Үнді әдебиеті

Дәрістің мақсаты: Студенттерге үнді әдебиетінің өзінің қайнар бастауларын бүкіл түркі тілдес халықтарға ортақ әдебиет – ежелгі түрік әдебиетінен алатындығын түсіндіре отырып түрік әдебиетінің даму тарихын меңгерту.

Дәріс жоспары:

1. Ежелгі үнді әдебиеті

2. Ведалық әдебиет.

3. Буддистік және джайндік тарихи кітаптар

4. Классикалық ежелгі үнді эпостары — «Махабхарата» мен «Рамаяна»

5. Үнді әдебиетінің жаңа дәуірі

1.Ежелгі үнді әдебиеті Таяу Шығыстың әдебиетімен бір мезгілде, типологиясы жағынан ежелгі әлем әдебиетінен тәуелсіз дамып отырған. Ежелгі үнді драма, лирикалық поэзия, прозаның гүлдену кезеңі және басқа ежелгі әдеби мұралармен байланысы шамамен б.з.д. І мыңж. сәйкестендіріледі. Дегенмен «ежелгі үнді әдебиеті» деген түсініктің күрделілігі белгісіздік пен хронологиялық шекарасының ұзақтығына ғана байланысты емес. Сонымен қатар оның құрамы мен шығу тегіне байланысты біркелкі еместігінде. Ұзақ уақыт бойы ежелгі үнді әдебиетін қалыптастырғандар шығыс тобына жататын үнді-еуропалық тайпа арийлер ғана деп саналды. Алайда, осындай пікір негізсіз болып шықты. Ежелгі үнді мәдениеті мен әдебиеті түрлі тайпалар мен халықтық мұралардың синтезі нәтижесінде пайда болғаны түсінікті. Оларға ІІІ ғ. Инда алқабын мекен еткен арий, дравид пен мунда халықтары жатады. Үнді-еуропа тіліндегі әдебиетпен қатар б.з. І мыңж. бас кезінде оңтүстік аймақта дравидтік (тамильдік) әдебиет қатар дамыды. Ежелгі және орта ғасырдағы үнді әдеби ескерткіштердің басым бөлігі санскрит тілінде жазылған. Санскрит тілінің классикалық, эпикалық және гибридтік деген түрлері болған. Әдеби ортада басқа да тілдер мен диалектілер кеңінен қолданылған. Б.з.д. ІІ-І мыңж. пайда болған ежелгі үнді әдеби ескерткіші «Ригведа», сонымен қатар, басқа да философиялық мәтіндер солтүстік үнді тілінде жазылған. Б.з.д. І мыңж. ортасында санскритпен орта үнді тілдері немесе пракриттер («ретсіз» мағынасында) және апабхрапша дамиды. Ең алдымен, ежелгі үнді әдебиеті негізінен әдеби дәстүрдің бірлігімен байланысты, ал оның дамуы оның анық жүйелілігімен, бірізділігімен ерекшеленеді. Осы тарихи бірлік қазіргі үнділерге, пакистандықтарға және Бангладеш тұрғындарына ежелгі үнді әдебиетін жалпы халықтық мұра деп, оның көп бейнелі этникалық бояуының болғанына мүмкіндік береді. Ежелгі үнді әдебиетінің ішкі біртұтастығына онда қолданған түрлі тілдер де әсер етпеді. Ол тек этникалық ғана емес, сонымен қатар, діни, әлеуметтік факторлармен байланысты болды. Ведалық тіл ежелгі үнді әдебиетінде ерекше ежелгі диалект ретінде, ғұрыптық әнұранмен алдыға шығады. Буддистер санскриттен бас тарта отырып, өздерінің орта үнділік пали, джайн тілдерін діни уағыздарында қолданды. Әлемдік әдеби үдерісте ежелгі үнді әдебиеті үлкен рөл атқарды. Үнділік эпос, лирика, драматургия және прозаның көпшілігі ежелгі дәуірде кең танымал болған және үнді елімен көршілес орталық Азиядан Қиыр Шығысқа, Индонезияға – ал ХІІ-ХІІІ ғ. олармен танысу Еуропаның әдеби дәстүрлерін кеңейтіп, байытты. «Үнді-еуропа тілдер» терминінің өзі Еуропада ертедегі үнді әдебиетімен танысқаннан соң ғана пайда болды. XYIII ғ. соңы мен ХІХ ғ. бас кезеңінде У. Джонс пен Ф. Бопп санскрит пен Еуропаның өлі және тірі (грек, латын, герман, славян) тілдерімен туыстығын анықтады. Ежелгі үнді әдебиетінде поэзия мен прозаның аражігі ажыратылмаған. Мәтіндер діни, ғылыми, ертегі, эпикалық, тарихи болсын өлең жолдары мен прозалық пішінде кездескен. Орнаметті поэзияның негізі болған осындай ежелгі үнді романдар ерекше жанрдың тууына себеп болды. Осыдан философиялық шығармалар, медицина, грамматика, астрономия, архитектура тақырыбында өлең жолдарымен жазылған. Бұның барлығы ежелгі үнді ескерткіштерді ретке келтіруде көп қиындықтар туғызады. Әдетте, алғашқы үнді әдебиетінің ескерткіші ретінде Ригведадан бастау қалыптасқан. Десе де Үндістанның солтүстік-батысында жүргізілген археологиялық қазба жұмыстары үнді әдебиетінің бастауы одан да жоғарыға кететінін көрсетті. 