Лекція 1. Природа публічного права План

1. Суспільство – саморегулююча процесуальна система соціальної взаємодії індивідів.

2. Виникнення первісних суспільств індивідів та їх права

3. Публічні потреби індивідів – причина виникнення їх публічного права.

4. Властивості додержавного публічного права людини:

   1. Антропність додержавного публічного права людини.

   2. Конструктивність додержавного публічного права людини.

   3. Контекстуальність додержавного публічного права людини.

5. Антропосоціокультурна правова природа держави

1. Суспільство – саморегулююча процесуальна система соціальної взаємодії індивідів.

Антропосоціокультурний підхід до правопізнання, як і будь-який інший науковий підхід, має власний атрибутивний набір вимог як щодо пізнавального інструментарію, так і щодо об'єкта пізнання та предмета дослідження безпосередньо. Якщо позитивістський пізнавальний підхід стосовно публічного права свідомо обмежується лише спеціальним вивченням публічного права субстанційної держави, про що мова буде вестись окремо, то антропосоціокультурний підхід, навпаки, у якості своїх головних об'єкта пізнання та предмета дослідження у цьому випадку природно обирає людину та соціум і їх публічне право. Точніше кажучи, антропосоціокультурний підхід до пізнання природи публічного права, оскільки він тільки формується, апріорі ще не готовий однозначно та чітко вказати на суб'єкт публічного права. Для того, щоб з упевненістю визначитися з цим питанням, необхідно насамперед глибоко та всебічно проаналізувати соціальну в цілому і правову зокрема природу суспільства й держави, з'ясувати причини появи, етапи і форми становлення та розвитку публічного права і роль у всіх цих феноменах антропосоціокультурних факторів, головним з яких є суспільство. Як переконує весь історичний досвід, саме суспільство виступає тим атрибутивним антропосоціокультурним простором, у парадигмальних межах якого уможливились або ні всі соціальні процеси, які в реальності мали чи мають місце в людській історії, в т. ч. і й публічне право, або з огляду на певні обставини були тільки потенційно можливими, але не відбулися.

Одне з найбільш евристично продуктивних визначень суспільства з філософсько-методологічних позицій антропосоціокультурного підходу до його пізнання дає у чотири томній "Новій філософській енциклопедії" (керівників проекту В. С. Стьопіна та Г. Ю. Семигіна) Ю. М. Давидов. Зокрема, він відзначає, що "суспільство (лат. societas – соціум, соціальність, соціальне) – у широкому сенсі: сукупність усіх способів взаємодії і форм об'єднання людей, у якій виражається їх всебічна залежність одне від одного; у вузькому сенсі: генетично і/або структурно визначений тип – рід, вид, підвид і та ін. спілкування, що постає як історично визначена цілісність чи як відносно самостійний елемент подібної цілісності (курсив наш – Г.Р.). Суспільство – найважливіше і, як правило, основоположне поняття соціальної філософії і теоретичної соціології"¹.

Упродовж тривалої людської історії зусиллями представників різних пізнавальних традицій було створено чималу кількість якісно відмінних між собою доктринальних моделей суспільства. Проте тільки деякі з них пройшли випробування часом, дійшли до нас і продовжують усерйоз розглядатися тими чи іншими науковими школами в якості матриць відповідних суспільних процесів. Різні наукові школи й дослідники суспільства найчастіше називають серед них атомістичну і субстанційну моделі суспільства. Вони зародилися й у своїх основних рисах склалися ще в Античній Греції. Ряд учених небезпідставно виділяє у якості такої ж якісно виокремленої матриці суспільства його кооперативну модель і обґрунтовує кооперативну концепцію соціуму. Вона стала дітищем Нового часу і також належить до європейської традиції філософсько-правової думки. Окремі вчені, наприклад, німецький філософ та соціолог К. Бруннер, вважають, що з'явились підстави для розробки єдиного підходу "в суспільних науках" щодо тлумачення природи соціального, вважаючи при цьому за висхідну позицію для його вироблення все-таки атомістичну та субстанційну моделі².

