога, надкосмическую или трансцендентальную, данный писатель считал авторитетною для себя ³⁴⁸). У Иустина-мученика Богъ понимается в смысле надкосмическом. Он обитает «в местах, которые находятся над небом»; «первородный» Логос есть «первая сила после отца»;он—«второйБогъ,по числу, но не по воле», потому что исполняет лишь угодное отцу ³⁴⁹). Нельзя выяснить, в какоймере идее личности уже влияла на это представление. Подобная же неустойчивость встре- чается и в воззрениях Феофила, который ввел стоическое различие между двумя ли- ками Логоса, т.-е. между разумом и словом, «ratio» и «oratio» и), а Тертуллианъ рядом с ними упоминает еще о «virtus».

Лишь постепенно вопрос ставился на более возвышенную почву, с которой впоследствии уже не спускался. Причина этого заключалась в том, что трансценден- тальная идее Бога, различаемая от надкосмической, приобрела распространение и господство. Как мы уже видели, эта идее, главным образом, вела свое происхождение от але- ксандрийских школ. У Василида мы впервые встречаем дальнейший шагъ к той вере, что Богъ трансценденталенъ не только по отношению ко всем видимым явлениям, но и ко всему сущему; насколько нам известно, он впервые отвергъ представление о как бы физическом воздействии Бога ^{350 351}). Это воззрение обязано, главным образом, Оригену тем значением, которое оно занимало в позднейшем учении христианской церкви; он упо- треблял отчасти те же выражения, как и Тертуллианъ, но в ином смысле. Спаситель есть Богъ не потому, чтобы Он был причастенъ Божеству, а по Своей сущности з). Он происходит из истинной сущности Отца. Рождение его есть исключительно истечение, подобно тому, как свет рождается от света.

С Оригеном, однако, полемика не окончилась, а только началась, после чего она велась большей частью в самом христианстве, хотя то, из-за чего велась борьба, было собственно греческого происхождения. Идеи, вносившияся с этого времени в христианскую сферу, были очень распространены в греческой философии, которая, таким образом, перешла в христианскую теологию.

В нашу задачу не входит подробное изложение христологических споров, завер- шившихся господством идеи трансцендентального Бога. Но освовная цель наших лекции требует, чтобы были указаны греческие элементы. При этом я по возможности ограни- чусь употреблением относящихся сюда выражений из позднейшаго греческого периода.

Ουσία (substantia, сущность) в окончательной своей форме встречается в трех различных значениях, точно разграничиваемых Аристотелем 4).

Во-первых, она служит синонимом для δλη, означая материальную сторону пред- мета. Это употребление слова обычно у стоиков, по монистическому мировоззрению кото- рых видимый мир являлся ουσία Бога &). В одинаковом смысле Филон говорит о крови, как о сущности жизненной силы з). Поэтому как в философских, так и в христианских космологиях ουσία иногда чередовалась с υλη, чтобы обозначить материю, из которой сотворенъ мир.

Во-вторых, слово это употребляется для материи, принявшей определенную форму (впоследствии для этого оттенка употреблялось слово substantia concreta). У Аристотеля конкретный материальный предмет, который в суждении является подлежащим и нс может быть сказуемым, как, напр., человек или лошадь, есть ουσία в собственном смысле слова и).

В-третьих, наконец, выражение это употребляется для обозначения общаго свой- ства категорий, на которые разделяются конкретные материальные предметы. В поздней- шее время для этого существовало выражение substantia abstracta, между тем как на языке Аристотеля этому соответствовала форма (είδος) или идейная сущность (to τι ήν είναι) 2). Это значение потом заменялось иными, смотря по тому, употреблялось ли выражение реалистом или номиналистом. Для перваго это слово означало общий признак, соединяющий отдельныя части какой-нибудь категории (τδ είδος τδ ένόν) ^{352 353 354}) и потому свойственный им всем (поэтому αδύνατον χωρίς είναι την ουσίαν καί ου ή οδσία) 1). По другому объяснению, ούσία существует отдельно от частей категории, которые, таким образом, являются частями только потому, что оне причастны к ούσία. Таков взгляд Платона на είδος 5) и его эквивалент—ουσία.

Для номиналиста же ούσία означало лишь общее имя, которое было приложимо к известному числу индивидуумов в том же объединяющем смысле 6).

Платоновская форма реализма возникла из отделения реального от кажущагося, причем особенно подчеркивалась переменчивость последняго. Видимый мир конкретных особей разсматривался как преходящий мир призраков, и только невидимый мир мысли- мых существ считался реальным и непреходящим. Для перваго существовал терминъ γένεσις, «становление», для последняго—ούσία, «сущность» ?). Это различие играет видную роль в истории позднейшаго платонизма 8). В то время как в системе Аристотеля species, т.-е. более тесная область, находящаяся ближе к конкретной особи, была более ούσία, чем genus, т.-е. более широкая область,—в позднейшей философии, наоборот, ούσία озна- чала в конечном смысле то, что более всего удалялось от конкретного , что распро- странялось на обширнейшую область п заключало в себе наибольшее количество других категорий, другими словами: summum genus ^{355 356}). Поэтому Плотинъ говорит, что телом мы дальше всего отстоим от ούσία, но душою к ней причастны. Душа наша сама есть нечто сложное, не чистая ούσία, но с примесью отличного от нее; поэтому она не вполне находится ПОД нашим контролем ю).

Из этих двух значений ουσία, а именно species, выражающее всю сущность какой-пибудь категории, и genus, обозначающее лишь часть этой сущности, первое было употребительно в древнейшем периоде философии, а второе в позднейшем. Там знание ουσία давалось вместе с определением ее, так что это последнее могло харак- теризоваться как «тезис, формулирующий ούσία» и). Здесь же оно формулировалось лишь в одной своей части, так что необходимо было знать не только ούσία объектов мысли (напр., входили ли оиш в понятие «тела», или нет), но и species (είδη) и2).При том и другом значении слова части «одной и той же главной категории обо- значаются словом όμοοόσιος. Так, напр., положение, что животныя не должны быть уби- ваемы для пищи, доказывалось тем, что они причислялись к тому же классу, как и люди; их души поэтому были έμοούσιοι с нашими *). Точно также и люди между собою o^ooootot. Поэтому Авраам обмыл ноги трем странникам, пришедшим к нему, что считал их людьми «одинаковой с ним субстанции» ^{357 358 359 360 361 362 363}).

Трудности, сопряженныя с этими воззрениями в применении их к Богу, со- знавались вполне и выражались в той или другой форме. Некоторые философы, как мы раньше видели, вообще отвергали подобное применение. То течение, в котором пре- обладал неоплатонизм, удаляло Бога еще за пределы ούσία. Теория Кельса, основанная на этом, опровергается Оригеном, который указывает на неустойчивый смысл этого выражения з). Христодогические споры ГѴ века, главным образом, потому так ослож- нились, что существовала нейтральная и консервативная партия, возражавшая догмати- кам обеих сторон, что к Богу неприложимы ни ούσία, ни υπόστασις 4). Более чем 100 лет спустя, великий христианский мистик, широко применявший неоплатонизм в христианской церкви (несмотря на то, что он принял никейскую формулу), вер- нулся к тому убеждеиию, что Богу не свойственна никакая ούσία, но что Он, напротив, οπεροόσιος &). Но даже и те, которые настаивали на применении этого выражения к Богу, все же отрицали возможность определять его на основании этого применения. Они в этом были согласны с Филоном, говорившим: «как могут составить предста- вление о мировой душе те, которые не знают φόσις своей собственной души» 6)? Не- смотря, однако, на это затруднение, несочувствие консерваторов к введению метафизиче- ских терминов в богословие и к философскому учению объ абсолютной трансценденталь- ности должно было уступить необходимости формулировать на практике,, что Богъ есть, и дальнейшему выводу из этого, что Он существует, а именно, что разъ Он есть, то должна быть и ούσία его.

Когда идее Единого Бога в смысле трансцендентальной количественной единицы стала господствующею в христианской церкви, было вполне естественно, что слово όμοοόσιος стало употребляться для выражения отношений Бога Отца к Богу Сыну. При этом вы- двигалась теория, что Сынъ не есть создание (χτίσμα); это выражение (χτίσμα) распростра- нялось и на Св. Духа. Те, которые утверждали, что Св. Дух создан, указывали этим самым на то, что он оторванъ от существа Отца ?). Выражение χτίσμα встре- чается впереые у гностиков и представляет одно из двух главных воззрений на про- исхождение мира ³⁶⁴). По отношению к миру оно считалось неприложимым, но применя- лось в области божества для объяснения Троицы. Однако, όμοοόσιος хотя й было вер- ным выражением, но недостаточным, так вак оно, обозначая единство, не давало надлежащаго объяснения для идеи множества. Оно могло поэтому употребляться только теми, которые считали множество призрачным или модальным и). Таким образом, ото слово требовало еще дополнительного выражения, историю которого мы должны здесь проследить еще дальше.

Слово .ούσία в большинстве случаев может заменяться двумя другими словами: οπόστασις и υπαρξις, из которых последнее в христианском богословии мало применя- лось и поэтому может не разсматриваться здесь 2). Первое, οπόστασις, происходит от ύφιστάναι, которое употреблялось как более сильное выражение вместо είναι. Смысл οπόστασις почти тот же, как и ούσία, и означает противоположность видимым явле- ниям, но не в платоновском, а в традиционном смысле. Напр., предметы, принад- лежащие небу, считаются иногда феноменами, иногда же субстанциями, καθ' ύπόστασιν з). Подобно ούσία это слово употребляется поэтому для предметов, действительно существую- щих, в противоположность потенциальному существованию 4)} а также и для предме- тов, существующих в мире на самом деле, а не составляющих лишь объекты субъективного мышления б). Как только что-нибудь вступает в жизнь, то к ούσία приписывается ύφιστάναι 6). В наиболее употребительном смысле, по которому ούσία означает постоянный элемент в объектах мысли, это слово иногда заменяется словом οπόστασις 7). Но когда ούσία стала употребляться более в смысле неоплатонИ' ков, стало замечаться стремление дифференцировать оба слова и применять выражение οπόστασις к тому, что у Аристотеля составляет πρώτη δλη. Это высказано Афанасием в следующих словах: «ούσία означает нечто общее, между тем как всякая οπόστασις обладает чем-то специфическим, что не является общим для ипостасей одной и той же ουσία» 8). Еще яснее та же мысль выражена у Василия $).

Главная причина для подчеркивания этого различия заключалась в том, что вы- ражение όμοοόσιος легко могло повести к толкованию Христа в савеллиановском духе. Ириней уже указал на это в своей полемике против валентиниановой ереси объ эма- нации эонов. Ούσίαι в смысле genera и species суть исключительно понятия, мыслимыя нашим умом; вопрос сводился к тому, обладали ли они самостоятельным существо- ванием *)· Так, напр., δπόστασις в некоторых философских школах употреблялась для обозначения substantia concreta, выражая личность (ουσία ατομος у Галена) 2). Но это различие признавалось далеко не повсюду. Самый ясный и тщательный анализ этого вопроса встречается в письме Василия к его брату Григорию, который, повидимому, не могъ разобраться в нем з). Последствием этой неесности явилось то, что для более точного определения, δπόστασις было введено новое выражение, подобно тому, как δπόστασις употреблялось с целью придать более определенное значение понятию οδσία. Происхождение этого выражения может быть выяснено из обмена сочинений между Востоком и Запа- дом, а этот обменъ указывал на затруднения при употреблении δπόστασις, которые кон- чились введением третьяго понятия.

Пока οδσία и δπόστασις могли заменяться другъ другом, латинское substantia, этимологически эквивалентное δπόστασις, было достаточным для передачи обоих выра- жений. По когда оба слова дифференцировались в греческом языке, казалось необходи- мым отметить это различие и в латинском языке. Однако, слово essentia, которое являлось бы естественною заменою греческого ουσία, было нестерпимо для латинского слуха 4). Поэтому при переводе ουσία удерживалось слово substantia, а для δπόστασις пришлось искать подходящей замены. Таковую нашли в слове persona, означавшем первоначально «роль» в театральной пьесе или «сторону» в юридическом смысле (напр., стороны в каком-нибудь договоре). Кажется, Тертуллианъ впервые перенес это выражение в последнем его значении в религиозную область &). Выбранное на Западе слово, может- быть, в свою очередь, повлияло на приискание соответствующаго греческого слова πρόσωπον, которое сначала, повидимому, означало нечто, подчиненное δπόστασις з). В конце кон- цов, вошли в употребление и философские термины φυσις и natura. Во II веке φυσις еще различалась от ουσία и употреблялась как синоним разума ?). В IV же веке он отожествлялся с οδσία 8)? но затем опять делалось различие между ними, когда монофизиты употребляли это слово в одинаковом смысле с δπόστασις.

Итак, в греческом языке существуют четыре термина: ουσία, δπόστασις, πρόσωπον, φύσις; в латинском же—три: substantia, persona, natura. Обе группы, однако, не представляют собою полной параллели, как можно было бы ожидать., Со временем совершилась перемена, так как свободный и не особенно точный способъ выражения у Тертуллиана³⁶⁵) не вызывал никаких замечаний. Иероним, который мыслил как латинянинъ, не осмеливался говорить о τρεις δποστάσεις, ПОД которыми он под- разумевал tres substantias, и жаловался, что его считали еретиком, что было вполне последовательно с точки зрения употребления слов на Востоке. Сюда относится ха- рактерное замечание Дионисия, допускающее и более широкое толкование, чем то, которое дал ему автор. Оно гласит так ³⁶⁶): сони, повидимому, не знают того обстоятельства, что, когда мы употребляем слова, для верного понимания которых требуется некоторый навык, народ может понимать их не только в совершенно ином, но даже в пре- вратном смысле» 2). Поэтому выражение οδσια вообще употреблялось неохотно, так как народ не понимал смысла слова з), и раздавался протест против различных смыслов употребляемых выражений. По от простого безыскусственного языка первых христианъ с их почтительным признанием невыразимой природы Бога осталось лишь бледное воспоминание; с другой же стороны, велика была и склонность опираться на результаты спекулятивной мысли и отстаивать их. Лишь тогда, когда католическое учение было формулировано, но не раньше, общество начало размышлять о природе Бога.

Мы не будем останавливаться на печальной и утомительной истории, как в течение более 100 лет названныя метафизическия понятия были лозунгами полити- ческих и церковных партий; не будем останавливаться на сражениях и убийствах, опустошениях цветущих равнинъ, пожарах и резне, сопровождавших эти распри. Греческая философия не была ответственна за все это зло, которое является, по большей части, результатом вмешательства государств. А такое вмешательство всегда действовало гибельным образом в истории христианства. Государство санкционировало постановления соборов, искусственно возводившия решения большинства относительно глубочайших про- блем человеческой спекулятивной мысли на степень законов, которые становились обя- зательными ПОД угрозою наказания, ссылки или смерти.

Философия отделилась от богословия и сделалась одновременно и служанкою и со- перницею его. Она стала постулировать известныя положения вместо того, чтобы их исследовать; ей было велено доказать их разумность или привести достаточныя осно- вания в пользу их. Философия умерла на многие века. Как ни утомительны приве- денныя разсуждения, на которые приходилось обращать внимание читателей, но место их в христианской теологии может быть выяснено только тогда, когда мы узнаем, до какой степени педантичны были эти размышления, и какой чисто-спекулятивный характеръ они носили. Согласимся ли мы с теми выводами, на которых большинство христианского мира успокоилось, или нет, в конце концов, мы все же должны признаться, что оии опираются на крупныя предположения. Из них укажем на три, которые все возникли ПОД влиянием греческой философии 4).

Первое предположение установило чрезвычайную важность метафизических опре- делений вообще.Конечно, мы не отрицаем важности их, но нс менее важно признать и то, что наша вера во многих пунктах опирается лишь на предположении, что это важно. С другой стороны, нам кажется несправедливым отвлекать мысль людей от положитель- ного знания, которое мы можем приобресть о нас самих и объ окружающем нас мире, и заменить это знание размышлениями на почтительном разстоянии о понятии «сущности».

1. Второе предположение заключается в том, что эти метафизическия соображения, формулируемыя нашим умом, соответствуют реальностям окружающаго нас мира и Бога, находящагося над миром и в нем.

Хотя мы и этого не отрицаем, но для нас важно признать, что, говоря о сущ- ности мира или Бога, мы только предполагаем существование чего-то такого, что соответ- ствует нашему представлению о сущности того и другого А).

2. Третье предположение состоит в том, что наше ионятие совершенства, которое мы переносим от себя на Бога, действительно, соответствует природе Его существа.

Мы полагаем, что покой лучше движения, безстрастность лучше чувствительности, постоянство лучше изменчивости. Мы знаем эти вещи из собственного опыта, но мы не можем их признать в том, кто совершенно не равеиъ нам, кто не имеет тела, которое утомляется, не имеет никаких несовершенств, которые возбуждали бы в нем желания, у кого, наконец, безпрепятственное движение вполне согласуется с со- вершенною жизнью.

