2. Образы другого в пранках

   1. Аспекты понятия «Другой»

Термин «Другой», как мы уже упоминали во введении, в тезаурусе европейских «наук о духе» возникает в конце XVIIIвека в философии Гегеля. В «Феноменологии духа» Другой – это принципиально важная часть как диалектики раба и господина, так и гегелевской триады «Сознание-Самосознание-Разум». Начиная с XIX и на протяжении всего XX века термин «Другой» встречается в работах, относящихся к совершенно разным гуманитарным дисциплинам: антропологии, культурологии, философии, социологии, а также в интердисциплинарных исследованиях. Поскольку наше исследование предполагает анализ сразу нескольких образов Другого, конструируемых в пранках и посредством пранков, для экспозиции того, как нами будет пониматься этот термин, мы хотели бы привлечь работы нескольких авторов. Объясним, почему мы приняли именно такое решение.

На наш взгляд, те аспекты фигуры Другого, которые каждый из этих авторов выделяет как конституирующие, зачастую оказываются в довольно тесной, но не обязательно эксплицированной связи. Задача нашего исследования, таким образом, – в том, чтобы продемонстрировать тесную связь таких понятий, как «человек священный» (Агамбен), «козёл отпущения» (Жирар) и «изгнанный»/«делинквент» (Фуко). Кроме того, мы также хотели бы привлечь работы таких теоретиков культуры, как Роже Кайуа и Михаил Бахтин, в которых понятие, изометричное термину «Другой», присутствует имплицитно, и показать, как их концепты амбивалентности сакрального (Кайуа) и площадного смеха и брани (Бахтин) помогают объяснить, почему образы Другого в пранках выглядят именно таким образом.

Первым, к кому мы хотели бы обратиться для разъяснения механизмов создания фигуры Другого, станет французский философ Мишель Фуко. Мы хотели бы рассмотреть две работы, относящиеся к принципиально разным этапам его творчества: книгу «История безумия в классическую эпоху» (1961) и книгу «Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы» (1975). В работе «История безумия в классическую эпоху» Фуко пишет о том, что приблизительно в середине XVII в. во всех европейский странах появляется один и тот же тип человека, отправленный в одну и ту же ссылку. Такой тип был признан чуждым обществу, изгнавшему его, и оказался не способным соблюдать нормы социальной жизни. На примере французского госпиталя он показывает, насколько конституирующей для человека той эпохи оказывается страсть к классификации: «обитатели Бисетра настолько разнородны, что в 1737 г. их пытаются рационально распределить по пяти «службам»: 1 – смирительный дом, темницы, тюремные камеры и одиночки для тех, кто задержан по тайному королевскому повелению; 2 и 3 – «хорошие бедняки», «взрослые и малолетние паралитики»; 4 – сумасшедшие и безумцы; 5 – венерики, выздоравливающие и дети, родившиеся в исправительном доме»⁴⁴. При этом изоляция представителей каждой из этих «служб» – это лишь наблюдаемый извне феномен классической культуры в целом. Фуко показывает, что «существуют различные типы социального и морального опыта, принятые XVI веком или отвергнутые им, четко оформленные или, напротив, оставшиеся маргинальными, — и вот теперь, в XVII в., они подхвачены, собраны воедино и тем же самым жестом отправлены в изгнание, в ссылку, где, соседствуя с безумием, они образуют цельный и единообразный мир Неразумия». Он выделяет три таких опыта: опыт «сексуальности и ее связи с основами буржуазной семьи; опыт святотатства и его связи с новым понятием сакрального и церковных обрядов; и, наконец, опыт «либертинажа», т. е. новые связи, которые устанавливаются в это время между свободомыслием и системой страстей. К концу XVIII в., – как он пишет дальше – станет очевидным, что некоторые формы «вольнодумной» мысли, как, например, мысль де Сада, отчасти соотносятся с бредом и безумием; с той же легкостью будет признано, что магия, алхимия, профанация святынь, а также некоторые формы сексуальности непосредственно связаны с неразумием и душевной болезнью. Все эти типы поведения войдут в число главных признаков безумия, займут свое место в ряду основных его проявлений»⁴⁵. И именно европейский рационализм допустил, чтобы «наказание смешалось с лекарством, а жест карающий почти полностью отождествился с жестом врачующим. Предлагаемое лечение имеет выраженный медицинский и моральный аспекты и является одновременно и предвосхищением вечных мук, и оздоровительной мерой»⁴⁶. В Новое время, начиная с эпохи классицизма, запрет на некоторые формы сексуальности утрачивает свою соотнесённость с представлением о них как о богохульстве и теряет свой «сакральный» характер: любовь может быть разумной или неразумной, но никак не «святотатствующей». Гомосексуальные влечения относятся к неразумной любви и тем самым понемногу находят свое место в новой классификации безумия.

В другой работе, «Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы» Фуко, на этот раз на примере тюремной реформы, проведённой на рубеже XVIII—XIX вв., исследует возникающую в этот временной период фигуру делинквента. В отличие от «осуждённого правонарушителя», делинквент – это человек, виновный сам по себе, а не за совершённое правонарушение. Делинквент – это «патологическое отклонение в человеческом виде». Одновременно с этим делинквент объединяет в себе черты «двух линий объективации преступника»: линию «чудовища», морального или политического, выпавшего из общественного договора», и линию«юридического субъекта, реабилитированного посредством наказания»⁴⁷. Важный вывод, который делает Фуко, выглядит так: тюрьма не может не производить делинквентов. Этот факт он предлагает «включить в число тех проявлений власти, которые дисциплина и дополняющая ее технология заключения ввели в аппарат правосудия и в общество в целом и которые можно объединить под названием «система карцера»⁴⁸.