У більшості сучасних пізнавальних традицій основоположником атомістичного розуміння соціуму вважається Демокріт³, а його найближчими продовжувачами Протагор та інші софісти⁴. Саме вони першими дійшли висновку про неминучість конфлікту між індивідом та суспільством і необхідність вирішення його на користь людини. Їм теж належить пріоритет у відкритті природного права людини. Невипадково пізніше саме юснатуралістична доктрина найбільш повно та послідовно втілила у своєму вчені атомістичний підхід до розуміння й пояснення природи суспільства. Зокрема, Т. Гоббс ввів поняття природного стану індивіда, який протиставлявся суспільному станові людей⁵. Б. О. Кистяковський відзначав: "Теоретики природно-правової школи вважали основою всіх суспільних і державних явищ лише одиничну особистість і просту арифметичну суму їх"⁶. Оцінки Г. Д. Гурвича⁷ та Є. В. Спекторського⁸, інших суспільствознавців щодо поглядів юснатуралістів на природу суспільства принципово не різнилися від вищевикладеної позиції Б. О. Кистяковського.

Аналізуючи підходи різних ідейних течій і груп доктрини природного права до розуміння природи суспільства та його співвідношення з індивідом, А. М. Михайлов звернув увагу на наявність "навіть альтернативних пояснювальних "схем" соціального атомізму..."⁹. Їх поява, на його думку, була зумовлена поперемінним домінуванням у різний історичний час у його середовищі відмінних між собою філософсько-методологічних концепцій і поглядів на природу суспільного й індивідуального, а також перемінним впливом на них відповідної загальнонаукової ситуації. Проте принциповий підхід доктрини природного права до пояснення природи суспільства у всі часи залишався в цілому парадигмально незмінним. Його квінтесенція полягала в наступній матриці: суспільство – похідний продукт життєдіяльності автономних та незалежних у принципі від нього індивідів, наслідок їх випадкових взаємодій між собою під дією їх же індивідуальних потреб.

Одразу ж відзначимо, що уявлення прихильників цієї концепції суспільства про міру незалежності індивідів одне від одного у суспільстві, саме про випадковість їх узаємодій між собою та про індивідуальність потреб людей виявились настільки перебільшеними, не відповідними дійсності, що вони так і не змогли побачити й пояснити справжньої природи соціального. Чи не найбільше кидається у вічі та обставина, що хоча соціум є процесуальною системою, атомістичний підхід до його пізнання обмежується лише елементаристським механістичним аналізом його. Він абстрагується також від дуальної – психобіологічної та соціальної – природи людини, від антропосоціокультурного коду людини, який жорстко вмонтовує її в конкретне соціальне середовище, унеможливлює без знищення в людині особистості її відрив од соціуму. І чи не найголовніше – атомістичний підхід до пізнання природи суспільства не спроможний пояснити причин та механізмів народження соціального з індивідуального.

Невипадково однією із закономірних реакцій філософсько-теоретичної думки ще тієї ж Стародавньої Греції на нерозв'язність атомістами питання про дійсну природу суспільного стала поява субстантивного (органістичного) концептуального підходу до його вирішення. Це питання започаткував Платон¹⁰, продовжили Аристотель¹¹, Цицерон¹², пізніше К. Маркс¹³ та його послідовники, чимало інших мислителів. Якщо, на думку атомістів, зв'язки між індивідами є спонтанними, стихійними та нестабільними – і багато в чому вони мають рацію, то уже Платон ототожнював суспільство і re-public, чим заперечував стихійність та нестабільність зв'язків індивідів у соціумі. Платонівська ідея публічно-владним (в радянській інтерпретації державно-політичним) чином організованого суспільства одержала подальший розвиток та якісне збагачення в Аристотеля, який уже з точки зору відносин влади-підпорядкування почав пояснювати не тільки макроструктуру суспільства, але і його мікроструктуру, не тільки публічне, але й сімейне співжиття у давньогрецькому полісі: відносини чоловіка та дружини, батька і дітей, глави сім'ї та рабів, що належали до її складу. Від характеристики сім'ї як первинного осередку соціуму Аристотель з тією ж міркою влади-підпорядкування піднімається у своєму аналізі суспільства до територіального поселення, де у його поняття суспільства вже входить позародовий принцип сусідства, і завершує його полісом – містом-державою, у якому політична (ієрархічна) природа співжиття постає у власній повноті, зрілості й істинності, розкриває свої справжні цілі та інструменти. Саме тому поліс, який, за Аристотелем, став найвищою формою розвитку давньогрецького суспільства, одержав у нього неподільний онтологічний пріоритет. У пізнавальній моделі суспільства Аристотеля знайшов свій остаточний, зрілий прояв соціологічний реалізм соціальної філософії епохи давньогрецької класики з її яскраво виявленою ідеєю безумовного пріоритету конкретно-всезагального перед одиничним (унікальним, індивідуальним).