Мы намеренно коснулись этих гииотезъ. Едва ли покажется преувеличенною важ- ность идей, благодаря которым эллинский дух освободил человечество от понимания Бога, как существа, одаренного человеческим образом и человеческими страстями, и поднял людей на такую высоту, на которой они в состоянии чувствовать вокругъ себя нечто возвышенное, безконечное и все же реальное. Мы заговорили объ этом потому, что настало время, когда мы, в виду достаточного знания о путях Божиих, знания, добытаго размышлением п исследованием, быть-может, в состоянии перейти за пределы греческих философских теорий, обладая новыми положениями, которые поведут нас к более божественному знанию и к сознанию более святой жизни 2),

Влияние мистерий на христианские обряды.

А. Греческия мистерии и тайные культы.

Рядом с государственною религиею и ритуалом, совершавшимся в храмах, у греков существовали блестящие обряды, известные ПОД названием мистерий. Эти по- следния не находились в антагонизме с первыми, а скорее дополняли богослужебный церемониал и придавали ему большую глубину. Рядом с крупными политическими ^{367 368}

общинами существовали безчисленныя корпорации, защищаемыя равным правом и спло- чиваемыя более крепкими узами, чем это бывает в чисто-политических союзах. Эти религиозныя общества имели своею целью отправление новых богослужебных форм, вызванных общением с другими народами, и стремились в совместном почитании божества находить выражение для тех религиозных настроений, которые не удовлетворя- лись государственною религиею. Назывались они: «фиасами», «эранами» или «оргиями».

Сначала мы скажем о мистериях, а затем объ обществах, занятых отправле- нием других культов.

1) Мистерии, вероятно, представляли собою пережиток древнейшей религии грече- ских племенъ и народов, живших до них. Оне не служили для почитания небожи- телей, Зевса, Аполлона и Афины, а для культа богов земли и подземного царства, т.-е. представителей творческих сил природы и смерти *).

Наиболее важными были мистерии, праздновавшияся в Элевсине, недалеко от Афинъ. Газбросанныя сведения, дошедшия до нас, приобрели жизненность и стали по- нятнее, благодаря раскопкам, открывшим множество остатков великого храма, в ко- тором справлялись мистерии. Этот культ, общий всем ионийским племенам, вероятно заимствованъ ими у. народов, среди которых они поселились. Первоначально это был культ сил, производящих урожай и почитавшихся ПОД видом божественной троицы; эта троица состояла из одного бога, Плутона, и двух богинь, Деметры и Коры, из которых последния две заняли в богослужении столь первенствующее место, что богъ современем совершенно исчезъ с горизонта и заменился божеством Иакхом, который был чужд первоначальному мифу ^{369 370}). Главными составными частями мистерий были по- священия, жертвоприношения и сценическия представления великих деений из жизни природы и человека, символами которых служили мифы о богах з).

Общая идейная подкладка этих посвящений сводилась к тому, что в человече- ской жизни существуют элементы, от которых всякий, вновь поступающий, долженъ очиститься прежде, чем он в состоянии выступить перед Богом. Поэтому делалось различие между теми, которые не подверглись еще очищению, и теми, которые благодаря очищению имели доступъ к более святой жизни и надежду на воскресение. Момент возникновения этого различия знаменателенъ сам по себе, так как с того времени, когда зародилась мысль, что лишь чистый сердцем может созерцать Бога, человечество вступило на более высокую ступень. Празднование элевсинских мистерий предназначалось на первых порах лишь для обитателей Аттики; но современем доступъ к вим открылся всем грекам, а затем и всем римлянам, притом как мужчинам, так и женщинам *). В конце концов, преграда, закрывавшая доступъ к мистериям, была исключительно нравственного характера.

Церемония начиналась с торжественного объявления: «Пусть никто сюда не вхо- дит, чьи руки не чисты, и чей язык не благоразуменъ». На других мистериях гово-

рилось: «Пусть входит лишь тот, кто очищев от всех пятенъ, чья душа не сознает за собою никакого зла, и кто всегда жил хорошо и праведно» и).

Это объявление, вероятно, сопровождалось какими-нибудь словами или жестами, внушавшими ужас. Когда Нерон явился в Элевсинъ и собирался принять посвящение, он был устрашенъ ими. Однако, существовал и другой вид недопущения, не менее, важный по тому влиянию, которое он произвел на христианские обряды. Аполлонии Тианский был исключенъ потому, что он был магъ (γόης) и не безупреченъ относи- тельно δαιμόνια. Дело в том, что он имел общение с другими божествами, помимо богов мистерий, и исполнял магические обряды 2).

Некоторые сведения мы можем почерпать и из пародии на мистерии, а именно из разсказа Лукиана о «лже-пророке Александре». Здесь Александръ устраивает праздно- вание мистерий с факельными танцами и священными зрелищами, которое совершается в течение трех дней сряду. В первый день делается заявление·, подобно афинскому: «Если атеист, или христианинъ, или эпикуреец пришел на праздник в качестве шпиона, то пусть он удалится; потом пусть совершаются в порядке посвящения тех, которые веруют в Бога». Затем, непосредственно перед началом, происходит изгна- ние. Пророк сам подает первый примеръ и восклицает: «христиане, изыдите!», и вся толпа отвечает: «эпикурейцы, изыдите!» После этого начинается представление, причем изображается рождение Аполлона, свадьба Борониды и появление Эскулапа. Празднества продолжаются в течение нескольких дней, представляя собою подражание мистериям и прославление Александра з).

Оглашение имело целью не допускать очевидных грешников до первых церемо- ний посвящения 4). Остальные проступки предоставлялись совести каждаго; его приглашали каяться в грехах и в конце признаться в самом тяжком преступлении, совер- шенном им в жизни. «Бому же я долженъ каяться»—спрашивает Лисандръ веду- щаго его мистагога—«Богам».—«Если ты отойдешь в сторону,—говорит первый,— то я скажу».

За исповеданием в грехах следовало нечто в роде крещения &). Жаждущие посвящения купались в чистой морской воде. Род купания и количество погружений было различно, смотря по характеру и образу жизни, известному после признания посвящаемых. Они выходили из купания новыми людьми; это называлось κάΟαρσις, λουτρόν, т.-е. омовение, возрождение. После этого они должны были исполнять известныя формы воздержания, поститься и при еде не употреблять известных сортов мяса 6). ^{371 372 373 374 375}

После этого очищения следовала жертва, известная ПОД названием σωτήρια, т.-е. спасительная жертва. На главную, публичную жертву каждый кандидат приносил от себя свинью ³⁷⁶). После промежутка в 2 дня начинались торжественныя жертвоприношевия и зрелища. Они открывались большою процессиею, в которой каждый из посвященных нес большой горящий факел и пел громкия хвалебныя песни в честь Бога ,2). Из Афинъ отиравлялись с восходом солнца и прибывали в Элевсипъ с наступлением ночи. На следующий день здесь происходило грандиозное жертвоприношение. После этого следовали 3 дня и ночи, в продолжение которых посвященные принимали участие в жалобе Деметры по поводу исчезновения ее дочери и прерывали свой пост лишь для того, чтобы пить мистический κοκεών, т.-е. напиток из муки, воды и толченой мяты, и есть священное печение3).

В ночные часы происходили мистическия игры, т.-е. сценическия представления, в которых драма разыгрывалась символически и наглядно. Факелы тушились, и люди стояли вне храма в молчании п темноте. Вдругъ открывались двери, сверкал яркий свет, и перед публикою разыгрывалось представление о Деметре и Коре, утрата дочери, странствия матери, рождение ребенка. Пьеса изображала землю в смене временъ года, являясь поэмою природы, и воспроизводила зрелище, которое повторяется каждый год, зрелище лета, зимы и весны. Каждую зиму плоды, цветы и семена погружаются в тем- ную могилу, и каждую весну они пробуждаются к новой жизни. Каждую зиму земля в горе оплакивает свое утраченное дитя, но надежды человека направляют его взоръ вперед на молодые весенние побеги. >

Пьеса, кроме того, была изображением человеческой жизни, поэмою иадежды на будущий мир. Смерть уступает место жизни. Благодаря purgatio animae, душа подго- товляется для лицезрения Бога. Крещеные и посвященные возвысились до новой жизни, и смерть не страшила их более. Сияние света после темноты и символическое сценическое изображение жизни богов были лишь предчувствием будущей жизни *).

Это так ясно видно из одного места Плутарха, что его нужно здесь привести6):

«Когда человек умирает, то он равенъ тем, которые посвящены в мистерии. Самое выражение для перваго, τελευτάν, соответствует слову, обозначающему последнее, τελεισθαι. Вся наша жизнь есть лишь цепь заблуждений, тяжелых странствований, дол- гих переходов по непроходимым дорогам безъ отдыха. В момент, когда мы поки- даем жизнь, нами овладевает ужас, страх, трепет, боязнь и оцепенение, выступает предсмертный пот, и все это подавляет нас; но как только мы переступили предел, мы выходим в свободную область, в равнину, где раздаются сладостные звуки и пляска, где царит праздничное веселие святых слов и образов. Там людям, посвя- щенным и совершенным, возвращается их свобода, и каждый является властелином

ее и празднует возвышеннейшия мистерии с головою, увенчанною миртами, общается с праведными и чистыми душами и взирает вниз на нечисиую толпу непосвящен- ных, , которые погрязли в трясине и тумане, благодаря страху перед смертью и не- достаточной вере в будущую жизнь, и которые влачат свою жизнь в бедствии».

Мистерии не содержали в себе догматического поучения; может-быть, вообще, не произносилось ни одного слова,—все сводилось к символическому представлению и), про- исходившему при полном молчании. Над всем этим носилось нечто высшее, взиравшее на всех и, вместе с тем, на каждаго в отдельности, который, таким образом, личпо участвовал в этой высшей жизни. Обаяние и очарование зрелища утратились бы, если бы оно раскрывалось всему миру 2). Влияние этого культа на посвященных сказы- валось в изменении как характера их, так и отношения их к богам. Благодаря посвящению, люди получали доступъ к лучшей будущей жизни: «Трижды блаженъ, кто уходит сюда, узрев эти мистерии; он одинъ обладает жизнью, на долю же других выпадает горе» з).

2. Со временем прибавились новые мифы и новые формы богослужения. Нелегко провести определенную границу между различными мистериями (если понимать это слово в более тесцом смысле) и богослужебными формами, существовавшими рядом с ними. Оне носили общее название мистерий; но, кроме того, в одной нехристианской римской катакомбе имеется замечательное синкретистическое изображение, на котором элементы греческих мистерий Деметры смешаны, с культом Сабазия и Митры, и притом так, что, очевидно, и богослужебныя формы носили такой же смешанный характеръ *). Для этих культов существовало тоже посвящение, и они имели своей целью также очи- щенную религию. Условие для доступа гласило: «Не позволяйте посвященному собранию религиозного союза входить сюда, если он не обладает чистотою, благочестием и добро- тою». Но здесь дело уже не предоставлялось совести отдельных лиц, а каждый долженъ был подвергнуться испытанию у заведующих и приобрести их удостоверение &). Но главное содержание этих собраний составляло не столько посвящение, сколько следующее за ним жертвоприношение л общая трапеза. Жертвенные дары доставлялись отдельными лицами и потом сообща приносились богам на «священной трапезе», как это иногда называлось. Слуги (диаконы) распределяли дары, а на остатки после разделения имел право тот, кто совершал жертвоприношение. В одном религиозном союзе, в лпкий- ском Ксанфе, правила которого сохранились благодаря надписи, приносивший жертву имел право на половину всех приношений. Следовавшее за этим празднество было попыткою установить действительное общение 6). В этом сказывалось, как и в хри- ^{377 378 379 380 381 382}

3. стианское время, стремление к общественности и, вместе с тем, стремление к общению с Богом.

В течение первых христианских веков существовало громадное количество ми- стерий и родственных им религиозных обществ *) в восточной части империи. В некоторых из них заключались элементы, которые приводили христианъ в ужас, и против которых христианские апостолы высказывались с сильным неодобрением 2), С другой стороны, некоторые из этих обществ преследовали те же дели, как само христианство, т.-е. почитание чистаго божества, безупречный образъ жизни и разви- тие духа братства з). Это были элементы великого религиозного пробуждения, отличавшаго ту эпоху *).

В. Мистерии и церковь.

Когда рядом с широким кольцом уже существующих союзов начала разви- ваться новая группа общинъ, которые постоянно отбивали членов у первых и принимали их в свою среду, то было неизбежно, что эта группа стремилась ассимилироваться с первыми, причем, с одной стороны, ассимилировались отдельные члены, с другой же— заимствовались некоторые элементы существующих уже раньше союзов &). Так это и случилось на самом деле, Может-быть, последнее обстоятельство придавало христианским общинам более таинственный характеръ, чем оне раньше имели. Мы не имеем ника- ких доказательств сколько-нибудь таинственного характера христианства в первые вре- мена. Проповедь к обществу велась открыто; чистота культа охранялась известными нрав- ственными преградами, которые регулировали доступъ к нему; обрядовая сторона была проста, а учение явно. По прошествии некоторого времени это изменилось: некогда публич- ная и общедоступная вера стала мистериею, и появились учения, которые не высказывались в присутствии непосвященных 6). Но влияние мистерий и аналогичных им культов на ^{383 384 385 386 387}

христианство сказалось не только в общих чертах; мистерии преобразовали*и некоторые важные пункты христианских таинств крещения и причастия, т.-е. обряд доступа в общину при посредстве символического очищения, и обряд совместной трапезы для вы- ражения единения. Сначала мы разсмотРим крещение, затем причастие, в их простейт шем виде, а после этого попытаемся доказать, что элементы, встречающиеся лишь в позднейшей форме этих таинств, находились раньше в вышеупомянутых нехристиан- ских общинах.

1. Крещение. В древнейшее время крещение следовало непосредственно за обра- щением в веру; обряд был очень прост и, повидимому, для исполнения его не тре· бовалось даже особаго должностного лица.

Объ этом свидетельствует апостольская история. Люди, обратившиеся в день Пятидесятницы, уверовавшие после проповеди Филиппа в Самарии, эфиопский казначей, Корнелий, Лидия, тюремщик в Филиппах, а также и вновь обращенные в Коринфе и Ефесе,—все они получили тотчас крещение после того, как признали Иисуса Христа за Мессию и). Из апостольской истории видно и то, что обряд представлял собою про- стое крещение водою.

О более поздней, но все еще весьма древней точке зрения, обнаруживающей, тем не менее, уже заметное уклонение, свидетельствует «Учение двенадцати апостолов 2):

1. Здесь еще нет речи объ особом должностном лице, совершающем крещение, на- против, неопределенное выражение «исполняющий крещение» (ό βαπτ(ζων) исключает ограничение этого акта особым лицом; 2) единственная упоминаемая составная часть обряда—это вода; 3) предварительное обучение подразумевается, но определенный срок подготовления еще не установленъ; 4) крещению предшествует обязательный "пост.

Вот простые элементы древнейшаго христианского крещения. Дальнейшее развитие его скрыто от нас, подобно реке, совершающей свое течение некоторое время ПОД землей, но когда оно вновь появляется на свет, то в нем видно уже начало огром- ных изменений позднейших временъ.

Прежде всего изменилось само название.

Со времени Иустина мученика крещение получило название, прямо перешедшее из греческих мистерий, а именно «просвещение» (φωτισμός, φωτίζεσ&αι) з),иэто слово стало с тех поръ постоянным terminus technicus 4).

Слово «печать» (σφραγίς), взятое из мистерий δ), а также и из чужих культов, частью применялось к тем, которые выдержали уже свое испытание и были consignati, ^{388 389 390 391 392}

как называет их Тертуллианъ ³⁹³), частью к тем, которые действительно носили на лбу печать в знав того, что они принадлежали отныне новому господину ³⁹⁴).

Выражение μυστήριον употребляется для крещения ³⁹⁵) и вместе с ним входит в употребление целый ряд termini technici, которые еще были неизвестны апостольской церкви, но в мистериях были обычными, и которые могут быть объяснены только из этих своеобразных представлении и обрядов. Так, напр., встречаются слова, обо- значающия церемониал или акт посвящения, μύησις ³⁹⁶), τελετή δ), τελείωσις 6), μυσταγωγία ?); или должностное лицо, напр., μυσταγωγός 8), или окрещаемаго—μυσταγωγούμενος 9), μεμυη- μένος, μυηθείς, а некрещеваго αμύητος 10). В этой терминологии скорее сказывается влияние мистерий, чем Нового Завета А1).

Во-вторых, изменился срок, что также обусловливалось изменившимся воззре- нием на акт крещения. Вместо того, чтобы совершить его непосредственно после обра- щения, он откладывался до конца продолжительного подготовительного периода, а в не- которых случаях даже до конца жизни 12). Христиане распадались на два класса, уже крещеных и некрещеных. Тертуллианъ считает признаком еретиков, что они не соблюдают этого различия: «остается неизвестным, кто у них оглашенный и кто на- стоящий христианинъ»; они лишь слушатели и «уже принимают участие в молитвах»; «у них оглашенные признаются совершенными прежде, чем они еще вполне просве- щены (edocti)» 13). Василий ссылается на обычай, господствовавший в мистериях, объясняя, почему оглашенные не присутствовали при богослужении и). Если удастся доказать, что изменение названий явилось ПОД влиянием мистерий, то станет явным,

почему к крещеным и некрещеным стали применяться те же назиания, которые употре- блялись в мистериях для соответствующаго различия между посвященными и непосвящен- ными; должностное лицо называлось μυσταγωγός, окрещаемые—μυσταγωγούμενοι. Я придаю значение этим общим соображениям и особенно переносу выражений для того, чтобы доказать, что связь между мистериями и таинствами не является лишь странной случай- ностью. Сказанное объ изменении названий и представлений подтверждается еще порази- тельною параллелью, которую можно проследить на дальнейших последствиях как мистерий, так и крещения. Масса мелких доказательств подкрепляет приведенныя уже выше данныя.