1921 ж. қазба жұмыстарының нәтижесінде Хараппада, одан кейін де қазіргі Синд, Пенджаб пен Белуджистан облыстарында б.з.д. ІІІ ғ. басы мен ІІ ғ. Инда бассейні мен Үндістанның басқа жерлерінде 800 000 шаршы км территориясында жоғары дамыған өркениеттің болғанын көрсетеді. Бұл өркениет Инда жеріндегі өркениет немесе Мохенджо-Дара мен Хараппа деп аталды. Археологтар Инда жерін мекендеушілердің ежелгі керемет мәдениетті жасаушылар болғанына көз жеткізді. Төрт мың жылдар бұрын салынған (осындай қалалар саны — 200) негізінен екі қабатты кірпіш үйлерден тұрды, нақты жоспар бойынша салынған, қоршауы бар, жақсы жабдықталған моншалары, құдықтары және базарлары болды. Жергілікті халық мал шаруашылығы, жер шаруашылығы және басқа да істермен айналысты. Өркениеті дамыған Элам, Шумер, Египет, Крит, Троя мен Кавказ секілді көптеген ошақтармен сауда-саттық байланыста болды. Табылған заттардың арасында құндылығы жоғары саздан жасалған геометриялық орнаменті бар ыдыстар, адам бейнесі, жануарлар мен өсімдіктердің суреті салынған көптеген тұмарлар, терракоттан және мыстан жасалған мүсіндер болды. Хараппадан табылған ер адам денесінің мүсіні, Мохенджо-Дародан табылған биші қыздың мүсіндері өте жоғары шеберлікпен жасалған. Инда алқабынан табылған мөр-тұмарлар ежелгі Месопотамиядан табылған мөрлер бетіндегі рельфтер мен көріністерге ұқсастығы, оған қоса Криттегі Кнос қаласының Минос сарайындағы табылған мөрлердегі жазуға ұқсастығы Инда халқында жазудың болғанын дәлелдейді. Өкінішке орай, бұл жазуларды әлі де оқу мүмкін болмады. Тек жазулардың дравидтік тілдер классификациясына жатады деген пікір анық. Бұл жерде діни заттардағы мәліметтер дәлелдірек келеді. Хараппаның мөрлерінің бірінде үш дидарлы тәңір бейнеленген, ол тағында йогалық кейіпте малдас құра отырған, ол піл, жолбарыс, енеке және мүйізтұмсық және бірнеше жануарлармен қоршалған. Зерттеушілер бұл тәңір (ол басқа мөрлерде де кездеседі) – ведалық құдай Рудрамен ақырында ұлы йога және жануарлар әміршісі деп есептелінген индуистік үш дидарлы құдай Шиваның жол салушысы деп болжайды. Табылған мүсіндердің ішінде құдай-ананың, табиғат пен егін шаруашылығы қорғаушысының да мүсіндері табылды. Сонымен б.з.д IY-III мыңж. Инда алқабының мәдениеті шумер қалаларының мәдениетінен кем түспейтіндей дәрежеде болған. Сондықтан үнді жерінде арийлік қоғамға дейін үнді халықтарында шумерліктердегідей ауыз әдебиеті мен жазба әдебиеті жеткілікті дәрежеге жетпей дамыды деп айтуға келмейді. Кейінгі зерттеулер бойынша үнді жазбалардың түп негізгі дравидік болғанына қарамастан, кезінде фантастикалы болып саналған екінші пікірге келіп тіреледі. Ол — тамыры б.з.д. II тіпті ІІІ мыңж. кететін тамильдік бастаулар мен одан кейінгі тұрған әдеби салттардың болуына нұсқау. Осы салттың нақты кейпін елестету қиын, осы әдебиет пен келесі әдебиеттердің байланысын зерттеу де болжамды түрде ғана, алайда ежелгі үнді әдебиетінің бөліктерін қайта құрастыру кезінде оның мағынасын елемеуге болмайды.