Однією з небагатьох, але принципових новацій субстанційної (органістичної) концепції суспільства, що була внесена в розуміння його природи Цицероном, стало визначення ним держави як надбання народу, причому остання трактувалось не як "будь-яке об'єднання людей, зібраних разом яким би то не було чином", а "як поєднання багатьох людей, пов'язаних між собою згодою у питаннях права та спільністю інтересів"¹⁴.

Іще один кардинальний поворот у розвитку субстанційної (ограністичної) концепції розуміння природи суспільства відбувся в середині ХІХ ст. і найбільшою мірою пов'язаний із К. Марксом. Як загальновідомо, останній почав зводити поняття суспільства до різноманітних форм та відносин, а людину став розглядати як "ансамбль суспільних відносин", нерідко також як "сукупність, продукт усіх суспільних відносин"¹⁵. Тобто, якщо індивід, за К. Марксом, й існує в якості певного субстрату, то тільки як похідний від соціуму¹⁶. Більше того, як небезпідставно наполягає Ф. А. Хайєк, саме К. Марксу ми зобов'язані підміною істинного сенсу суспільства сенсом держава¹⁷.

Марксистське розуміння суспільства та його відносин з індивідом, яке тотально панувало в радянський час, продовжує залишатись переважаючим і серед пострадянських учених-суспільствознавців та вчених-правознавців. Чи не найвідвертіше серед інших у цьому зізнається С. В. Черниченко, який прямо зазначає, що з його точки зору, "суспільство – не люди, пов'язані певною системою відносин, а система відносин між людьми..."¹⁸. В іншому місці цієї ж монографії у спеціальному розділі "Питання філософії суспільства" він додає, що це також сукупність різних форм організації соціуму¹⁹, тобто все точно за К. Марксом.

Таким чином, субстанційний (органістичний) підхід до пояснення природи суспільства, як і його візаві атомістичний підхід, не відповідає жодним стандартам науковості, він не просто недостатньо аргументований, а й філософськи-методологічно хибний і практично шкідливий. У своїх теоретичних побудовах він разом із купіллю випліскує й дитину, оскільки зображає суспільство без індивідів – лише як сукупність відносин та зв'язків, забуваючи при цьому, що без людей останні неможливі в принципі. Окрім того, що такий підхід зводить роль особистості до зовсім незалежного від самого себе гвинтика у велетенському механізмі суспільства, він ще й робить філософськи-методологічно неможливим пояснення якісних стрибків у розвитку суспільства та інших його непередбачуваних кардинальних метаморфоз, які раз за разом трапляються в соціумі.

На повну невідповідність дійсності суспільства як атомістичної, так і субстанційної концепцій суспільства та спрощене й викривлене зображення ними соціуму уже давно вказується в соціальній філософії²⁰ та соціологічній теорії²¹. Зокрема, відомий український вчений-соціолог В.Ф. Бурлачук у спеціальній статті "Ще раз до питання: "Що таке суспільство?" на основі ґрунтовного аналізу як соціуму, так і індивіда робить переконливий, достатньо аргументований науковий висновок, що суспільство – це процесуальна реальність і що воно ніколи та ніде поза індивідами не існувало раніше, неможливе нині та у майбутньому, оскільки атрибутивним фактором появи суспільства був та залишається індивід. Проте не будь-які індивіди та не завжди здатні породити суспільство: тут ключова роль належить питанню самосвідомості індивідів. "Якщо у даного соціального об'єднання відсутня "ми-свідомість", то його не можна назвати суспільством. Суспільство – це саморефлектуюча структура"²², – резюмує В. Ф. Бурлачук. А це вже не що інше, як конкретний прояв антропосоціокультурного підходу до пояснення природи суспільства, проте також суттєво спрощений, а тому й обмежений у своєму евристичному потенціалі.