Подобно тому, как допущенные к созерцанию мистерий знали особую формулу или пароль, σύμβολον или σύνθημα, так и у оглашенных существовала формула, которая да- валась им в последние дни их катехумената, т.-е. формула крещения и «Отче нашъ» и). В западном ритуале traditio symboli занимает важное место во всем торжестве. Для этого существовал особый обряд, а именно это сообщение происходило за неделю или за 10 дней до великого праздника крещения в пасхальный вечеръ. Обыкновенно «Отче нашъ» и «Верую» считались тайной и мистерией. До настоящаго времени техни- ческим выражением для этого служит σύμβολον или лозунгъ.

Иногда новокрещенные тотчас после крещения получали причастие, подобно тому, как посвящеиным в Элевсине тотчас же после однодневного поста разрешалось пить мистический κυκεών и есть священное печение.

Крещеные иногда увенчивались цветами, подобно тому как и посвященные в Элевсине носили мистический венок. Хотя этот обычай был местным, однако, он до нового времени господствовал еще в Александрии, о чем упоминает Ванслебенъ 2).

Подобно тому, как боги взирали на посвящение при сиянии свечей, так> и хри- стианское крещение, по описанию Иоанна Златоуста, совершалось при сиянии пасхального вечера 3). Кирилл описывает одетую в белое толпу крещеных, приближающуюся к церковным дверям, где свечи превращают мрак в день.

Крещение совершалось не во всякое время и не во всяком месте, но лишь в больших церквах и обыкновенно только разъ в году, в пасхальный вечеръ, хотя иногда допускалось и в Пятидесятницу. Древний обычай, выраженный словами: «вот вода; чтб препятствует мне креститься?» (Деения, 8, 36), стал ритуалом, напоминав- шим каждый разъ соответствующие обряды мистерий. Я представлю в кратком очерке церемониал, практиковавшийся в Риме в IX. веке*). Приготовление продолжалось ббльшую часть весны; готовящиеся к крещению подвергались испытанию и получали свидетельство; затем они постились, и им сообщались символы, т.-е «Верую» и «Отче нашъ». В пасхальный вечеръ, с сумерками, они собирались в церкви св. Иоанна на Латеране, где торжественно произносились заклинание и отречение от дьявола, причем применялся древний ритуал. Папа и священники выходили в облачениях, как для мессы; перед ними несли свечи, которые папа благословлял. После этого следовало чтение Св. Писания и пение псалмов. Затем процессия ПОД звуки распеваемой литании приближалась к большой. купели; вода благословлялась, и крещенные выходили из нее снабженные знаком креста; затем они подводились к папе, который облекал их в белую одежду ии запечатлевал знак креста па пх лбу. По- ³⁹⁷ * 3 4

том они становились в обширный кругъ, причем каждый держал свечу; зажига- лось большое количество свечей, свет которых, по словам одного греческого отца церкви, все время наполнял ночь сиянием. Это знаменовало начало новой жизни. По- том служилась обедня, и символически изображалась крестная жертва; здесь чаша на- полнялась только для новокрещенных, но не вином, а молоком и медом, чтобы, по словам древняго писателя, они понимали, что вступили в обетованную страну.' В древнем пасхальном церемониале существовала одна деталь, упоминание о которой часто воспрещалось. Она заключалась в том, что на алтаре приносился в жертву ягненок, и употреблялись печения в форме агнца и).—Это тот же ритуал, который встречался нам уже в мистериях. В Элевсине толпа очищенных видела блеск свечей, и в этом свете ей представлялся Символ жизни, смерти и воскресения.

2. Крещение подпало ПОД влияние греческого ритуала, но не в меньшей степени это относится и к причастию. Составные элементы последняго, в их древнейшем виде, мы представим здесь особо, помимо соответствующих мест в Новом Завете, так как на основании последних ни одинъ разумный человек не станет строить своих доказательств, как бы эти места сами по себе ни были достоверны; взятыя же в отдельности, они могут вызвать различныя толкования.

Ие-библейския данныя сводятся к следующему:

1. «Учение двенадцати апостолов» содержит в себе такое описание ^{398 399 400}):

Благодарение за чашу: «БлагодаРим Тебя, Отец нашъ, за святой виноград Твоего раба Давида, который Ты открыл нам черезъ Твоего раба Иисуса. Слава.Тебе во веки».

Благодарение за хлебъ: «БлагодаРим Тебя, Отец нашъ, за жизнь и познание, ко- торое Ты нам открыл черезъ раба Твоего Иисуса. Слава Тебе во веки».

После благодарения приступали к еде и питью. Но никто не могъ есть и пить, пока не был крещенъ во имя Господа. После трапезы произносилась другая благодар- ственная и просительная молитва.

В Апостольских конституциях з); ведущих нас на следующую ступень, встре- чается не совсем полное изложение, часто остававшееся безъ надлежащаго внимания. После чтения Св. Писания и поучения дьякон обращается к собравшимся с воззва- нием, живо напоминающим воззвание в начале мистерий: «Есть ли здесь кто-нибудь, кто имеет жалобу против другого? Обретается ли кто-нибудь здесь в лицемерии (еѵ οποκίρσει)?»

Следующую ступень в развитии мы находим тоже в Апостольских конститу- циях ^{401 402}). Она характеризуется тем, что оглашенные и кающиеся выходили подобно тому, как непосвященные и нечистые не имели доступа к греческим мистериям.

Это ясно обозначаемое различие между оглашенными и крещенными, которое под- держивалось, вероятно, и философским различием между «успевающими» и «совершен- ными», продолжалось до тех поръ, пока, вследствие известных влияний, разсмотрение кото- рых не входит в нашу задачу, обычай крещения детей не положил конца дальней- шему существованию этого деления δ).Н

10

а позднейшей ступени развития священный стол называется алтарем, а раз- ставленныя на нем жертвенныя приношения, из которых верующий получает свою долю, называются мистериями *).

Представление о столе как алтаре возникло позже середины II века ^{403 404 405 406 407 408}). У апо- стольских отцов это название употребляется для еврейского алтаря, у Игнатия же—в христианском смысле, но совершенно в виде метафоры ⁴⁰⁹). Нужно заметить, что в Апостольских конституциях говорится о θυσία (В. II), но не о θυσιαστήριον 4). Упо- требление этого последняго слова не древнее, вероятно, эпохи Евсевия ь).

Еще более позднему времени принадлежит обозначение составных частей обряда словом μυστήρια β). После того, как оно появилось, оно и осталось в употреблении, равно как и латинское выражение sacramentum.

Взгляд на священника, о котором я здесь не намеренъ подробнее распростра- няться, также, очевидно, обусловливался влиянием мистерий и религиозных союзов.

Наиболее зрелую форму развития или перенесения идеи мы находим у великого писателя-мистика конца V века, у которого все христианские обряды обозначены выра- жениями, исключительно употреблявшимися в мистериях. Крайность, до которой он дошел в этом смысле, может-быть, составляет особенность этого писателя, но, во всяком случае, он сознавал свою солидарность с веком, и влияние его на поздней- шую эпоху должно быть отмечено как важный факторъ в истории христианской мысли. Немного найдется католических трактатов о причастии и душеспасительных сочинений, в которых не отразились бы мысли этого писателя ⁴¹⁰).

, Приведем описание самого причастия. «Все прочия посвящения несовершенны сравнительно с этим. Завершением и венцом всех других является участие в теархических мистериях всех посвященных. Ибо хотя общий аттрибут всех про- чих иерархических установлений заключается в том, что они делают посвященного участником божественного света, но причастие одно открывает ему видение, благодаря мистическому свету которого человек как бы удостоивается созерцания (έποψίαν) всего

прочаго, что свято». После этого описывается ритуал. Священный хлебъ и освя- щенная чаша ставятся на алтарь. «Затем святой первосвященник (ιεράρχης) произно- сит освятительную молитву и объявляет всем священный мир; вслед затем, как все приветствуют другъ друга, заканчивается мистическое чтение священных ролей. Первосвященник и священники моют свои руки водою; он становится посреди, перед божественным алтарем, окруженный священниками и избранными слугами. Первосвя- щенник поет хвалебный гимнъ в честь божественного подвига, освящает святейшия мистерии и с помощью показываемых символов дает видимое выражение тому, чью славу он восхваляет. Затем, указав на дары божественной жертвы, он приобщается их и приглашает к тому же и других. После того, как все приобщатся и также и другие получат свою долю от теархического приобщения, он заканчивает обряд, произнося торжественную благодарственную молитву. В то время, как народ прекло- няет колена пред тем, что лишь Символ божественного он сам, как священник, в чистоте своего богоподобного настроения с помощью теархического духа, приближается к святым истинам мистерий, благодаря благословенному и духовному созерцанию» *).

Еще разъ указываю на то, что представления, связанныя с первоначальными об- рядами, тожественны с представлениями, которыми проникнуты мистерии. Тенденция, за- меченная у Дионисия, со временем еще усилилась: на востоке евхаристическая жертва вскоре стала совершаться за закрытыми дверьми. Преломление хлеба, некогда праздно- вавшееся в домах, превратилось в столь возвышенную мистерию, что взирать на нее могъ лишь сам иерофант. Но представление, что молитва и мысли являются так же жертвоприношениями, сохранилось у неоплатоников.

Остается коснуться еще двух, менее бросающихся в глаза пунктов, хотя и интересных, но менее достоверных и потому менее важных. Повидимому, употребление δίπτοχα, т.-е. памятных дощечек в воспоминание благодетелей и усопших святых, также являлось лишь продолжением подобного же обычая, господствовавшаго в рели- гиозных союзах ^{411 412 413}). Далее, обычное в мистериях сияние свечей, вероятно, вызвало аналогичное же употребление свечей и во время причастия ⁴¹⁴).

Нет сомнения, что если в ритуале таинств произошли значительныя изменения, причем новые элементы, внесенные в них, оказались тожественными с теми, ко- торые уже существовали в родственных и широко распространенных богослужебных формах, то между ними должна была существовать зависимость.

Это предположение получит еще бблыпую достоверность, если удастся констатиро- вать, что новые элементы впервые появились и приобрели свой характернейший вид в тех христианских общинах, которые по форме и духу ближе всех стояли к эллин- ской культуре. К таким общинам принадлежали валентивиане, о которых Тертул- лианъ говорит именно в этой связи ^{415 416 417 418}). О Симоне Маге мы читаем, что он припи-

сывал крещению такое могущественное действие, что благодаря ему одному все кре- щеные получали вечную жизнь. Λοότρον ζωής понималось в самом обширном смысле, а именно так, что к воде крещения присоединяется еще огонь, спускающийся с неба на всех, кто входит в воду. Мало того, некоторые ввели еще вторичное крещение и).

Далее маркосианцы и некоторые валентиниановския школы верили, что вместе с крещением происходило полное отделение крещеных от испорченного мира и освобождение для совершенной и вечной жизни. Другия школы прибавляли к простым священным актам обряды более обыкновенного и конкретного характера ^{419 420}).

Таким образом, древняя вера в силу мистерий вылилась в христианскую форму. О других гностических школах известно, что оне не только считали христианскую веру святою, но имели о ней подобныя же представления, как посвященные о мисте- риях: «клянусь Всевышним, Единым и Благим, что сохраню в себе эти мистерии и никому не открою их». После этой клятвы каждому казалось, что он ощущал в себе силу Божию, подобно тому, как это служило отличительным знаком для доступа к высшим мистериям ^{421 422 423}). После произнесения клятвы человек созерцал то, чего не видел ничей глазъ, слышал, чего не слыхало ничье ухо, пил живую воду. Крещение для них, таким образом, являлось живым ключом, протекавшим рядом с ними в течение остальной их жизни.

По всей вероятности, благодаря влиянию гностиков удлинился подготовительный период для крещения. Тертуллианъ говорит о валентинианцах *), что .срок испытания их продолжался долее, чем жизнь после крещения, а это вполне соответствует тому обычаю, который установился в практике жизни IV века.

Влияние гностиков на крещение подтверждается тем фактом, что другой элемент, внесенный несомненно ими, приобрел себе прочное место в большинстве обрядов, а именно помазание миром, хотя происхождение его не ясно, и оно, вероятно, возникло не в Греции, а на Востоке. Существовало два типа помазания, из которых одинъ более характеренъ для Востока, другой для Запада. Одинъ вид—помазание миром при изгнании диавола перед крещением и после отречения от диавола, другой же вид—помазание при благодарственной молитве, совершаемой тотчас после крещения, сначала пресвите- ром, затем епископом, который клал печать на лбу окрещаемаго. Это различие пока- зывает, как глубоко, и все же естественно, было влияние гностических систем вместе с мистическими и магическими обрядами, обычными в гностических общинах и союзах, на практику и церемониал церкви δ)

.

Помимо этих обрядовых вопросов, гностики впервые пытались допустить изме- нение элементов и в материальном теле и крови Христа. На существование таких представлений указывает Иустинъ Мученик и). Но это изменение проводилось не очень настойчиво, о чем свидетельствует то обстоятельство, что элементы считались не на- столько святыми, чтобы нельзя было дотронуться до них. Мало того, причастники брали их с собою на дом или на работу. О Марке мы читаем, однако, что, реалистически толкуя причастие, он фактически превращал на глазах причастников белое вино в кроваво-красное ⁴²⁴).

Итак, общий взгляд на христианское богослужение стал иным з) ПОД тем влиянием, которое богослужебныя формы мистерий и родственных культов того времени производили на христианские обряды. С одной стороны, стремление к церемониалу, вы- званное блеском греческих мистерий и культов, а, с другой стороны, томление но более чистой вере и более тесном единении; все это основывалось на общечеловеческом вле- чении, которое и христианство не могло заглушить. Оно в нас возродилось, и хотя это возрождение было лишь' пробуждением существовавших ранее сил, все же оно продол- жает жить и до сих норъ. В блестящем церемониале восточного и западного церков- ного богослужения, в сиянии свечей, в удалении центра всего торжества от глазъ толпы, в процессии несущих зажженныя свечи и поющих священные гимны,—во всем этом сохранились пережитки, в некоторых случаях гальванизированные остатки того, чего я не осмеливаюсь назвать языческими церемониями. Ибо, хотя эти по- следния и являлись выражением менее просвещенной веры, но оне, во всяком случае, были обращены к Богу от сердца, не менее серьезно искавшаго Бога и жаждавшаго спасения, чем мы сами.

Corpus doctrinae, свод греко-христианских идей.

Цель настоящей лекции показать, как ПОД влиянием греческой мысли того вре- мени слово «вера», означавшее сначала Просто доверие к Богу, было перенесено на догматы отвлеченно-метафизического характера.

Греческия слова, означающия «веровать», употребляются в Ветхом Завете, глав- ным образом, в смысле «доверять>, точнее «доверять какому-нибудь лицу». Они означают доверие к доброте, правдивости, искренности известного лица и значение их как нравственное, так и интеллектуальное. Этим словом выражается оценка ха- рактера, и в применении к Богу оно означает то же самое, что и в отношении к людям. Так, напр., Авраам верил Богу, израильтяне также верили Ему, видя гибель египтянъ в море. В этой вере заключается и известное интеллектуальное при- ^{425 426} знание, как «верить в Бога» предполагает признание того положения, что Он суще- ствует. Однако, этот оттенок был совершенно второстепенным и хотя молча предпола- гался, но не формулировался намеренно и определенно. Не трудно понять, что разъ это положение стало сознательно подчеркиваться, оно неминуемо должно был повести к другим положениям. Анализ понятия «вера» вызвал постановку других положении рядом с простым основным положением, что Богъ есть. На вопрос: почему я уповаю на Бога? ответ гласил: потому что Он мудръ, благъ или справедлив. Из этого вытекали другие тезисы, как, напр.: я верю, что Богъ мудръ, благъ и справедлив. Таким образом, вера в Бога получила следующее значение: признание известных мнении относительно Бога 4).

В греческой философии названныя слова употребляются более в смысле интеллек- туального убеждения, чем в смысле морального доверия, и притом скорее для убе- ждений высшаго порядка, чем низшаго. Аристотель различает веру от ощущения, ибо, говорит он, человек может испытывать известное чувство и все же не отдавать себе отчета в нем. Он употребляет слово «вера» в смысле убеждений, получаемых при посредстве как чувства, так и разсудка.

Филон дал философскому значению этого слова особенный оттенок, что привело к важным результатам. Он слил ветхозаветное значение с господствовавшим в греческой философии в одно целое. Толпа, говорит он, полагается на свои чувства или на разсудок, а, праведный уповает на Бога. Если те полагают, что чувство и разсудок не могут их обмануть, то этот уверенъ, что Богъ его не обманывает. Уповать на Бога значит доверять его правдивости. Но случаи, когда Богъ непосред- ственно обращался к людям, редки, и, когда Он говорил, слово Его требовало безуслов- ного повиновения. В большинстве случаев Богъ говорил людям черезъ посредничество ангелов, которые являлись людям или в ночных сновидениях, или днем в види- мых образах. Также и пророки Его обращались к людям. Вера в Бога предполагает веру в то, что Он открывает прямо или косвенно; она предполагает также признание того, что говорят пророки, т.-е. того, что сообщает объ их словах священное пи- сание. В этом смысле вера не есть темное мистическое чувство, туманное духовное состояние, предшествующее ясному сознанию, но убеждение в высшем смысле слова. Вера приводит разум к верному выводу и представляет собою полную уверенность в том, что известныя явления существуют, потому что Богъ это открыл 2).