Ещё один теоретик, в работах которого фигура Другого приобретает черты одного из фундирующих понятий, – это итальянский философ Джорджо Агамбен. Его идея «homo sacer» (человека священного) – это попытка дать ответ на вопрос о том, как можно объяснить феномен суверенной власти. Продолжая исследования Мишеля Фуко и Вальтера Беньямина, Агамбен исследует отношения между «голой жизнью» и политикой. Процесс включения этой «голой жизни» в политику Агамбен комментирует термином римского права homo sacer. Homo sacer – это тот, кого осудил народ за какое-либо преступление; при этом приносить его в жертву считается нечестивым, но тот, кто его убьет, не считается преступником. Именно благодаря фигуре homo sacer, по Агамбену, и становится возможной власть: «Подлинный субъект суверенной отверженности – это человеческая жизнь, которую можно отобрать, но которая недостойна быть принесенной в жертву: жизнь homo sacer. Согласившись считать, что жизнь, называемая нами голой жизнью (nuda vita) или vita sacra, и есть конститутивный элемент суверенной власти, мы получим ответ на вопрос Беньямина относительно "происхождения догмы о священности человеческой жизни". Священная, то есть подлежащая безнаказанному убийству, но недостойная быть принесенной в жертву, – это просто жизнь, захваченная суверенным отвержением, и в этом плане производство голой жизни является изначальным проявлением суверенитета. Священность жизни, которую сегодня хотят противопоставить суверенной власти как действительно фундаментальное право человека, на самом деле воплощает изначальную незащищенность жизни перед лицом смерти, свидетельствуя о ее бесконечной отверженности»⁴⁹.

Homo sacer – это человек, чья «жизнь недостойна быть прожитой». Оппозиция между правом на безнаказанное убийство и тем, что убитый не достоин быть принесённым в жертву, включает человеческую жизнь в существующий строй только через ее исключение (то есть через возможность беспрепятственно отнять ее). Это позволяет по-новому прочитать не только священные тексты суверенной (политической) власти, но и саму загадку сакрального как такового, понимаемого уже независимо от его связи с религиозным. За признанием формальных прав и свобод в современной демократии вновь обнаруживается тело священного человека, с его двойственным суверенитетом: жизнь, которую нельзя принести в жертву, но которую можно отнять.

Наконец, последний исследователь, чью работу, в которой механизмы формирования фигуры Другого рассматриваются как фундирующие для его теории, мы хотели бы использовать как метод для анализа нашей проблемы – это французский философ Рене Жирар. В его книге «Козёл отпущения» получает своё развитие теория миметического насилия, связывающая насилие и желание и теорию учредительного насилия («козла отпущения»), и объясняющая происхождение любой человеческой культуры как таковой, указывая на центральную в нем роль жертвоприношения. Миметические, то есть подражательные, эффекты насилия, возрастая все больше, грозят разрушить социум. Насилие находит себе жертву («козла отпущения» в терминологии Жирара), и таким образом выходит из общества, обеспечивая людям спокойствие и порядок. Такое насилие представляет собой «альфу и омегу» «традиционных» культур, то, что определяет их сакральность. Миф в традиционных культурах, по Жирару, рассказывает историю первой жертвы, ритуал ее воспроизводит; именно в этом и состоит суть любой языческой религии.

К теме сакрального как способа формирования фигуры Другого мы хотели бы обратиться и на примере тезиса об амбивалентности сакрального. Впервые мысль о том, что сакральное включает в себя одновременно два типа объектов: святые и нечистые, высказал шотландский библеист и филолог Уильям Робертсон Смит. Впоследствии этот тезис развивал Дюркгейм, который заострил внимание на антиномии сакрального святого и сакрального нечистого. Нас, однако, в наибольшей степени будет интересовать тот факт, что бранная лексика практически во всех культурах принадлежит именно порядку «нечистого» сакрального. Таким образом, факт её употребления свидетельствует о том, что её носитель является маргиналом и, благодаря этому, так или иначе приобретает черты Другого, «ненормального». Важным будет также то утверждение, что «скверная» сторона сакрального противоположна миру профанного в той же степени, что и его «чистая» сторона. Как резюмирует этот факт Роже Кайуа, «божественность и проклятие, освящение и осквернение производят в точности одно и то же действие на профанные вещи – делают их неприкосновенными, выводят их из обращения, сообщая им грозную чудесную силу»⁵⁰.

Наконец, блестящее исследование брани как одного из фундаментальных способов человеческого общения, содержится в книге Михаила Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Учитывая, что практически все образы Другого, конструирующиеся в пранках, конструируются во многом именно через использование бранной лексики, пусть и в принципиально разных контекстах, это исследование было крайне важным для нас. Определение, которое Бахтин в этой книге даёт брани («Брань – это смерть, это бывшая молодость, ставшая старостью, это живое тело, ставшее теперь трупом. Брань – это «зеркало комедии», поставленное перед лицом уходящей жизни, перед лицом того, что должно умереть историческою смертью». Но за смертью в той же системе образов следует и возрождение, новый год, новая молодость, новая весна. Поэтому ругательству отвечает хвала. Поэтому ругательство и хвала – два аспекта одного и того же двутелого мира»⁵¹), вместе с тезисом об амбивалентности двух сторон сакрального, даёт ключ к разгадке того, почему образ Другого зачастую складывается именно благодаря брани.