Так, підхід В. Ф. Бурлачука до розкриття природи соціального, насамперед робить можливим, з одного боку, органічне поєднання індивіда з суспільством, з другого боку, при необхідності вичленення індивіда із суспільства, не порушивши при цьому природної цілісності як одного, так і іншого. Нарешті, цей підхід дозволяє розглядати індивіда й суспільство в динаміці та історичній перспективі, розкрити діалектику індивідуального та суспільного в соціальному процесі, а також знайти ще цілий ряд відповідей на інші вкрай складні питання означеної проблеми. Проте в концепції суспільства В. Ф. Бурлачука є також і філософсько-методологічні прогалини, найголовніша з яких, на наш погляд, – питання про те, що ж саме наділяє людей свідомістю члена відповідного суспільства, іншими словами, конкретною суспільною ментальністю та як саме це відбувається у дійсності? У дещо ширшій постановці проблеми це питання можна сформулювати ще коротше й точніше: що та як породжує соціальне з індивідуального?

Чи не першим в історії людської думки принципові відповіді на вище сформульовані запитання знайшов та обґрунтував у ході свого революційного аналізу природи та причин багатства народів, насамперед спонтанного порядку іще А. Сміт. Він задовго до К. Леві-Строса й багатьох інших мислителів сучасності, які суттєво приростили наукові знання про процеси утворення соціальної матерії, зумів просто й переконливо показати природний хід появи суспільного з індивідуального і трансформацію суспільного у суспільство. За А. Смітом, первісно це пов'язано із суспільним розподілом праці і, як не парадоксально, різким посиленням у зв'язку з цим індивідуального егоїзму. Останнє ще більше посилило природну потребу індивідів у кооперуванні власних зусиль в процесі їх життєдіяльності. "Дай мені те, що потрібно мені, і ти одержиш те, що потрібно тобі – такий сенс"²³ цієї кооперації, пояснює А.Сміт.

Так А.Сміт демонстрував, яким саме чином, усупереч уявленням прихильників розуміння природи суспільства як самостійної онтологічної цілісності, людське суспільство виникає внаслідок природних дій та вчинків егоїстично, тобто, у власних інтересах налаштованих індивідів: не шляхом заключення придуманого Т. Гоббсом суспільного договору²⁴, а методом природної кооперації зусиль індивідів задля задоволення їх нагальних природних потреб як життєвих необхідностей. Відомий сучасний російський антрополог права А. І. Ковлер називає ці потреби людей потребами в їх саморегуляції²⁵.

Особливо новаторською і конструктивною для розуміння процесів виникнення соціальної матерії із взаємодії егоїстичних індивідів та подальшої постійної підтримки її існування виявилась багаторазово висміяна у минулому та вкрай неохоче згадувана в наш час навіть авторитетними вченими²⁶ формула А. Сміта про невидиму руку ринку. А.Сміт писав про індивіда-підприємця, який прагнув одержання особистої вигоди та, зазвичай, не думав при цьому свідомо про суспільне благо: "...у цьому випадку, як і в багатьох інших, він невидимою рукою (виділено мною – Г.Р.) спрямовується до мети, яка зовсім не входила у його наміри... Переслідуючи свої власні інтереси, він часто значно дієвішим чином служить інтересам суспільства, ніж тоді, коли свідомо прагне це робити"²⁷.

Таким чином, поняття невидима рука як жодне інше в соціально-економічному вченні А. Сміта втілило його уявлення про істинну природу процесів соціальної взаємодії, що породжують відповідні суспільні структури, створення яких не входить в усвідомлені наміри егоїстичних індивідів і не планується ними. Він розглядав процеси взаємодії та кооперування індивідів, які мимовільно генерують появу соціальних структур, як керовані невидимою рукою, тобто спонтанні, що не вимагають будь-чийого втручання. Тобто, А. Сміт фактично є основоположником кооперативної моделі пояснення природи суспільства, евристично принципово переважаючої всі інші, оскільки вона дозволяє дати аргументовану наукову відповідь по суті на будь-які запитання, що вже постали в процесі пізнання соціальної матерії, а, можливо, й на усі ті нові запитання, що можуть виникнути в майбутньому.