Здесь могут быть прослежены те силы, которые пришли на помощь христиан- ским общинам в борьбе их против чистаго спекулятивного мышления. Силы эти сводились к жажде достоверных знаний. Масса населения утомилась от множества теорий и искала твердаго знания. Простое учение христианских учителей удовлетворило этому стремлению, так как относилось к известным фактам, очевидцами которых были их предшественники. Безыскусственное предание их о жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа служило необходимым основанием для удовлетворения этого томления чело- вечества. На этих преданиях философия и поэзия продолжали строить свои учения, но если бы предания эти считались исключительно миражами, то христианская философия ока- залась бы ничем иным, как стоицизмом.

Теперь разсмотРим, как при новых условиях вера из чисто-нравственной стадии, из простого доверия к лицу, перешла в метафизический фазис, т.-е. сделалась верою в известные догматы или школьныя определения Бога, Его природы, отношений ⁴²⁷ 2

к миру и Его действий. Что касается этой последней стадии, то мы в ней можем раз- личить два взаимно дополняющих другъ друга и независимых другъ от друга фазиса или два вида веры, из которых одинъ отличается более интеллектуальным и логическим характером, другой—более историческим и конкретным. А именно: 1) убеждение, что Богу, как существу с известною природою, свойственны известные аттрибуты, и 2) убе- ждение, что заповеди Бога, данныя черезъ пророков и слугъ Его, суть истинныя, потому что Он сам истиненъ и). Из одной формы веры развились то, что мы знаем ПОД именем символа веры, из другой—новозаветный канон.

Мы сначала разсмотРим эти фазисы или формы веры, а затем дальнейшее раз- витие, в котором метафизическия определения получили решающее значение.

1. Сначала интеллектуальный момент подчинялся нравственной цели религии. Вера не существовала сама для себя, но лишь как основание для нравственного возрождения. Общее содержание веры поэтому сводилось к тому, что люди несут наказание за свои грехи и получают награду за добрыя дела» ^{428 429}). Основанием этого убеждения и необхо- димым условием его служила вера в существование Бога и в то, что он вознагра- ждает и карает. От философии христианство отличалось в этом отношении тем, что вера в божественную природу получала свое авторитетное подтверждение, благодаря откровению. Целью последняго является спасение, т.-е. возрождение и исправление. В дальнейшем процессе развития особый вес придавался именно этому основному моменту. Откровение не только санкционировало некоторые тезисы, основывавшиеся до тех поръ лишь на спекулятивном размышлении, но прибавило еще новые положения, догматы этой веры, тяготевшей к различению оттенков и к дифференцированию. Но если оставим в стороне ближайший по времени период, то остается неесным, какого рода были эти положения. Несколько выражений в Новом Завете и в сочинениях послеапостоль- ского периода звучат как намеки на какие-то элементарные заповеди или предписания ^{430 431 432 433}), Но не одно из них не отражает общеобязательного взгляда и не служит его выра- жением. Можно сделать заключение объ этом взгляде отчасти на основании оборотов, употребляемых в молитвах к Богу, отчасти на основании формулы, обычной при приеме в христианскую общину. Последняя формула наиболее важна, в виду связанного с нею исторического развития. Но содержание ее не вполне устойчиво; в конечном своем развитии она представлялась в двух видах. С достоверностью можно доказать, что погружение при крещении действительно производилось во имя трех лиц Троицы, как это встречается и в последней главе у Матфее ±). Такова и формула в «Учении 12 апостолов» б). Но не менее, чем употребление троичной формулы, достоверенъ и обычай крещения во имя Христа и Его смерти 6).

Далее не вполне ясно, заключала ли в себе формула в обоих случаях при- знание еще и других догматов, исключая, конечно, признание существования Божественной Троицы или одного обозначенного в формуле лица. Это последнее предполагалось само собою, но определенно не формулировалось. Лишь апологеты стали давать точныя разъ- яснения, и потому они главное внимание обращали на учение Иисуса, что особенно заметно у Иустина мученика ⁴³⁴)· Важным шагом вперед явилась попытка истолковать формулу крещения, но мы не имеем данных, чтобы установить, когда и как это случилось з). Можно предположить, что это начали делать в проповедях, при увещеваниях к испол- нению христианских обязанностей з). Как только интеллектуальное содержание формулы было ясно истолковано, она должна была сделаться лозунгом. Рядом с подобным употреблением формулы, как меры или испытания веры, появилась попытка включить в нее христианское учение, поскольку оно относилось к фактам из жизни Иисуса Христа. Однако, эти факты допускали различное толкование, и на них можно было по- строить самыя разнообразныя теории. Для спекулятивной мысли открывалось широкое поле. Не только различные факты допускали различное толкование, но и одни и те же факты истолковывались не одинаковым образом. Относительно основного принципа су- ществовало общее согласие, а именно, что христианския общины представляли собою союзы для нравственного исправления. Язычник Юельс в этом смысле набросал идеальное изображение христианъ, заметно расходившихся в своих умозрениях, но согласных в одном убеждении: «мир распят для меня, и я для мира» 4). Благодаря влиянию гре- ческой мысли, которая отчасти разсматривала историю аллегорически, отчасти созидала обширныя спекулятивныя построения на шатком фундаменте, вышеупомянутое первона- чальное основное правило стало представляться все-таки слишком неопределенным, чтобы служить христианству основанием и связующим началом. Разъ только к известному факту присоединились теории—появлялись и все новые теоретическия наслоения. В дан- ном случае особенно важным обстоятельством было то, что Евангелие возвещалось известными лицами, и что содержание Евангелия не отличалось от содержания их про- поведей. Это не была философия, которую последующия поколения одно за другим могли бы преобразовывать. Евангелие восходило к достоверному учению исторического лица, и потому было важно, чтобы люди знали, каково это учение. Все согласились с тем, чтобы признать учение апостолов компетентным источником и верным толкованием личности Христа. На него ссылались все партии з). Но так как существовал не одинъ только апостол, то и учение вело свое начало не от одного, а от многих лиц.

Это-то и составляло главный спорный пункт. Все церковныя партии были согласны в том, что долженъ существовать трибунал, но у каждой был свой собственный, и каждая ссылалась на особаго апостола. Однако, так как, несмотря на то, что их было несколько, они проповедывали не свое учение, а то, которое они приняли от Иисуса Христу, то правоверная или кафолическая партия сочла нужным особенно подчеркнуть единство их учения. О них говорили во множественном числе, οί απόστολοι 6). В то время, как гностики опирались на того или другого апостола 7), кафодики избрали ^{435 436 437 438 439 440 441}

своим основанием апостольское соглашение. Традиция их относилась не к Петру или Иакову, а ко всем 12 апостолам. Вера была апостольской, и это определение предпо- лагает единую традицию и).

В этом пункте особую важность приобрели организация общинъ и связь их между собою. Епископы различных церквей считались хранителями предания з); епископы апостольских церквей устанавливали единообразие относительно выражений апостольских преданий 3). В отличие от гностических символов здесь установился одинъ Символ , принятый большинством церквей среднею Церковной партией. Не известно, когда Символ веры сделался общепринятым, и в какой форме это случилось. Но в главных чер- тах он сохранился для нас в так называемом апостольском символе, исключая несомненныя позднейшия добавления. Тертуллианъ утверждает, что этот Символ веры не только принадлежит апостолам и потому обязателенъ, но и вполне достаточенъ, за- ключая в себе полное изложение апостольского учения, так что кроме него нет на- добности в иных положениях веры з). В силу постепенно развивавшагося общаго сознания церкви, к первоначальному символу веры со временем прибавлялись известныя дополнения. Большинство признало их и епископские центры, претендовавшие на то, что они основаны апостолами, их приняли. Древнейший вид символа веры, о котором можно составить понятие из различных писателей, представляеиъ собою простое испове- дание, впервые употреблявшееся в Риме и на Западе: «Верую в Бога, всемогущаго, и в Иисуса Христа, Его Сына, Господа нашего, рожденного от Девы, распятаго при Понтии Пилате, воскресшаго из мертвых на третий день, сидящаго одесную Отца, откуда Он придет, чтобы судить живых и мертвых; и в Святаго Духа>. Выражение «Сына» уже в весьма ранную пору расширилось добавлением «единородного », а за словами «Св. Духа» следовало: «в святую церковь, прощение грехов и воскресение плоти».

2) Рядом с этим вопросом о символе или общепризнанном минимуме тради- ционного учения возникал другой .вопрос, развивавшийся вместе с первым, а именно вопрос объ источниках этого учения и о материале для толкования его. Апостоль- ское предание в большей своей части было устным; учение передавалось почти исключительно устно от поколения к поколению. Но по мере того, как христианство удалялось от апостольского века, и устное предание при переходе к новым поколе- ниям по необходимости утрачивало свою устойчивость,—истинная форма и настоящее содержание этих традиций становились все более и более сомнительным. Благодаря этому, письменныя записи приобрели ббдыпую важность, чем устное предание, между тем как ⁴⁴² *) на первых порах авторитет обоих был одинаков. То обстоятельство, что эти записи получили самостоятельное значение, нужно приписать влиянию Ветхаго Завета. Там на- ходился ряд божественных откровении, бывших сначала лишь устными, но которые впоследствии были записаны. Откровение содержалось в том, что называлось впоследствии «Писанием», и что нам известно ПОД именем «Ветхаго Завета». Доказательство истин- ности христианства в большей своей части было основано на согласии его с этим пи- санием. Впрочем, выражение «Св. Писание» не употреблялось в том строгом смысле, как иногда предполагают. Построенная вокругъ него ограда имела бреши, и вне ее находилось еще много книгъ, ставших со временем также каноническими. Отчасти и неопределенность ветхозаветного канона была виною того, что некоторые сочинения из апостольской эпохи были включены в «Писание». Но ответы на вопрос о том, что нужно подразумевать ПОД «писанием», появлялись лишь постепенно. Пророческий дух исчезал лишь постепенно, и это послужило главною причиною для принятия Ветхаго и Нового Заветов. Так как пророческий дух проявлялся и в том и другом, то есте- ственно, что обоим приписывались одинаковыя свойства. Но сначала не допускалось, чтобы пророчество внезапно прекратилось в церкви. Название «Писание» (ή γραφή) упо- требляется Иринеем ⁴⁴³) и по отношению к «Пастырю» Гермы. Выделение канона книгъ, т.-е.' того, что действительно заслуживало этого названия, было . вызвано необходимостью иметь надежныя данныя относительно апостольского учения, παράδοσις 2). Это выра- жение было применено безъ колебания для обозначения записанных слов Господних, Λόγια з). Впоследствии это выражение было перенесено и на записи, оставленныя апо- столами о фактах жизни Христа. Наконец, стали склоняться к тому, чтобы употреблять его и для других сочинений как апостолов, так и апостольских отцов.

Относительно всех этих проблем возникали вопросы, ответы на которые не по- лучались тотчас же. Существовали различныя редакции слов Иисуса Христа и апостоль- ских записей. Были разныя сочинения, приписывавшияся апостолам или апостольским отцам, но подлинность их, однако, представлялась сомнительною. Трудно было провести здесь границу, и тот момент, когда это разграничение совершилось, не может быть установленъ ⁴⁴⁴ *). Различие между каноническими и неканоническими книгами не встречается ни у Иустина Муче- ника, ни у Иринее. Первым критиком Библии был Маркион; полемика с его учениками, достигшая при Тертуллиане своего апогее, заставила церковь впервые серьезно взвесить вопрос, какую редакцию слов и воспоминаний объ Иисусе Христе, какия послания и прочия сочи- нения апостолов и апостольских отцов считать приемлемыми. Таким образом, соста- вился авторитетный список писаний нового откровения, подобно тому, как существовал список писаний прежняго откровения евреем, хотя не известно, который из них возник раньше. В этот авторитетный список вошли писания, считавшияся произведениями Св. Духа &). Они выражали откровение отца его детям, на подобие писаний пророков. С

фтого времени слово «вера» приобрело в христианстве значение, которое оно имело у Филона, т.-е. признание не только тех обширных представлений, которые связаны с именем Бога, но и признание божественного откровения, записанного в обоих заветах.

3. Было бы хорошо, если бы христианская церковь удовольствовалась тем, что оста- новилась на первой ступени в деле преобразования понятия веры и признала бы своим интеллектуальным основанием исключительно простыя положения первоначального испо- ведания, поясняемыя Новым Заветом. Но спекулятивный споръ, побудивший среднюю церковную партию установить Символ веры и произвести пересмотръ источников, могу- щих служить для толкования веры, имел своим дальнейшим результатом то, что в церковь проникло философское настроение О· В вероисповедании конца II века, в эпоху Тертуллиана, встречаются уже философския идеи: сотворение мира из ничего, «Слово», отношение Творца к миру, «Слова» или Сына к Отцу и отношение обоих к людям. Вероисповедание, приводимое Тертуллианом в трактате против Праксее (гл. 2), разра- ботано равномерно. Этим исповеданием, которое он считал соответствующим преда- нию, Тертуллианъ удовлетворился. Он столько же жалеет о curiositas братьев, сколько и о scrupulositas еретиков. Он отрицает применение изречения «ищите и обрящете» (Матф., 7, 7) к исследованиям содержания христианского учения и относит эти слова лишь к традиционному учению; если кто-нибудь обрел это последнее, то он уже имеет все, что ему нужно, и дальнейшее «искание» несовместимо «с обретением». Другими словами, подобно современным приверженцам ультрамонтанизма, вера у него основы- вается не на исследовании, а на предании (авторитете) 1 ^{445 446 447}). Этим самым была наложена узда на свободу спекулятивной мысли; но тяготение к ней оставалось прежним, и, в пределах самой церкви, оно имело подходящую почву в «символе веры». Она росла по мере того, как стала проявляться тенденция возводить новые теории на основании обще- принятаго символа веры, а также и канонических книгъ при возможно меньших укло- нениях. Таким образом, γνωσις завоевала себе место рядом с πιστις з) и развивалась в различных частях христианского мира. В Каппадокии, Азии, Эдессе, Палестине, Александрии существовали различныя мелкия группы, которые формулировали христианско- философския системы в пределах узаконенных границ ±). Больше всего нам известно объ Александрийской группе, где существовала общепризнанная школа (по образцу существую- щих философских школ) для изучения превратившагося в философию’ христианства. Первым выдающимся учителем этой школы был Климент Александрийский, выработавший впервые обширную систему христианского учения, в которой он хотя и держался законных границ, но прибегал к помощи греческой мысли. Большее значе- ние, однако, надо признать за его великим учеником Оригеном, в сочинении кото- раго de principiis мы имеем первую полную догматическую систему. Я рекомендую изу- чать как то, о чем он умалчивает, так и то, что он утверждает, в виду того любопытного факта, что пункты, представляющие наиболее резкое противоречие с позд- нейшими догматиками, на самом деле являются у него древнейшими и консервативней- шими элементами.

В нашу задачу не входит привести результаты этих спекулятивных размышлений.

Хотелось бы только обратить внимание на два пункта, относящихся к тенденции философ- ствовать. Они суть следующие.

Различие между первоначальной основой веры или историческим фактом, опираю- щимся на надежное предание, и умозрительными размышлениями по поводу этой исконной веры и исторических фактов—постепенно растворялось в могучем философском те- чении того времени, исчезнув, однако, не безъ борьбы. Это еще видно, между прочим, у Тертуллиана. Учение о божественном логосе начало уже тогда проникать в Символ веры и было известно как «правление» (οικονομία). Тертуллианъ говорит: «простые люди — чтобы не сказать неразумные и невежественные, — которые всегда составляют большинство верующих (ибо Символ веры сам ведет нас от языческого многобожия к единому истинному Богу), которые не понимают, что хотя и следует верить в еди- ного Бога, но и в Его правление, трепещут перед этим последними *)· Но прежний консерватизм исчезъ, и теперь для верующих считалось важным правильно понимать спекулятивныя основания веры, а кроме того требовалось исповедывать эту веру.

Ослабление этого различия и постепенное выдвигание спекулятивного элемента имели своим результатом стремление подавить индивидуальныя теории путем слияния их с общепринятыми спекулятивными идееми. Борьба второго века была борьбою партий, из которых одна утверждала, что существует единое и окончательное предание объ истине, между тем как другая настаивала на том, что Св. Дух и теперь внушает людям такия же истины, как и во времена апостолов. Победу одержало то мнение, что откро- вение уже завершилось, и что содержания апостольских писаний было вполне достаточно для христианского учения. С тех поръ центръ тяжести христианства находится в апостольском учении.