Дане фундаментальне відкриття А.Смітом природи соціального багато разово підтверджувалося іншими вченими, які вивчали зовсім інші аспекти соціальної матерії, закономірності появи яких, проте, нічим не відрізнялися од закономірностей, уперше проаналізованих та описаних А. Смітом. Зокрема, відомий американський антрополог Е. А. Гобель, який багато років вивчав у польових експедиціях спільно з іншим американським вченим-правознавцем К. Ллевелліном питання появи права первісної людини, на великому емпіричному матеріалі дійшов переконливого висновку, що "людські суспільства із самого початку [власного існування – Г.Р.] постали перед проблемою... самозбереження себе та індивіда", а також довів, що "у кожного суспільства є способи уникнення кривавої відплати чи зупинки її". Ці способи, за свідченням Е. А. Гобеля, коренились не у кровній помсті і не у відносинах влади-підпорядкування, а в кооперативних спів-відносинах індивідів за принципом "ти-мені", "я-тобі". Така кооперація індивідів, резюмує Е. А. Гобель, є однією з найдревніших форм розвитку соціальності первісних суспільств, що адекватно враховує природу людини²⁸. Тепер цю позицію послідовно відстоює та обґрунтовано аргументує також російський філософ та теоретик права Г. В. Мальцев²⁹.

Польський філософ Д. І. Дубровський, який не одне десятиліття спеціально вивчав природу людини, теж дійшов висновку про те, що поняття природи людини виражає комплекс стійких властивостей соціального індивіда, які відтворюються у всі епохи та у всіх народів, що вказує на їх зумовленість біосоціальною організацією. "Можна погодитись із найпоширенішим формулюванням, – резюмує він, – що природа людини біосоціальна, віддаючи собі, проте, чіткий звіт у її фундаментальній біологічній сутності. За досяжний період історії природа людини практично не змінилась"³⁰. Д. І. Дубровський, як і більшість інших учених-суспільствознавців та вчених-антропологів, серед усього "комплексу стійких властивостей соціального індивіда, що відтворюються у всі епохи й у всіх народів", також на перше місце обґрунтовано поставив його потреби, які "формуються на основі генетичних факторів і змінюються під впливом зовнішніх умов – фізичних та соціальних". Саме вони, потреби соціалізованого індивіда, і є першопричиною виникнення у нього зокрема та всього спів-товариства соціалізованих індивідів в цілому свідомості члена суспільства, тобто конститують появу та підтримку у життєздатному стані власне цього суспільства, а також суспільних потреб як похідних від потреб індивідуальних³¹. Задоволені суспільні потреби постають перед соціумом у якостях загального блага, загальної цінності, публічної речі. Хоча усвідомлення останнього приходить до соціуму навіть за історичними мірками значно пізніше.

З часів А.Сміта пояснення з допомогою матриці невидимої руки процесів природної соціальної взаємодії стало візитною карткою не тільки шотландської школи філософів і економістів та їх безпосередніх послідовників, але й представників багатьох інших прихильників даної концепції природи та причин появи суспільства. Суттєвий внесок у подальший розвиток окресленої пізнавальної традиції внесли на схилі ХХ ст. Г. Беккер³², Д. Норт³³, А. Алчян³⁴, Дж. Б'юкенен³⁵, К. Бруннер³⁶, В. Меклінг³⁷, С. Лінденберг³⁸, Д. Бараш³⁹, Ф. Хайєк⁴⁰ та багато інших. Зокрема, вони остаточно підірвали довіру серйозних дослідників до евристичних можливостей атомістської та субстанційної концепцій пояснення природи соціального передусім через викриття їх філософсько-методологічних хиб. Ці та інші вчені показали, що спроби пояснення соціальних явищ та процесів поза взаємодією індивідів чи то через гіперболізацію самодостатності кожного з них у кінцевому підсумку засвідчують свою принципову неспроможність пояснити природу суспільних явищ.