В третьем столетии борьба велась между партиями, из которых одна (как, напр., Маркиона) утверждала, что вдохновенныя записи следует понимать в буквальном их смысле, между тем как, по мнению другой, оказывалось необходимым философское объяснение ^{448 449 450 451 452}), и так ѵкак эти памятники апостольского века нуждаются в коммента- риях, они не могут быть истолкованы всяким и что, наконец, основанныя на них системы должны быть системами апостольских церквей. Другими словами, утверждение, что христианство покоится на учении и законе, основанных па предании, ио необходимости получило свое дополнение в другом взгляде, согласно которому это учение и закон должны сопро- вождаться толкованием, также основанным на предании. Чувствовалось, что Символ веры и канон были некоторым образом безполезны безъ авторитетного толкования. Гностики были готовы принять все это и также ссылались на предания и писания *). В этом отношении противники были вооружены одинаковое так что в полемике каждая сторона могла поражать другую ее же оружием, и, действительно, так и случалось 5). Если бы каждой партии было дозволено основывать свои аргументы на одном и том же основании

и на равных принципах, то каждая могла бы приписать себе победу. Однако, был введенъ новый принципъ, по которому право личного толкования оспаривалось. Относи- тельно главных символов веры и большинства апостольских писании не существовало особенного разногласия между апостольскими церквами. Иначе обстояло дело со спекуля- тивными построениями, возведенными на символе веры и на каноне. Они требовали об- мена мыслей. Христологическия теории, появившияся всюду, имели много общаго со взгля- дами гностиков и требовали разграничения и контроля. Этот контроль распространялся и на источники предания. Толкование канона, равно как и самый канон, были санкцио- нированы епископами апостольских церквей. Средством для усиления контроля служило устройство соборов, предназначавшихся для принятия резолюций. Подобные соборы уже раньше давно устраивались с целью добиться соглашения в известных пунктах уче- ния. Впоследствии соборы стали созываться для того, чтобы достигнуть единства в дру- гом, ставшем не менее важным, вопросе о толковании общепризнанного символа веры. Это были собрания епископов, получивших помимо своих прежних обязанностей еще функции учителей (διδάσκαλοι) и толкователей божественной воли (προφήται) и). Таким образом, собирались епископы, и, благодаря влиянию не столько религиозных, сколько политических факторов, постановления их считались окончательными. Отсюда вытекали два важных последствия.

Первым явилось то, что спекулятивные выводы формулировались в виде опре- деленных положений, которые были введены в Символ веры. Эти дополнения должны были служить лишь для определения и объяснения первоначальной веры. Большинство общинъ оставалось в том убеждении, что вера покоилась на первоначальном откровении, сохранившемся благодаря непрерывной преемственности предания. Но определение того, что до тех поръ не было истолковано, по необходимости должно было принять форму до- бавления. Может-бытьг древнейший примеръ подобного расширения символа веры, дошед- ший до нас, встречается в послании, которое епископъ иерусалимский Гименей, отправил Павлу Самосатскому черезъ своих товарищей по должности ^{453 454})./ Первоначальная вера, передаваемая от поколения к поколению, утверждала, что «Богъ не рожденъ, единъ, безначаленъ, невидим, неизмененъ; Его ни одинъ человек не видел и не может ви- деть; выразить, хотя бы приблизительно, Его славу и величие невозможно для человече- ской природы; напротив, мы должны мириться с тем, что имеем представление о Нем, которое хотя немного соответствует Ему. Сынъ Его открывает Его... как Он и Сам говорит: «никто не знает Отца, кроме Сына и кому Сынъ хочет открыть» (Матф., 11, 27). Мы признаем и исповедуем, что Он есть Сынъ, единородный, подобие невидимаго Бога, первородный из всееъ творений, мудрость, сила и слово Божие, суще- ствовавший ранее мира, что Он есть Богъ, но не по Нровидению, а по сущности и природе Его».

Отныне церковь вступила в область метафизики, а исторические факты древнейшей веры отступили на задний планъ. Верить—означало теперь верить в известные спеку- лятивные выводы. Понимание сущности веры, благодаря этому, свернуло на далекий околь- ный путь. Нужно заметить, что в самом значении слова «вера» совершился поворот, действие которого продолжается и до настоящаго времени. Вера в истину какого-нибудь знания, или в факты, воспринимаемые нашими чувствами, или, наконец, в коренныя убеждения нашей мысли, к которым я причисляю и веру в Бога,—обладает такою степенью достоверности, какая никогда не присуща вере в выводы из метафизических предпосылок *). «Вера» получила смысл не убеждения в наивысшем значении этого слова, но чего-то, стоящаго иногда ниже убеждения, и это значение слова отстаивается еще в настоящее время. Но вместе с изменившеюся природою веры не изменилась важность, приписываемая ей. Принятие известных философских спекуляций считалось таким же важным, как вера в Бога и в Иисуса Христа, Сына Божьяго. Эта тен- денция росла в течение всего ИУ века; на Никейском соборе она приобрела крупное политическое значение, между тем как со стороны богословской она не отличалась от предшествовавшей ступени развития. Привычка к определениям и выводам из них росла по мере того, как философы вступали в христианские ряды, и логики и мета- физики становились во главе христианских церквей. Спекулятивные выводы, относительно которых было достигнуто известное соглашение, и которые считались с тех поръ вен- цом истины, а также и постановления отцов церкви в Нивее, вместе с еще более глубокомысленными умозрениями Константинопольского и Халкедонского соборов, получили со временем характеръ нового откровения, так что отрицание их становилось более серьезным препятствием для принадлежности в христианству, чем отрицание самого Нового Завета.

Другим последствием была важность, которая стала приписываться различию между решениями большинства и меньшинства на церковных соборах, что замечалось уже с давних поръ. В христианских общинах с самаго начала существовали партии, при- чем самый факт их существования считался допустимым 2), так как хотя этим и нарушалось братское единство, но единство веры от этого не страдало. Отныне же разно- мыслящие стали отожествляться с еретиками. Уклонения в области спекулятивной веры влекли за собою политическую кару. Прежнее положение, приведенное еще Тертуллианом з), что всякий долженъ почитать Бога согласно собственному убеждению, что религия одного не приносит другому ни пользы, ни вреда,—заменилось другим положением, в силу которого должностныя лица христианских общинъ считались блюстителями веры. Споры, возникшие в этой области и на основании этих условий, вскоре обнаружили источник своего происхождения, заключавшийся в злобном опорочивании. Но я не стану приводить тех потоков брани (хотя материала для этого было бы достаточно), которую одинъ святой отец изливал на другого за то, что одинъ соглашался с спекулятивными взгля- дами большинства, другой же предавался умозрениям на свой собственный страх *).

Таким образом, путем постепенного развития, понятие о доверии к Богу, как основании всякой религии, изменилось в представление о вероисповедании, соединявшем теорию с историею и метафизическое умозрение с духовными истинами.

Сначала существовало простое доверие к Богу, затем эта вера распространилась на признание положения, что Богъ добръ, к каковому положению присоединилось другое, что Иисус Христос—Его сынъ. После этого появились определения терминов, причем каждое из них заключало в себе новую теорему. Наконец, все эти теоремы были объединены, и появились новые мученики и исповедники Христа, которые умирали за свою веру, но не вне христианской сферы, а внутри ее. Над миром религиозной веры, являющейся отражением реального мира с его возвышенным хаосом явлений и, вместе ^{455 456 457 458}

с тем, совершенною гармониею его диссонансов, восторжествовал роковой принципъ, в силу которого симметричность системы служила доказательством ее истинности и поверкою ее.

Я нисколько не утверждаю, что подобныя теоремы не могут быть истинными. Я хотел бы только обратить внимание на то, что 1) оне лишь умозрения, 2) место, зани- маемое ими в христианской мысли, обусловливается тем, что оне являются спекуля- тивными выводами большинства на некоторых церковных соборах. Значение, присущее занимающему нас здесь предмету, заключается не столько в истории возникновения corpus doctrinae, сколько в развитии и устойчивости тех представлений, которые лежат в основании этого процесса.

Первый из упомянутых пунктов основанъ на существовавшей раньше вере, коренившейся в эллинском духе: если существуют определенныя, первоначальныя, религиозныя убеждения, повсюду признанныя необходимыми, то нужно, чтобы человек могъ дать их определение ⁴⁵⁹)· Также необходимо, чтобы человек был в состоянии с точностью определить, что он разумеет ПОД Богом, для того, чтобы сказать: я верю в Бога. Такое мышление носит чисто-философский характеръ. Философъ не может ми- риться с идееми, которые не анализированы.

Второй пункт имеет свой источник в политпке, а не в философии и является верою в мнение большинства какого-нибудь собрания. Согласно этому, определения и толкования первоначальных положений веры, установленныя большинством должностных лиц церкви на соборах, безусловно и во всех случаях истинны, так что долгъ каждой отдельной личности—успокоиться на приговоре большинства и не разследовать, каким светом (от природы ли, или от Святого Духа) можно осветить эти толкования для уяснения их смысла. Мысль этого та, что Богъ открывает себя людям только по- средством мнения большинства. Это очень распространенный взгляд, благодаря которому «решение большинства», т.-е. обычное, практическое правило для урегулирования чело- веческих общественных дел, переносится в трансцендентальную сферу, в которой царят высшия представления о божественной природе. Я не утверждаю, что это—ложь, или что в пользу этого нельзя ничего сказать, я утверждаю только то, что это лишь предположение, и этот факт надо было бы, в конце концов, признать.

Третье представление сводится к тому, что определения и толкования первоначаль- ных положений веры, или формулируемыя большинством в известную эпоху, или даже единогласно установленныя церковным собором, которые совпадали с умствен- ными течениями того времени и выражали их соответственным образом,—не только истинны, но и окончательны. Мысль, что Богъ некогда, и притом только разъ говорил с людьми, и что Его самооткровение в Евангелиях составляет единственный в мировой истории факт, вполне понятна. Но столь же понятна и та мысль, что Богъ постоянно говорит людям, и что в настоящее время так же, как и в первые века христианства, божественный голос шепчет человеческой душе и открывает ей смысл евангельской истории. Трудность заключается в том, что иногда а priori предполагалось, будто уразумение Божьяго откровения постепенно развивалось в течение трех столетий и потом вдругъ остановилось. Иногда трудность эту обходили при помощи другого предпо- ложения, что в делах истины не существует никакого развития, и что богословие никейского собора есть часть первоначального откровения, т.-е. именно то богословие, которое, путем божественного откровения, передано апостолам черезъ самого Иисуса Христа. Соображения, приведенныя выше, должны были показать, что это последнее пред- положение совершенно несостоятельно. Мы видели, что не только отдельные пункты,

характерные для Никейской теологии, вырабатывались лишь постепенно, но что и весь духовный колорит, все то настроение, котЬрое содействовало выработке этих пунктов, чужды древнейшей форме христианства и проникли в него лишь ПОД влиянием извест- ных причинъ, которые могут быть исследованы. В таком случае предположение, что никейская теология представляет собою нечто неизменное, равносильно представлению объ известном развитии, совершавшемся в течение трех столетий*, а затем вдругъ навсегда остановившемся. Подобная гипотеза, правда, может быть а priori вероятною, но она требует все-таки огромного количества положительных доказательств, которых, однако, нет. Напротив, настало время, когда мы, вместо того, чтобы вступить снова на изез- женныя колеи старых споров объ отдельных спекулятивных вопросах, прежде всего приняли в соображение, какое место подобает спекулятивной мысли вообще в рели- гиозном плане спасения, и каков критерий, согласно которому следует судить о спеку- лятивных размышлениях. Мы должны понять, что нам нужно объединяться в общины, в виду бедствий этой жизни, для утешения в заботах, для защиты против невзгод ее, и установить правила для образа жизни, а, быть-может, также и нашъ Символ веры, дабы избежать опасности. Однако, чтобы добиться возможно широкой перспективы, мы должны взойти наедине с собою на вершину горы; мы'должны, наконец, понять, что нравственная заповедь обнародована так громогласно, что и не имеющий ушей долженъ ее услышать, но что сокровеннейшия тайны относительно Божьей и нашей ^соб- ственной природы передаются шепотом каждый отдельной душе, в молчании ночной тишины.

Может-быть, христианство отвело слишком много времени на спекулятивныя раз- мышления, безразлично, верны они или нет, и, может-быть, суть заключается не в них, но в фактах, не во внешней точности касательно вопросов метафизики, но в той духовной дисциплине, с помощью которой мы разсматриваем их. Холоденъ был бы тот мир, в котором солнце не светило бы, пока жители не установят верного хими- ческого анализа солнечного света. Может-быть, современная наука и дух, отвлекающие нас от спекулятивных элементов религии и ведущие в такому пониманию ее, которое обосновывает ее на характере, а не только на разсудке, вместе с тем, направит нас и к тому пониманию религии, которое воплощалось в жизни Христа и которое способно переродить современный мир.

Новая основа христианского единства: замена жизни учением.

В последней лекции речь шла о постепенном возникновении corpus doctrinae ПОД греческим влиянием. В настоящей лекции мне хотелось бы коснуться огромного пере- ворота, совершившагося в христианских общинах, вследствие которого почвой для объ- единения стало принятие названной формулировки учения. Здесь меньше придется говорить о непосредственном влиянии эллинизма, чем в предшествующих лекциях, но необхо- димо проследить не только отдельныя причины и следствия не только сами по себе, но и действие их в совокупности при новом основании христианского единства.

Не существует достаточно обоснованного доказательства в пользу того, чтобы в первые времена христианства объединение было недобровольным. Христианство по су-

ществу своему индивидуально, и здесь впервые в истории человечества было оценено безграничное значение индивидуальной души. В основании такой оценки лежит понятие о людях, как о детях Божиих. Эти дети Божии, вместе с тем, были братьями между собою и потому были связаны узами любви.

Но объединение ПОД влиянием этоЗ сплочивающеи силы не означало непременно образования общинъ; оно не вело необходимо к организации *). Тенденция к организации отчасти коренилась в стремлении еврейских колоний объединяться в больших горо- дах империи, но в большей мере основывалась на обычае, распространенном по греко- римскому миру, учреждать, братства для религиозных и общественных целей.

Но если нет доказательств того, что общины носили первоначально характеръ универсальный, то все же можно с достоверностью утверждать, что, когда оне начали образовываться, основа их была не столько интеллектуальной, сколько духовно-нрав- ственной. Правда, сюда входил и интеллектуальный момент, как одна из состав- ных частей, но не как самостоятельный и существенный факторъ всей духовной жизни. Броме того, его нельзя было отделить от духовного элемента. «Вера» и «дела» были только две стороны одного и того же духовного элемента. Те союзы, которые, как, напр., древнейшия группы, не успели еще кристаллизоваться, объединялись верою, лю- бовью и надеждою и были проникнуты, кроме того, общим вдохновением. Благодаря кре- щению, они представляли собою не только одно тело, во и одинъ общий дух, вследствие общей веры в Иисуса Христа как своего Спасителя, вследствие сильно развитаго брат- ского чувства и общей надежды на безсмертие. Настоящими членами общинъ были святые, и высшее единство, составляемое ими, т.-е. Божия церковь, была тоже святая. Святою она стала считаться раньше, чем кафолическою. Историческая последовательность наиме- нований в исповедании веры следующая: святая, а затем вселенская церковь. Опи- сания, сохранившияся о древнейших христианских общинах, показывают нам, что старания членов действительно были направлены к тому, чтобы оправдать это название. Древнейшее полное изображение христианской общины встречается в «Двух путях». Кроме этого, существуют лишь отрывочныя сведения. Из Деений и канонических посланий, равно как и из неканонических писаний после-апостольской эпохи, можно составить мозаичную картину.

«Два пути» представляют собою древнее руководство христианского учения, отли- чавшагося чисто-этическим характером. В них заключается краткое изложение (διδαχή) двойной заповеди любви к Богу и к ближнему. Изложение это состоит отчасти из текста ного рной проповеди, отчасти же из распространения ее: «Благословляйте прокли- нающих вас и молитесь за врагов ваших». «Если кто-нибудь тебя ударит по правой щеке, подставь ему и другую». «Всякому просящему дай и не отказывай ему». «Не будь двуличным и двуязычным». «Не будь алчным и грабителем». «Не будь угрюмым и завистливым». «Не будь похотливым и не говори грязных речей». «Будь долготер- пелив, милосерденъ, безъ лукавства, спокоенъ и благожелателенъ» ^{460 461}). Идеал этот касался не внешней нравственности, а требовал внутренней чистоты, нового сердца, возрождения личности.

Наиболее близкою по времени и по характеру к этому простому, незамысловатому руководству является первая книга из коллекции документов, известных ПОД име- нем «Апостольских конституций». В ней изображена цель христианского образа жизни, заключающаяся в том, чтобы заслужить благоволение Бога подчинением Его воле и исполнением заповедей: «Смотрите, дети Божии, чтобы совершать все в послушанииБогу и во всем заслужить благоволение Господа, нашего Бога» и). «Если ты хочешь быть угодным Богу, то остерегайся всего, что Он ненавидит, и не делай ничего такого, что Ему не нравится» ^{462 463 464 465 466}). Отдельные христиане называются слугами или детьми Божьими, со- наследниками и соизбранниками Его Сына, верующими, т.-е. в более широком смысле слова такими, «которые уверовали в Его истинную религию» з). Нормою жизни являются 10 заповедей в том распространенном смысле, который Христос дал им, т,-е. со включением указаний не только на греховныя деения, но и на греховныя мысли; В этом учении осуществлялся общий идеал, общее воодушевление добром, любовью к ближнему, взаимопомощью, воздержанием от всего, что может пробудить пагубныя страсти человеческой природы, и стремлением победить низменную сторону ее путем старания уподобиться Богу *).

Возможно, что формула крещения заключалась не в исповедании веры, а в обе- щании исправления; так, одна консервативная секта требовала от вновь поступающих следующаго обещания: «Призываю этих семерых очевидцев в свидетели того, что я не буду более грешить, не буду ни прелюбодействовать, ни красть, ни творить зла, не буду алчным, не буду никого ненавидеть или презирать, не буду находить удоволь- ствия в чем-нибудь предосудительном δ).

Христианския общины имели своим основанием осуществление не только общаго идеала, но и общей надежды. В крещении люди возрождались для безсмертия. Они пи- тали еще то возвышенное представление, что идеальное общение, к которому они стре- мились, должно осуществляться уже здесь на земле. Сынъ Человеческий вернется, и возродившиеся не умрут более. Царства земли превратятся в царство Мессии. Жадность и ненависть, ссора и брань, несправедливость и пороки, господствовавшие в человече- ском обществе, навсегда исчезнут. И над новою землею разстелется новое небо, к ко- торому вознесутся святые, подобно ангелам. Но, когда поколения за поколениями уми- рали и все оставалось таким, каким оно всегда было, и Сынъ Человеческий все еще не посылал своего знамения в виде луча предостережения с небесной выси, тогда эта надежда на обновленную землю начала принимать иную форму, не утрачивая, однако, своей силы. С этих поръ люди не надеелись больше на нечто внезапно наступающее, но на нечто осуществляющееся постепенно. Народы на земле одинъ за другим прини- мались в обширный союзъ, и таким образом возникло удивительное представление о всеобщем объединении καθολική εκκλησία⁴⁶⁷). Сначала должна водвориться вселенская рели- гия и вселенская церковь, и потом уже настанет конец, но не раньше; это будет перерожденный святой мир.

Прежде всего следует обратить внимание на следующее. Фактическое преобразова- ние идеи индивидуальной религии в идею универсальной религии, представление о все- объемлющей человеческой общине неминуемо, хотя и безсознательно повело к ослаблению дисциплины. Глубокое рвение, побуждавшее людей возвещать Евангелие и стремиться к небесному царству, заставляло их уловлять в свои сети рыбъ всякого рода. Испыта- ние практиковалось всегда, но строгость его теперь ослабела. Ветхий Адам заявлял о своих правах. Социальныя условия также оказывали свое влияние, а кроме того и личная

снисходительность церковных администраторов и прощение со стороны самой общины.' Все более и более неосуществимым представлялось исключение всякого, согрешившаго против христианского закона. Протест этому течению, и притом не только расширению прав церковных должностных лиц, но также и обмирщению,—оказал монтанизм ^{468 469}). Древнейшее толкование закона, по которому и греховныя мысли принимались в разсчет, подверглось ограничению. Первое ограничение выразилось в признании одних открытых грехов таковыми. Христианския общины, таким образом, подпали ПОД влияние общаго закона, господствующаго над всеми человеческими организациями, по которому сокровен- ныя мысли человеческой души не могут быть раскрыты. Второе послабление заключа- лось в том, что человек, открыто согрешивший и потому исключенный из общины, могъ быть снова допущенным. 9то ограничение было принято не безъ спора, и этот споръ продолжался в течение почти двух веков, угрожая раздробить все христианския общины на мелкия партии. Христианская церковь с этого времени не была более собра- нием святых, объединенных святою жизнью, отделенных от массы и нротивоста- влявших себя ей. Она, напротив, сделалась постепенно обществом людей, нравственные идеалы и практика жизни которых, мало чем отличались от нравственного облика язычников. Церковь Христа, носившаяся по волнам этого бурного моря, уподобилась Ноеву ковчегу, в котором чистое находилось рядом с нечистым.

Вместе с этим ослаблением древней строгости в нравственном испытании, ко- торому подвергался всякий, желавший получить доступъ в члены общины и оставаться в ней,—усиливалось внимание к интеллектуальному элементу, о котором речь шла .в последней лекции. Идее святости и чистоты в древнейшую пору заключала в себе и идею чистоты учения* Гегесиппъ, называя церковь девственной 2), обосновывает эту метафору не нравственною ее чистотою, но тем, что она еще не искажена лжеуче- ниеме. Теперь в пределах церкви и около нее зарождаются воззрения, не принадле- жавшия большинству. Большинство, как обычно, выказало стремление испытать свою /силу; в христианство ироникали массы образованных греков и римлянъ, приносивших ,с собою господствовавший в то время интеллектуальный и духовный склад, и это придавало такое значение интеллектуальному элементу, которого он раньше не имел. 'Знание, которое играло, известную роль в христианстве, хотя и не служило основанием для объединения, требовало теперь себе места рядом с принципом любви. Единомыслие, -составлявшее объединяющую почву для греческих философских школ, а впоследствии ѵИ для гностических обществ, представляло теперь новое звено той цепи, которая свя- зывала различные элементы в церквах, а также эти последния между собою з). Однако -на практике оказалось необходимым подвергнуть известному ограничению разъ допущен- ный интеллектуальный элемент, установив Символ веры и авторитетный список

гапостольских документов. Но это имело своим последствием то, что, вместе с тем, ^подчеркивалась роль разсудка и всей его сферы. Нужно было удостоверить, что этот .интеллектуальный элемент правиленъ, и это само по себе дало толченъ для образования -нового настроения и нового течения. Исповедание веры в Христа, подчиненное сначала .любви и надежде и, заключавшееся в простом признании Ёго как Сына Божьяго, -было тщательно разработано и тонко формулировано в виде ясного символа веры, при- чем признание этого credo становилось, так сказать, условием договора при вступле- нии в члены. Исповедание веры должно было излагаться словами христианского символа веры *). Обучение оглашенных уже не состояло более в усвоении высшей нравствен- ности, как, напр., в «Двух путях»; оно сводилось теперь к traditio symboli, т.-е. к наставлению относительно символа и смысла его. Бак исповедание веры, так и учение составляли достояние средних людей в общинах, ибо в религии, как и в обществе, всегда господствует средняя норма, а закон жизни сводится к компромиссам.

Две родственныя причины содействовали тому, чтобы вызвать этот переворот и придать ему силу.

, Первая .вытекла из важного значения, придаваемаго крещению. Нет сомнения, что ..крещению самому по себе приписывалось такое действие, которое в позднейшее время только редко связывалось с ним. Известныя выражения, которые в эпохи живой ли- тературной деетельности стали бы пониматься метафорически, получали буквальный -смысл. Крещение было фактическим смывапием грехов, настоящим возрождением к новой жизни, наконец, действительным приемом в число детей Божиих. Важным элементом было и renunciatio diaboli, отречение от ложных богов и пагубного идоло- поклонства ^{470 471}). Названные пункты подчеркивались в некоторых гностических шко- лах еще более, чем у ортодоксальных авторов, и прямо подготовили вопрос, став- ший вопросом жизни, а именно: имеет ли крещение вообще такое действие? Достаточно ли простого акта, обряда, или действие его обусловливается тем, где, каким лицом н по какому ритуалу совершается крещение? Особенную важность приобрел вопрос о личности крестившаго. Стали сомневаться, производит ли крещение свое таинственное .действие, если крестящее лицо было исключено из христианской общины, на основании ли его учения или его жизни. Становилось важным удостоверить, что крестивший обла- дал настоящею верою, для того, чтобы крещение не совершалось людьми небезупречными, и чтобы это не влекло за собою всех пагубных последствий недействительного креще- ния. Правила, касавшияся этого обряда, были поэтому детально разработаны. Тем не .менее,, велась упорная борьба цзъ-за точного разграничения правильных и неправиль- ных пунктов учения, влекущих за собою недействительность самаго крещения. Самый факт существования подобных споров показывает, какое значение придавалось догма- тическим взглядам. Это отклонило внимание от характера человека и направило его на умственный его облик, причем нормою явился средний уровень веры.

Другое свойство древнейшей христианской жизни, может-быть, содействовало более чем что-либо тому, чтобы усилить это направление, а именно обычай взаим- ного общения и обмена. Христиане, подобно евреем, совершали далекия поездки не столько для удовольствия, сколько ради торговых и промышленных целей. Новое

братское единение христианъ, подобно древним еврейским товариществам, доставляло всем путешествующим братьям привет и гостеприимство. В древнейшее времй только для пророков и учителей полагалось испытание их прав. Объ атом упоминается в апостольском учении. Но это испытание распространялось не столько на интеллекту- алыиую, сколько на нравственную сторону их учения. «Всякий, кто приходит к вам и учит вас всему тому, о чем раньше сказано (т.-е. преподает нравственныя пра- вила из «Двух путей» и предписания о крещении и т. д.), того принимайте. Если же учитель изменяет учение и предлагает другое *)> разрушая прежнее, то не слушайте его; если же он вас учит, что справедливость и познание Господа растет, то прини- майте его как Господа» 2). Подобным же образом сказано о пророках: «не всякий, изрекающий в духе,—пророк, но только, когда он уиодобляется Господу (τους τρόπους χορίου); ибо поэтому различают настоящаго пророка от лжепророка... Всякий пророк, учащий истине,—лишь лжепророк, если он не исполняет того, чему учит» ^{472 473 474 475 476}). Далее говорится о странствующих братьях: «всякий, приходящий во имя Господа, долженъ быть принят; но потом, испытавши его, вы поймете (если вы вникнете в дело), чтб нахо- дится направо и чтб—налево. Если он хочет остаться у вас и знает ремесло, то пусть работает и зарабатывает свой хлебъ. Если же он не знает ремесла, то позаботьтесь по своему разумению, чтобы он, как христианинъ, не жил у вас праздно. Если он не хочет работать, то он χριστέμπορος, т.-е. он из своего благочестия делает ремесло» *).

Испытание, следовательно, относилось здесь к нравственному характеру, но не к вере. Но после того, как интеллектуальный момент получил первенствующее значение в хри- стианстве, и когда принятие формулы крещения сделалось пробным камнем для доступа в общину, постепенно сложился обычай ставить в зависимость от исповедания этой фор- мулы и гостеприимство &). Это была, так сказать, tessera, пароль, и, как таковой пароль, опо превратилось в формальность, не особенно обременявшую совесть человека. А в религии, как и в политике, всегда меньше людей, серьезно отстаивающих господствующие взгляды, чем лицемеров. Роль лозунга, присущая этой формуле, однако, имела важность не только для отдельных лиц, но и для целых общинъ ⁴⁷⁷). Если в «Апостольском учений» это испытание еще носит личный, индивидуальный характеръ, то это свидетельствует о том, что в.той местности и в то время, когда писалась эта книга, позднейшая си~ стема ве успела еще оказать своего действия. Система же состояла в следующем: община снабжала своих путешествующих сочленов циркуляром в виде рекомендательного письма, служившаго им как бы паспортом*. Христианину, находившемуся в пути и предявлявшему подобное письмо, тотчас же и безпрекословно оказывалось гостеприимство. Но когда серьезныя разногласия стали разделять церкви, то одна не соглашалась призна- вать рекомендательных писем другой. Спорные пункты, приведшие впоследствии к раз- рыву прежняго единения, касались на первых порах лишь дисциплины и практики и лишь впоследствии веры. Наравне с вопросами моральными на собраниях, устраиваемых представителями общинъ известного района, стали обсуждаться также и вопросы веры. Объ этоМ была уже речь в предшествующей лекции. Таким образом, как учение,

так и моральный характеръ в одинаковой мере служили почвой, на которой объединя- лись церкви в местные или общие союзы, и на которой одна церковь должна была при- знавать свидетельства другой. В связи с этим и на основании этого росло иерархиче- ское течение. Положение епископов, основанное на том, что желательно было иметь га- рантию для истинного предания, сделало необходимым особенное подчеркивание этого пре- дания, придавая ему не только новое значение, но и новую санкцию. С тех поръ'вера опиралась, на живой авторитет, и люди более не располагали свободою толковать веру по своему.

То обстоятельство, что учение было поставлено на одинъ уровень с жизнью (как это и случилось в христианских общинах), явилось последствием внутренних причинъ, вызванных, в свою очередь, другими причинами, влияние которых я подробнее разви- вал в предшествующих лекциях. Но влияние этих причинъ на церкви было всецело внутренняго, характера, хотя то, что придавало особенное значение действию этих факто- ров, относится не к внутренней, а к, внешней жизни и заключается во. вмеша- тельстве государства. Подобное вмешательство впервые имело место : при Аврелиане в деле Павла Самосатского. Принципъ, установленный тогда, приобрел с тех поръ огром- нейшее значение для христианских общинъ. Очевидно, что в средине третьяго века в Сирии уже существовал союзъ объединенных общинъ в том смысле, что епископъ какого-нибудь округа могъ присвоить себе право вмешиваться в дела соседней церкви. Учреждение этих церковных округов еще не основывалось на политическом разделении империи, как это было, напримеръ, после Никейского собора· Вопрос касался только со- седских отношений. Епископъ антиохийский, Павел Самосатский, бывший и государ- ственным человеком и богословом, составил себе по поводу одного из новых во- просов метафизической теологии, проникших в христианскую церковь, взгляд, не со- гласный с мнением руководящих сирийских епископов. Созывались собрания, и на первом из них, как кажется, пришли к известному компромиссу. На втором же Павел был осужденъ и формальным образом смещенъ. Однако, он отказался признать компетенцию собрания и, очевидно поддерживаемый своей общиной, продолжал владеть цер- ковным зданием. Противники его апеллировали к императору путем гражданского иска· Ответ императора утвердил тот принципъ, который был уже примененъ, но владе- лец церковных зданий настаивал на своем, ссылаясь на то, что он христианинъ. Императоръ, не решая, что такое христианство, объявил, что то, чему учат италийские епископы, должно считаться настоящей нормою. Это дало направление римской политике, которая продолжала и впредь руководить христианским учением·

Когда христианство было признано государством, Константинъ решил собирать епи- скопов ПОД своим авторитетным главенством и, по возможности, придавать их шъ становлениям государственную санкцию. Он высказался так: «я, в качестве импера- тора, не могу решить, в чем заключается христианское учение, но я приму мнение большинства и признаю его в том смысле, что никто не будет в праве пользоваться привилегиями христианъ, т.-е. правом собственности и освобождением от гражданских повинностей, если он не присоединится к этому взгляду большинства»'. Следовавшие за ним христианские императоры шли по его следам. Испытание в христианской вере сво- дилось к согласию с постановлениями соборов. Всякий, подчинявшийся последним, по- лучал иммунитеты и привилегии; не. подчинявшемуся же грозили конфискация имуще- ства, ссылка и смерть. Нет нужды подробнее развивать последствия того значения, кото- рое было признано за постановлениями соборов. Всем известно, как слаба человеческая природа.

Против подобного объединения церкви велась борьба, ипритом, главным образом, с двух сторон·

1. ' С одной стороны, реакция исходила из пуританской партии в церкви, отшин серваторов,. на первых порах лишь слабо: тлее, а потом вспыхивая ярким пламе^ нем. Важнейшими из этих реакционных движений явились новатианское в III w донатистское в IV веке. Мы упомянем лишь о первом. Толчком для него служила мероприятие римского епископа Каллиста, разрешившаго вторичное принятие в общину; тех, которые были исключены 8а плотские грехи и за возвращение к идолопоклонству. Против продолжения этой политики в 250 г. возникла энергичная оппозиция. Избрание епископа, принадлежавшаго к послабляющей партии, вызвало глубокий повсеместный рас^ кол. Во всем христианском мире, в Египте, Армении, Малой Азии, Италии и Испании были люди, сочувствовавшие строгому направлению. Раскол коснулся всей теории о церкви⁴⁷⁸ о власти Св. Петра и был настолько продолжительным и острым, что государству при-; шлось признать его. Лишь 500 лет спустя после его возникновения он был улаженъ; В отдаленных общинах он продолжался еще дольше, но утратил свою силу. Боль·* шинство, благодаря содействию не:только государства, но и человеческой природы вообще, восторжествовало в христианском мире.

2. Вторая реакция была еще энергичнее и; продолжительнее и заключалась в

образовании особаго сословия в христианском обществе, которое приписывало себе осу-; ществление более возвышенного идеала и действительно пыталось проводить его в жизнь. Эти люди по отношению к остальной общине занимали такое же положение, как хри- стианския общины по отношению к не-христианам. Самое течение, как я уже раньше доказал *), имело своим источником греческия философския школы и в значительной степени питалось влиянием, которое философския партии оказывали на главную массу христианъ. Это направление сохранило свое положение как постоянный факторъ в хри·* стианском мире, главным образом потому, что оно явилось реакциею против преобра- зования основы христианских общинъ и против умаления традиционной нормы для нравственности. С этого времени рядом с τάγμα των κληρικών и τάγμα τών λαϊκών возник еще третий класс людей τάγμα τών ασκητών. Идеал этого класса, благодаря его дальнейшей истории, несколько потускнел, но все же по своей сущности это был вы- сокий идеал, несмотря на его непрактичность и нежелательность его осуществления. Однако, в человеческой жизни временами должно находиться место и для недостижи- мых идеалов. Запятнанный и искаженный образъ монашества в настоящее время не может уничтожить того исторического факта, что оно возникло как реакция против христианства, каким оно было и остается теперь, и что оно явилось попыткою рефор- мировать человеческое общество. Так как монашество изолировалось, то оно не могло действовать в церкви, как закваска, не могло поднять ходячую нравственность. Цер- ковь не стала общиною послушников, для которой святая жизнь составляла серьезную

цель,—епископы ее были государственными людьми, служители—мирянами, члены ее жили в свете, вели жизнь по традиционным правилам светского общества и объеди- нялись лишь слабыми узами общаго наименования и веры, которой они не понимали.