Серед усіх вищезгаданих прихильників та послідовників кооперативної концепції суспільства виокремлюється постать Ф. А. Гайєка. Він найпереконливіше та найточніше за інших акцентує увагу на творчому доробку А. Сміта – першовідкривача кооперативної матриці соціуму, відзначаючи його пріоритет⁴¹. Однак чи не найголовніша заслуга Ф. А. Гайєка в тому, що він, послідовно застосовуючи в якості головного пізнавального інструмента антропосоціокультурний підхід до проблеми, сфокусував свою увагу на зовсім недослідженій до нього проблемі виявлення та пізнання процесів появи абстрактних (об'єктивних у розумінні соціального конструкту) правил поведінки індивідів як неодмінної умови появи та існування життєздатних "розширених" суспільств, які виходять за межі окремих емоційно пов'язаних між собою груп людей.

Ці правила, за Ф. А. Гайєком, і є "право (law) у розумінні сукупності абстрактних правил"⁴². Він іменував їх формально не завжди однаково – "розширений соціально-економічний порядок", "розширений порядок (що вийшов за межі первісної групи)", "розширений спонтанний порядок" і т. д., проте щоразу вкладав у формально різні поняття один і той же сенс: бути спонтанним способом спільного співіснування, самозбереження і виживання індивідів у природному середовищі, продовження ними людського роду. Ф. А. Хайєк з'ясував, що діяльність індивідів в емоційно пов'язаних між собою групах первісних людей зазвичай спрямовувалась спільними для усіх них цілями, у той час як індивіди в умовах розширеного спонтанного порядку вже переслідували різні індивідуальні цілі, але були змушені найсуворіше дотримуватись однакових правил поведінки (звичаїв)⁴³.

Ф. А. Гайєк дослідив, що при виникненні розширеного спонтанного порядку й досягненні верховенства одних традицій і звичаїв над іншими вирішальна роль належала непрямим, суттєво віддаленим у часі результатам діяльності далеких попередників будь-якого з розширених порядків. Ці результати позначались на таких віддалених у часі одна від одної групах, про які самі їх предки не могли мати жодної уяви, але якби певним чином, гіпотетично, й дізналися про свій вплив, то ймовірніше всього він видався б їм не настільки позитивним, яким він реально став значно пізнішим поколінням. Це зумовлено тим, що система потреб кожного покоління індивідів та умови їх задоволення у дечому подібні, проте в основному неповторні.

Історичний досвід переконує, продовжує Ф. А. Гайєк, що більшість із правил, які поступово сформувалися та сприяли посиленню кооперації індивідів у розширеному порядку, найчастіше виявлялись зовсім відмінними від очікуваних і людям, які жили на значно раніших чи пізніших стадіях еволюції цього порядку, вони могли б видатись навіть зовсім непридатними. У розширеному порядку до кола обставин, від яких залежить, що повинен робити кожен для досягнення своїх цілей, належать – "і це кидається у вічі"⁴⁴, – резюмує Ф. А. Гайєк – невідомі нам рішення багатьох інших невідомих нам індивідів з приводу засобів, використовуваних ними для досягнення їх власних цілей та задоволення їх потреб. Висновок Ф. А. Гайєка у цьому випадку незвично категоричний: "Звідси випливає, що в процесі еволюції не було таких моментів, коли індивіди могли б у відповідності зі своїми цілями свідомо спроектувати і поставити собі на службу правила, які поступово сформували розширений порядок; тільки пізніше ми змогли приступити до вкрай приблизного та ретроспективного пояснення цих утворень у принципі"⁴⁵.

Ф. А. Гайєк на основі більше як двадцятилітнього спеціального вивчення різних аспектів розширеного спонтанного порядку дійшов переконливого висновку і про те, що конкурентна (в іншій термінології ринкова) координація діяльності індивідів за принципом "ти-мені, я-тобі", подібно до інших соціальних традицій та інститутів, склалась унаслідок природних, спонтанних процесів пристосування до значно більшої кількості конкурентних обставин, ніж їх могла б сприйняти, тим більше осмислити свідомість будь-якого індивіда чи навіть окремо взятої невеликої групи індивідів. Звідси для Ф. А. Гайєка очевидно, що вимагати відповідності цих фактів та процесів принципу справедливості чи іншим моральним константам, як мінімум, наївно, щоб не сказати нерозумно, оскільки вони є за своєю природою безособовими спонтанними процесами, які стихійно відбуваються в дійсності. Проте з їх хаосу сам по собі складається соціальний порядок. "Цінність конкуренції полягає саме в тому, що, будучи процедурою відкриття, вона непередбачувана"⁴⁶ (виділено мною – Г.Р.). "Найглибшої істини, – робить іще один висновок Ф. А. Гайєк, – що для розквіту спонтанності необхідне панування всезагальних правил, істини, розкритої Юмом і Кантом, ніхто не заперечував, її просто ігнорували чи забували"⁴⁷.

Досліджуючи функціонування розширеного спонтанного порядку в умовах різних суспільств (від родоплемінної організації до сучасного капіталізму), Ф. А. Гайєк відкрив основний парадокс розширеного спонтанного порядку. Він полягає у тому, що в ході цього процесу індивідам вдається незрівнянно повніше використовувати відкриті ними ж ресурси життєдіяльності та задоволення власних потреб (і фактично завдяки цьому незрівнянно швидше відкривати нові необхідні їм ресурси), ніж це має місце при свідомо керованих авторитарних режимах⁴⁸. Як показав Ф.А.Гайєк це відбувається тому, що кожен індивід в умовах розширеного порядку стає ланкою у безлічі ліній передач і по цих лініях він одержує сигнали, які дозволяють йому краще пристосовувати свої плани і дії до обставин, яких він наперед не знає. Загальний порядок тоді стає безмежно широким для всіх, спонтанно сповіщаючи інформацію про всезростаючий набір засобів задоволення потреб кожного, і цим самим максимально сприяє досягненню не лише чітко визначених цілей, але й спонтанному вирішенню традиційних, "вічних" (відкриття мобільного зв'язку й Інтернету здійснило світову революцію в комунікації індивідів, кардинально змінило соціум), так і нових спонтанних потреб⁴⁹.

Ф. А. Гайєк справедливо резюмує, що феноменальний внесок людської винахідливості в утворення і перманентну перебудову надіндивідуальних, в т.ч. суспільних, структур, які щоразу відкривають перед індивідами нові величезні можливості, настільки значний, що чимало людей уже давно припустили собі, ніби їм під силу свідомо спроектувати ціле суспільство (яким величним, наприклад, уявлявся відомий умоглядний проект комуністичного суспільства!), як і окремі його частини, і ніби сам факт існування подібних розширених суспільних структур уже сам по собі свідчить, що їх можна проектувати свідомо⁵⁰. "Нехай це і помилка, – проголошує Ф. А. Хайєк, – але вона благородна, вона, за словами Мізеса, "грандіозна... честолюбива... прекрасна... зухвала""⁵¹. Ця помилка, за переконанням Ф. А. Хайєка, і сприяла у вирішальній мірі появі субстанційного погляду на природу суспільства, витоки якого сягають механістичного чи фізикалістського тлумачення розширеного порядку співіснування людей.

Таким чином, кооперативна концепція суспільства репрезентує його як результат взаємодії індивідів унаслідок необхідності задоволення ними іманентних їм потреб та дії чималої кількості інших комунікативних чинників. Поза людиною суспільство неможливе в принципі. Воно функціонує до тих пір, поки останні творять його своїм взаємозумовленим буттям. Як резонно зазначав В. Є. Кемеров, буття суспільства у його становленні, збереженні та оновленні залежить виключно від того, як узаємодіють індивіди⁵². В основі кооперативної моделі суспільства лежить принцип самореференції, тоді як інші дві концепції – атомістична та субстанційна – змушені вдаватися до пошуків позалюдських чинників та причин появи соціуму. Весь історичний досвід існування людських суспільств переконує в істинності кооперативної моделі появи та існування суспільства.