Для подобного общества интеллектуальная основа была единственно возможной. В обще- стве, в котором чиновничество по необходимости должно занимать видное место, под- черкивание интеллектуального элемента вызывается прямо инстинктом самосохранения; Но эта основа тормозила дальнейшее развитие христианства, и оно не одержало больше, пи одной крупной победы с тех поръ, как получило это новое основание. Победы,, которые оно одержало раньше, были обязаны проповеди* но не проповеди греческой

метафизики, а; проповеди любви, к Богу и к человечеству. Самыя темныя страницы; в истории христианства те, на которых записаны попытки навязать свою переработана

ную греческую метафизику людям и народам, характеру которых она совершенно чужда. Единственным основанием отчаяния по поводу тех, которые еще теперь при- нимают христианство, могло бы быть опасение—которого я не разделяю,—что господство метафизического элемента останется в нем навеки.

Мы дошли до конца этих лекции. Общий итогъ их—введение в христианство трех главных продуктов эллинской мысли: реторики, логики и метафизики. Я, на- деюсь, доказал, что большая часть так называемых христианских учений и многие обряды, пользовавшиеся прежде и теперь большим авторитетом в христианской церкви, на самом деле являются греческими идееми и обрядами, которые хотя и изменили свою форму и окраску ПОД влиянием первобытного христианства, но по существу про- должают еще быть греческими. Эллинизм еще жив и ведет не только призрачную жизнь в университетских аудиториях, но в гораздо более энергичной и живучей форме—в христианских церквах. Здесь он живет, не в виде того или другого осколка старинного учения, или старинного обряда, сохранившагося в них, но в силу общности известных форм и круиных фазисов мысли, могучих течений и стремлений и смелых предположений. Этика греков, трактующая более о правах, и обязанно- стях, чем о любви и самопожертвовании, богословие их, считающее Бога не. столько духом, сколько метафизическим принципом, сущность которого важно определить, возникновение у них класса людей, главная обязанность которых в жизни заключается в обращении к другим с нравственными увещаниями, и речи которых не являются непроизвольными излияниями пророческой души, во искусными периодами оратора, затем религиозный церемониал их. с тьмой и светом, с посвящением и изображением символической драмы, а также требование не столько нравственной дисциплины для осно- вания религиозной общины, сколько сознательного признания известного догмата,—во всем этом, равно как и в основных идеех эллинизм продолжает жить и поныне.

Одним из признаков божественности христианства является то обстоятельство, что оно оказалось в силах ассимилировать многие, первоначально чуждые ему, элементы. Доказательством истинности многаго, что ассимилировано христианством, служит то, что оно было в состоянии победить многие более древние элементы. Но, разсматривая эти явления, нельзя не задавать себе вопроса объ отношении греческих элементов в христиан- стве в этому последнему. Это является жизненным вопросом. Важность его труднб переоценить. Ему должно принадлежать первое место в мыслях всех серьезных людей. В данном случае возможны две теории. С одной стороны, можно утверждать, что христианство, возникшее безъ метафизики и на почве, где она вообще не процве- тает, христианство, одержавшее первые победы над миром благодаря простой нравствен- ной мощи ного рной проповеди и возвышенному. впечатлению от жизни и.смерти Иисуса Христа,—что это христианство может отвергнуть. эллинизм, и при этом оно ничего не утратит, напротив, снова предстанет пред миром в неприкрашенном величии евангелий. Можно настаивать на тон, что все, чуждое древнейшей форме христианства, не может принадлежать к его сущности, и что Нагорная проповедь не есть частичный вывод из евангелий, но вся суть их. С другой же стороны можно утверждать, что древо жизви, которое Богъ насадил в человеческом обществе, с самаго начала но- сило в себе способность расти, притягивая к себе все те элементы, которые находи- лись на лицо. Можно утверждать, что в христианстве совершается безпрерывное разви- тие, и что постепенный внутренний рост его для каждой эпохи его существования всегда является существенным и необходимым. Можно указать на то, что долгъ каждаго по- коления заключается в том, чтобы принять известный фазис развития, как наследие предшествовавшаго периода, и содействовать его дальнейшему росту.

Кажется логически невозможным найти почву для третьей теории, которая за- нимала бы среднее место между этими двумя. Нужно принять либо одну, либо другую вместе с последствиями, вытекающими из них. Но какую бы из них мы ви при- няли, ясно то, что добрая часть греческого влемента должна быть отброшена. В первой теории этот элемент не играет роли. Что касается второй теории, то вдесь речь идет о развитии, еще не завершившемся и посему не могущем претендовать на постоянное значение. Мне кажется, этот вопрос и практическое разрешение его составляют задачу современных богословов. Я утверждаю, что предмет нашего исследования ииеет^чрезвычайную важность, потому что он даст нам возможность (если мы решим, что первоначальное должно оставаться неизменным) различать его от поздней- ших элементов и установить те начала, на которых эти последния складываются. С другой стороны, если мы придерживаемся теории развития, исследование дает нам возможность проследить пути развития и связать таким образом новые мысли нашего времени с древними, чем возстановится историческая преемственность, безъ которой в человеческом обществе не возможны никакие устои. Я сознаю, что среди читателей, быть- может, найдутся несочувствующие анализу христианской истории н довольствующиеся тем, что могут принять переданное им достояние. Подобная робость господствовала раньше по отношению к Библии. Полвека тому назад казалось, что вся вера зависела от того, считать ли книгу Бытия произведением одного человека или нет? Это опасение в принципе исчезло. Признание того факта, что книга Бытия не была сочинена, а сложилась, нисколько не стало опасным для религии, а напротив, сделалось новою опорою для веры. То же самое произойдет и с анализом христианского учения и христианской истории, почему я и рекомендую серьезнейшим образом изучение его. Я желал бы, чтобы мои лекции, закончившияся теперь, послужили началом для изучения этого предмета. Я, как пионеръ, провик в сравнительно, мало исследованную область и отлично сознаю, что моему первому опыту, безъ сомнения, присущи промахи. Но, вместе с тем, я испытываю и бодрость пионера, который после долгаго странствования по непроходимым дорогам черезъ девственные леса и болота взобрался на высоту и оттуда окидывает взглядом далекий горизонт, и теперь, стоя на этой высоте и озираясь вокругъ, говорит: я уверенъ, что в главных пунктах вы найдете эту страну такою, как я ее описал, и поймете, . что это лишь переход к еще более прекрасной области, лежащей за этой. Пусть меня считают .за мечтателя, но мне кажется, что. я вижу (хотя и на далеком горизонте, находящемся далеко за теми полями, по которым мы ходим и будут ходить наши дети) христианство, не новое, но старое, и вместе с тем не старое, а новое, в кото- ром нравственныя и духовныя начала опять приобретут свои права, в котором люди объединятся узами взаимной помощи, узами детей Божиих,—то христианство, которое действительно осуществляет братство людей—идеал первых христианъ.ПОСЛЕСЛОВИЕ.

С Гэтчем связывала невя искренняя дружба, которую я считаю величайшим благом моей жизни. Его понимание ранней истории церкви рисуется. передо мною в ярких чертах, и я знаю, что никто другой не могъ бы так способствовать нашей науке, как он, если бы ему было дозволено нависать историю христианской религии от ее подготовительного периода в александрийскую эпоху до Григория Y1I. Так обши- ренъ был тот период времени, который охватывал его ум; он обладал всем, что нужно для историка, этого периода, самым точным знанием позднейшаго греческого языка во всех фазисах его развития и нюансах, ясным пониманием исторического хода вещей, мастерским знанием отцов церкви и церковных учреждений (как юридических, так и культовых), феноменальною памятью на факты и их обработку в литературе, же- лезным усердием, но, главным образом, на ряду с крайне развитым критическим умом, творческою силою гения, самым верным пониманием прогрессивных и силь- ных элементов в истории и ясным взором, точно определяющим очертания явлений, несмотря на самый густой туманъ преданий и ученых легенд. Бъ этому присоединя- лась способность выводить из проблем новую проблему, ясно ее высказать и прямой постановкой вопроса подготовить, правильное решение. Бто имел счастье быть его това- рищем но специальности, вероятно испытал точно такое же чувство, как и пишущий эти строки,—что .этот человек имел ключъ к тайнам истории, sensus veri. Превосходныя качества англичанина, необходимыя для историка, соединялись в Гэтче. Он был знаком с немецкими, французскими и американскими условиями жизни по личному наблюдению—с их настоящим, их силами и их проблемами; поэтому именно умел он так же ориентироваться и в прошлом. Он испытывал глубочайшее ува- жение к личности в истории; но он знал, что собственная и ближайшая область истории—учреждения, и что только на этом поле может быть достигнуто верное историческое знание. Историю учреждений он старался вывести не по случайным, во по стихийным и поэтому самым деетельным факторам. Но при этом он никогда не подпадал искушению, считать силой одинъ только необработанный материал. Конечно, суждения о предметах менее его интересовали, чем самые предметы; он не хотел работать «circa rem»; но для него духовныя силы были «res», и силу евангелия он доказал наилучшим образом в своих церковно-исторических лекциях. Этот уче- ный, призванный .к исполнению величайших задачъ, не занимал в своем отечестве подобающаго ему места и в продолжение целаго ряда лет долженъ был исполнять работы, которые, надо полагать, могъ бы исполнить всякий другой. Но все-таки .это только так кажется. Так, как о н ъ понимал задачу—создать прочное основание к «Biblical Greek» посредством библейского словаря (конкорданции), и так как он составлял эту конкорданцию,—за эту задачу могъ взяться и успеть в ней только человек его внаний и ума. А ведь как много еще помимо этого он оставил нам в своих лек- циях объ истории учреждений церкви, в своих отдельных лекциях, в «Essays of Biblical Greek», в своих объемистых статьях в «Encyclopaedia Britannica» и в «Dictionary ofChristian Antiquities»! Все его работы имеют ту своеобразную особенность, что они давали новые сведения и в то же время будили мысль. Сад, в котором он работал, подо- бенъ тем садам юга, на деревьях которых бывают одновременно и плоды и много- обещающий в будущем цвет...

Эти слова я написал для cTheol. Lit.-Ztg.», вскоре после того, как до меня дошла по- трясающая весть о смерти любимаго друга. Сегодня я могу только повторить их, откли- каясь на просьбу переводчика настоящаго сочинения—снабдить несколькими строками немецкое издание. Само это произведение вызывает во мне самыя радостныя и горестныя воспоминания. Летом 1887 года Гэтчъ посетил меня в Марбурге на несколько дней. Второй том моего руководства по истории догматов близился к концу; он же был занят планом этих лекций, которые являются теперь для нас как opus postumum. Таким образом, одинъ и тот же великий предмет занимал нас обоих: влияние грече-* ских идей и учреждений на христианскую церковь. С утра до вечера мы разсуждали объ этом, и для обоих было удивительно, как совпадали наши суждения объ этом предмете. Одинъ учился у другого и все-таки не нуждался в переучивании; часто одинъ сообщал другому вывод, которого тот еще не успел сделать. Мысли, являющияся мне при изу- чении его лекций о древнейшем устройстве церкви, я имел возможность повторить ему при личном обмене мнений, в живом, интимном разговоре; его слово действовало на меня как сталь на камень; но, с другой стороны, он взаимно награждал меня уверенностью, что и я не напрасно говорил. Он развивал тогда передо мною планъ предстоящих лекций не в бледных, поверхностных чертах, но отмечал их, по своему обыкновению, кратко, отдел за отделом, выдвигая существенные вопросы, с тонкой улыбкой, как-будто сообщал тайну. Все-таки я был пораженъ выполнением этого сочинения. Я не ожидал такого богатства материала итакой уверенности в мето- дическом исполнении. Эти лекции, безъ сомнения,—самое зрелое произведение Хэтча, и оне навсегда останутся в церковно-исторической литературе.

Как и все его работы, оне побуждают к новым исследованиям. В этих лекциях он преследовал одну цель, но, правда, одну из самых важных: просле-» дить, как греческия идеи и обряды водворились мало-по-малу в евангельском учении и обществе. Если я не ошибаюсь, то надо проследить еще четыре пути развития, соблюдая тот метод, который он так блестяще применял, для того, чтобы начертать полную картину эволюции, наполняющей четыре первых столетия истории христианской церкви, Я позволю себе набросать их следующим образом.

Во-первых, надо изучить и изложить на ряду с греческим особое влияние римских идей и обычаев на христианскую церковь. То, что я изложил в первом томе моего «Руководства по истории догматов» ПОД заглавием: «Katholisch und Romisch>; а также в различных местах всех трех томов—только начало; то, что предлагает Tschirn (Ztschr. f. K. Gesch. XII, S. 215 if.) отчасти очень неполно, отчасти· преувели- чено и недоказано. Предстоит исследовать, главным образом, следующие пункты: 1) представить содержание Евангелия и его применения, как «salus legitima» (т.-е. обусловленного соблюдением закона спасения); притом те следствия, которые вызвало распространение этого представления; 2) понимание слова откровения, библии, и т. д. как «Иех» (т.-е., обусловливающаго спасение закона); 3) понятие о традиции в его отношении к римской идее; 4) епископская конституция церкви, включительно с идееми преемствен- ности примата и вселенского епископата, в зависимости от римских идей и учрежде- ний; 5) различие в понятиях «таинство» (Sacrament) и «мистерия» и развитие покаянной дисциплины, в£к своего рода юридического учреждения. Это исследование надлежало бы вести в одном направлении, определяемом последовательностью идущих другъ за дру- гом глав: Рим, Тертуллианъ—Рим, Киприанъ—Рим, Оптат и Августинъ—-Рям и

папы V века; притом следовало бы указать на то, как Рим, в силу своего устрой- ства, а также значительности и последовательности в своей политике во время этого периода времени, шагъ 8& шагом вторично завоевал мир, но на этот разъ христиан- ский мир.

Во-вторых, надо исследовать: влияние позднейших иудейских религиозных идей на христианскую Церковь. Это в высшей степени щекотливая-проблема; так как Евангелие само явилось на почве позднейшаго иудейства, то очень трудно отделить его своеобразный характеръ от влияний иудейства. Однако, следует все-таки сделать и эту попытку, так как Евангелие, безъ сомнения, явилось как протест против рели- гиозного учения этого иудейства и в этом-то протесте и заключалась его сила; первоначально же оно обладало такими свойствами, которые идут в разрезъ с каждой позитивной религией. Вместо многократных безплодных исследований «еврее-хри- стианского» или €языческо-христианского начала» в этой области,, является вопрос, какие иудейские элементы, помимо Ветхаго Завета, получили права гражданства в хри- стианской церкви, ослабли ли эти элементы с развитием религии, или же некоторые из них укрепились по. причине своеобразных комбинаций с греческими элементами. Здесь я имею в виду учение о демонах й ангелах, взгляд на историю, все укрепляю- щуюся изолированность, фанатизм, а с другой стороны—культ и теократию, вылив шуюся в правовыя формы.

В-третьих, надо исследовать, каким образом и в какой последовательности исчезли первоначальные элементы, тогда как входили элементы греческие и римские; как исчезло первобытное христианство; каким образом религия духа и экстаза попала в оковы и дала поставить себя чуть не в полную зависимость от своих же соб- ственных продуктов. Это исследование можно было бы вести, как отрицательное до- полнение к тем выводам, которые Гэтчъ раньше еще поставил в своих « Лекциях» > Следовало бы показать, каким образом и в какой последовательности живая вера превращалась в Символ веры, требующий признания, преданность Христу—в христо- логию, святая христианская община—в corpus permixtum, даръ пророчествования—в ученую эксегетику и теологическую науку, носители духа—в клериков, братья—в опекаемых язычников, чудеса и излечения—в ничто или в проделки священников, горячия молитвы—в торжественный ритуал, удаление от мира—в недоверчивое вла- дычество над миром, «дух»—в принуждение и закон. Только тогда картина будет совершенной, если все это будет изложено когда-либо с тем же фактическим зна- нием и ясностью, с какими Гэтчъ здесь доказал греческое влияние.

Но, на ряду с этим исследованием не следует забывать четвертаго. Выше я сказал, что Евангелие обладает свойствами, идущими в разрезъ с каждой пози- тивной религией, так как они ее обезценивают. А кстати надо сказать, что эти свой- ства и составляют ядро Евангелия. Покорное Богу, смиренное, пылающее истинною лю- бовью к братьям настроение, как постоянное свойство,—это и есть одновременно и закон и благостыня Евангелия, которое оно исчерпывает в последней степени. Вна- чале этот неизменный элемент был силенъ также и у тех, которые жили в атмосфере экстаза и ожидали будущаго мира. Назовем хотя бы одного Павла. Написав- шаго I Еор. 13 и Римл. 8 нельзя вызвать, несмотря на его прежния речи, в сви- детели того, что сущность Евангелия исчерпывается в его враждебных миру, экстати- ческих и эсхатологических моментах, или что оно, по крайней мере, так неразрывно связано с ними, что безъ них должно пасть и само. Тот, кто написал эти главы,— а также тот более великий, кто дал надежду на небесное царство детям, а равно и тем, кто алчет и жаждет правосудия, Он, о котором писание говорит: «радуйтесь не тому, что духи вам повинуются, но тому, что ваши имена написаны на небесах» —

они оба свидетельствуют, что Евангелие выше разлада между здешним и тем миром, между трудом и бегством от мира, между разумом и экстазом, между еврейством и эллинизмом. Так как оно выше их, то оно может также вступить в общение с обоими, как оно первоначально развернуло. свои силы среди мусора иудейской ре- лигии. Но более того, оно не только может, но и должно встунать с вини в единение, если только оно—религия живых и само живо. Оно имеет только одну цель: 'чтобы человек обретал Бога и имел бы его, как своего Бога, которого он находит в сми- рении, терпении, мире, радости и любви. Вопрос о том, как оно достигает этой цели в течение столетий, с коэффициентом ли иудаизма или эллинизма, бегства от мира или куль- туры, мистицизма или учения о предопределении, гностицизма или агностицизма, ПОД какою бы то ни было оболочкою, охраняющею ядро, ПОД которой только и может расти живое на- чало,—этот вопрос принадлежит истории. Пусть каждый отдельный христианинъ причис- лит глиняные сосуды, в которых он хранил свое сокровище, к самому сокровищу; но не только религиозное, но также историческое суждение обязано и в праве делать разли- чие между сосудом и сокровищем; так как евангелие не явилось в мир как пози- тивная, обусловленная уставом религия и не может поэтому иметь классической формы как в интеллектуальном, так и в общественном отношении. Перед историком как первых, так и последующих веков церкви выступает обязанность не оста- навливаться на констатировании превращений христианской религии, но исследовать, на- сколько новые формы способны охранять само Евавгелие, далее его насаждать и вкоре- нять. Оно, вероятно, погибло бы, если бы в церкви боязливо сохранялись формы древняго христианства, теперь же погибло первое христианство для того, чтобы сохранилось Евавге- лие. Последней и величайшей задачей историка, погруженного в свой предмет, является проследить этот ход развития и установить значение вновь принятых форм для сути дела. Тот, кто еиотрит на это со стороны, долженъ удовлетвориться мыслью, что в истории церкви всегда все изменялось.

А. Гарнак.4) Из Лукиана (Eunuch 3, 5) явствует, что нередко выступало несколько соискателей. Самое подробное описание дает Евнапий, Prohaeres, р. 79, sqq.

5) Eunapius, Prohaeres, р. 84.

*) Матф., 10, 1S, ср. ст. 20. а) I Кор., 2,4.

• ’ ’1) Мы не можем привести здесь доказательств. В подтверждение данного положения,

так i ак даже и в кратком очерке это потребовало бы слишком много. места. До и все же сказанное вполне согласуется с изложением; Этого предметау одного * современного /автора; ср· Friediandei, ^Darstellungen ans der Siltengeschlchte Roms&; особенно Э5, 676. -i: :

·) Главные источники этой теории—семь первых глав первой книги Иринее и Ипполит, Фил., УИ, 32 sqq.

7. Таков особенно был взгляд ператов. Ипполит, Филос., У, 13.

8. Преимущественно Плотинъ, Ennead. II, 9, 3 5.

*) Так валентинианцы, напр., Ипп., Филос., УИ, 29, X, 13; точно также о Симоне Маге, ИУ, 12.

2. Иппол., Философ., УИ, 43, о Марке.

3. Иппол., Философ., У, 19 (о сифианцах).

4. Иппол., Философ., УИИ, 8 (о докетах). Подобная метафора у симонианцев, Иппол., УИ, 9 sqq.; однако, здесь она смешивается с метафорой видимаго и невидимаго огня (жаръ и пламя). Эта метафора заимствована Петром в Клементинах, horn., II, 14, где Богъ обозна- чается как ρίζα, а человек—как καρπός.

5. Hippol., 1. с., УИИ, 8.

2) Justin, Apol., II, 8.

s) Cp. Harnack, Dogmeng, I, 3 4 5, 580.

4) Aristot., Metaph., YI, 10 (p. 1035а): «субстанция есть как материя, так и форма и произведение ее».

5) Diog. La6rt. YII, 1, 7Q (p. 148). У Марка Аврелия, напр., IV, 40. Мысль эта содержится и в стихам Попа:

Всо в мире—части одного изумительного целаго,

В котором тело—-вся природа, а душа—Богъ.

e) Philo, Quod. det. pot. insid. 25 (1, 209).

Общая история европейской культуры, т. VI.

4) Aristot., 1. с., XII, 5 (р. 1079Ь).

5) Plato, Parmenid., 6, р. 132Е.

e) Suidas, S. V. ούσία.

7) Plato, Soph., 33, р. 216В.

8) Так, напр., Кельс является представителем этого взгляда, а также и Оригенъ, Contra Cels., VII, 15 и сл.

1) На Антиохийском соборе это слово, в связи с Павлом Самосатским, было отверг- нуто. Василий говорит (фр. 9), что Дионисий Александрийский отказался от слова, потому что Савеллий употреблял его (ср. ер. 52).

а) Оно встречается, напр., у Афанлс я, ad Afric. episc., 4 (1, 714 С). Это различие нахо- дим у стоиков. Хрисиппъ говорит (у Arius Didym. Frg. 26) о настоящем времени υπάρχει, о прошедшем и будущем ύφιστάνται (ср. Diels, Doxogr. Gr., 46Г, 1ч.

3) Aetius, de placit. pliilos., Ill, 5; Diels. 1. с., 371, 28 sq.; ср. 363, 12 sq·; там оно по- ставлено В ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ К φαντασία.

4) Sextus Empiricus, Pyrrh. Hypot., Иг, 226.

. 1 * 3 4 5 * 7 8 9) Actius, de placit. philos., I, 22; у Огобфя, Eel , I, 8, 40—45; Diels, 1. c., 318.

... e) Arius Didym.; у Евсевия, Praep. Εν., ХУ, 19, 3, Diels, 1. с., 469, 19 sq., такяф κατά

τήν τής ουσίας ύπόστασιν. Arius Did.; у СтобОЯ, Ес\, I, 17; Diels, 1. С., 462, 26.

7) Epictct, Dissert, I, 11, 2. .

8) Athanas., dial, do irin., I, 13 (2, 415, D). В некоторых местах он отожествляет -ύπόστασις, с πρόσωπον: Atban. et Cyrill.. Expos, orthodox, fid. Даже после дифференцирования ; .иногда предполагалось, тожество обоих выражений: Athanas. ad Afros episc., 4 (1, 714). Точно

также,ad Antioch., 6 (1, 617 D); он допускает здесь воззрение о единой ύπόστασις в Божестве, основываясь на том, что ύπόστασις можно считать за выражение, равнозначащее ούσία. Ср. про- тест собора в Сардике. против трех, ипостасей Божества вместо одной ипостаси Отца, Сына и Св. Духа.

*) Sext. Empir., Pyrrh. Hypot., II, 219.

2) Galen., de Hippocr. et Plat, placit., YIII, 2 (5, 662 Kiihn).

3) Basii., ep., 210; cp. Гарнак, Dg., 1 * 2 3 4 5 * 7 8 9, 693.

4) Cp. Квинтилиана, который приписывает это выражение Плавту и Сергию Флаву: Institt., II, 14, 2; III, 6, 28; VIII, 3, 33; Seneca, ер., 58, приписывает его Цицерону, а из позднейших—Фабиану. Для substantia cp. Quintii., 1. с., VII, 2, 5, nam et substantia eius sub oculos venit.

5) Cp. Гарнак, Ист. Догм. 21, 489, 543; относительно употребления у Савеллия и т. д., 679; также у Оригена de prine., I, 2, 8.

e) Cp. Athanas. et Cyrill., Expos, orthod. fid. ύπόστασις=πρόσωπον όμοούσιον. У Эпиктета (Diss., I, 2,7,14,28) слово означает индивидуальную особенность характера, отличающую одного чело- века от другого.

7) У Афанасия (Ad Ant., VII, 25) ή τά όλα διοικούσα φυσις различается ОТ ουσία των όλων ТОЧНО также (ΥΗ, 75): ή του όλου φυσις έπι τήν κοσμοποιίαν ώρμησεν. Для φύσις у Филона, cp. Leg. Alleg., Ill, 30 (I, 105).

8) Леонтий византийский говорит, ЧТО ουσία и φύσις суть είδος (Migne C. P. G., 86, 1193).

9) Напр., Тертуллианъ, adv.Prax., 2; он различает здесь между oeconomia Божества на основании его gradus, forma, species и единством его substantia, status, potestas.

*) Ср. Клим. Алекс. Strom. YII, 17,108: и протестТертуллиана,depraescr. haeret., 32; 5. Harnack, Dogm. I, 2, 133 сл., особенно примечания 2, стр. 134—136. Евсевий упоминает (h. e. IY, 7, 5 сл.) о том, что некоторые церковные писатели полемизировали с Василидом в пользу άποστολικα δόξα, особенно Агриппа Касторъ.

2. Адамантий (dialog, de recta in deum fide I, int. opp. Origen. 1, 809 [16, 264 L.] гово- рит, ЧТО у маркИОНИТОВ επισκόπων μάλλον δέ ψευδεπισκόπων διαδοχαί.

3. Для παράδοσις εκκλησιαστική специально ecclesiae apostolicae cp. Tert., de praescr. haeret. 21,36; Iren., Ill, 1—3. Origen, de prine, praef. 2, для κανών τής πίστεως Iren. I, 9,4; Tertull., adv. Marc. I, 21 (regula sacramenti), de virg. vel. 1, adv. Prax. 2, de praescr. haeret. 3, 12 sq., 42; de monog. 2. Вообще cp. Weingarten, Zeittafeln der КО., 3, 17, 19.

4. Tert., de praescr. haer. 25 sq.

11) Тертуллианъ (adѵ. Valentin, 5) насчитываетъ изъ более раннего поколения четырех писателей, которых онъ считает одинаковыми но занимаемому ими положению: Юстин, Мильтиадъ, Ириней и Прокл. Сочинения Прокла совершенно утеряны. Из сочинений Мильтиада осталось нѣсколько отрывковъ. Юстин сохранился в одной только рукописи (ср. ·А. Harnack, «Texte und UnJersuchuDgen», 1* l)i и большая часть сочиненій Иринея сохранилась только в_р> латинскомъ переводѣ.

2) МарцІанъ обращается къ одному ученику, называя его «товарищемъ въ ненависти н несчастій» (TertuH. adv. Marc., IT, 9) бъ печальнымъ тономъ человѣка, болѣзнённо чувствую- щаго, что рука всякаго противъ него. ** . і

3*) Это былъ общій взглядъ стоиковъ, которые въ этомъ отношеніи была послѣдовагелями Анаксагора и его школы. Ср. Плутарха (Aelius), dePlacit. Philos. IV З_а (Diels, Doxographi graeci, p. 387).

4 Это понятіе положено вь основаніе трактата Тертулліана De baptismo. Онъ же объ- ясняетъ намъ обряды заклинаній п благословеній, встрѣчающихся въ древнихъ латинскихъ ли- тургіяхъ. (Ср. напр., .такъ называем. Sacramentarium Gelasianum 1. 73 (у Митаюгі, Litnrgia Komana vetus: I, .594): exaudi nos omnipotens deus et in h uius aquae, substantiam immitte vir tutem ut abluendus per eam et sanitatem simul et vitam mereatur aeternam. Непосредственно за этой молитвой слѣдуетъ обращеніе къ водѣ: exorcizo te creatura aquae per deum vivum adiuro te per Jesum Christum filium ejus unicuin dominum nostrum, ut efficiaris in eo qui in te baptizandus erit fons aquae salientis in vitam aeternam, regenerans eum deo patri et filio et spiritui sancto... Точно также въ Sacramentarium Gallicanum (у Мабильона, de lilurgia Gallicana libb. III, p. 3G2):_; exorcizo te fons aquae perennis per deum sanctum et deum verum qui te in principio ab arida separavit et in quatuor fluminibus terram rigare praecepit: ss aqua sancta, aqua benedicta, abluens sordes et dim i 11 e n s peccata.

5 Послѣдующее изложеніе составляетъ лишь бѣглое обозрѣніе, которое не охватываетъ всѣхъ элементовъ позднѣйшаго греческаго образованія, а лишь самые видные и важные изъ нихъ. Поэтому не упоминается ничего объ элементахъ εγκύκλιος παιδεία, составлявшихъ сред- невѣковой quadrivium. Сочиненія, трактующія объ этихъ предметахъ, перечислены у К. F. Hermann, «Руководство по греческимъ древностямъ», 4®,302, изд. Blttmner. Самое Важное Gras- berger. Воспитаніе и образованіе въ классической древности Т. I, 2. Вюрцбургъ, 1864. Вкратцѣ изложена и полезна для тѣхъ, кто не предпринимаетъ обширной исчерпывающей работы, книга Ussing’a, «Воспитаніе и обученіе юношества у грековъ и римлянъ». Вердинъ, 1886.

2. Латинское Litteratura соотвѣтствуетъ грѳч. γραμματική. Quintii., II, 1.

3. Sextus Empiricus. Adv. Grammatic., I, 41 (p. 607 Bekker).

4. γραμματιστική преподавалъ γραμματιστής, γραμματική,—γραμματικός. Отношеніе между Обоими явствуетъ изъ того, что, согласно эдикту Діоклетіана, гонораръ перваго опредѣлялся 50 дина- ріями, между тѣмъ какъ гонораръ второго доходилъ до 200 (Edict. Diocl. у Haenel. Corpus Legum, № 1054, p. 178).

5. Sextus Emp., Adv. Grammatik I, 91, sqq. Cp. 255. Это опредѣленіе выбрано какъ наи- болѣе, характерное для разсматриваемаго періода. Ср. подробное изложеніе у Quintii., I, 4, sqq.

6. Marc. Aurei. Meditat., I, 10.

^т) Это составляетъ главное содержаніе письма 339 (146)(3, 455, -Bened.). Въ отвѣтномъ ппсьыѣ Ливанія заключается прелестная иронія [ср. 340 (147)].

6 προφήτις Sextus Empiricus, AdY. Gramm&t., I, 279.

?) Напечатано у Вальца, Rhetores Graeci, γοΐ. }. Данное здѣсь изложеніе взято, главнымъ образомъ, изъ Progynmasmata Ѳеона Смирнскаго (около. 130 по Р. Хр.). Сюда относится тоже письмо Діона Хрисостома, напечатанное вмѣстѣ съ его рѣчами (Orat., XVII, περί λόγου άσχήσεως !&·,»·» ?Μ.· ed. Dindorf). Оно заключаетъ въ себѣ совѣты человѣку, собирающемуся изучать ри- торику у же. дъ. преклонномъ возрастѣ, и, помимо формальной стороны, даетъ хорошее обозрѣніе общаго хода обученія.

^ ώ.·ν ·

Philostrat. Yit. Soph., Ц> 21, *,;о Цррклѣ. ;

7*) Lucian, Dial, mort., X, 10, _t. ^a) Lucian,; Hermotim. 81.

8) Удачный примѣръ для перваго метода встрѣчается у Максима Тирскаго, Dissert. 335, гдѣ § 1 представляетъ собою часть ученическаго сочиненія, а слѣдующіе параграфы содержатъ комментарій учителя. Послѣдній методъ находится у Эпикт., Diss., I, 10, _β, гдѣ объ учащемся употреблено выраженіе άναγνώναι, объ учителѣ έπαναγνώναι, praelegere.

Общая исторія европейской; культуры, т. VI.

9*) Epictet, Enchirid. 49; ср. также Dissert. Ill, 21, 7 (см. ниже).

10) Dio Chrys., orat. ІУ (1, 69 Dind.).

11^e) Mare. Aurei. Medit. 1,7.

12*) Эти высшія шкоды существовали не только въ Римѣ и Аѳинахъ, но и въ различныхъ частяхъ имперіи. Марсель во времена Страбона былъ популярнѣе, чѣмъ даже Аѳины. Видныя школы находились также въ Автіохіи, Родосѣ, Смирнѣ, Эфесѣ, Византіи, Неаполѣ, Никополѣ, Бордо и Отёнѣ. Обычай посѣщать подобныя школы сохранился долго. Отъ ІУ вѣка сообщается, что отцы церкви Василій, Григорій Назіанскій, Августинъ и Іеронимъ слѣдовали этому обычаю. Всеобщая побѣда христіанства не измѣнила господствовавшей системы. Такъ, напр., Августинъ говоритъ (de utilitate credendi 7 [8, 76 ed. Migne]): «во всемъ мірѣ риторскія школы полны жизни и оглашаются шумомъ студенческой толпы».

13) Намъ извѣстенъ изъ нѣсколько болѣе поздней эпохи интересный примѣръ бѣдности двухъ студентовъ, изъ которыхъ одинъ впослѣдствіи пріобрѣлъ славу: Прохѳресій и Гефестіонъ. У обоихъ былъ одинъ только изорванный плащъ, такъ что, когда одинъ уходилъ, на лекціи, дру- гой былъ вынужденъ оставаться дома въ постели. (Eunap. Prohaeresius 137, р. 78 edd. Boissonade et Wyttenb.).