Ведалық әдебиет. Мохенджо-Даро мен Хараппа өркениеттерінің жойылу себептері мен мерзімі нақты белгілі емес. Инда алқабының жоғарғы бөліктеріндегі қазба жұмыстарының нәтижесінде, ғалымдар шамамен б.з.д. ІІ мыңж. жататын жойқын жорықтардың қалдықтарын тапқан. Ол даму сатысы төмен болған халықтардың шабуылы екені де айқындалды. Гиндукуш тауларынан өтіп, Ауғанстанға шабуыл жасаған, одан Пенджабқа соққан сол арий тайпалары екені әбден мүмкін. Олар біраз уақыт Инда жерінде болып, Ямуна мен Ганга бассейндеріне өткен. Ведалық әнұрандарда осы шабуыл жайлы айтылған. Онда арийлердің заң, құдай, құрбандық дегенді тіптен білмейтін «дасью», «қара тәнділермен» шайқасы, дасью қамауларының жойылу және ведалық пантеонның басты құдайы Индра жайлы жазылған. Индра жиі «Пурандара» яғни «қалалардың қиратушысы» деп аталады. Қалай болғанымен, арийлердің Мохенджо-Даро мен Хараппа өркениеттерімен беттесуі кездейсоқ болғаны, әлде олардың арасында бір бізге белгісіз байланыстың болғаны нәтижесінде мәдениеттердің алмасуына себеп болды. Үндістанның солтүстік–батысындағы осы алмасу кезінде болған крит–микендік өркениеттің грек, этрус–римдіктің кейіннен неміс өркениетіне ауысуына ұқсас келеді. Арийлердің үнді жеріне келуін тек жанама мәліметтер арқылы талдауға болады. Сондай мәліметтердің арасындағы маңыздысы – веда әдебиеті. Ежелгі Үндістанның материалды, әлеуметтік және саяси өмірінің жалғыз ақпарат көзі болып саналады. Қазіргі таңда «Ригведаның» б.з.д. 1000 ж. жазылған деген пікірге күмән туады. Оған себеп — «Ригведа» тілінің Авестадағы гаттар тіліне жақындығы. «Ригведамен» бір уақыт немесе одан да кейінгі кезеңге жатқызылатын Авеста — Иран әдебиетінің құнды ескерткіші болып табылады. Өз кезегінде, «Ригведа» кейбір бөлімдерінде ежелгі мәдениетті суреттесе де, оның кейінгі кездегі үнді жерінде пайда болған арийлердің келу кезеңінен 300-500 жыл аралықта бөлектене алмайды. Сондықтан үндіарийлік немесе ведалық мәдениеттің басталуы шамамен б.з.д. ІІ мыңж. сәйкестендіріледі. Үндіарийлік тайпалар Үндістанға басып кіруіне дейін ежелгі иран халықтарымен территориалды және этникалық қауымдастық құрады. Үндіирандық тілдің іздері Богазкейде табылған және б.з.д. ХY ғ. басына жататын Хетт патшасы мен Митанни патшасы арасындағы келісім-шарттардың жазбаларында сақталған. Оларда вавилондық және хеттік тәңірлермен қатар, келісім–шарттарды сақтаушы ретінде шақырылған Митра, Варуна, Индра және Насатья – шығу тектері жағынан үндіирандық құдайлар аталады. Берілген барлық мәліметтер, гипотезалық түрде болса да, арийліктердің Үндістан территориясына баса көктеп кіруінің бейнесін еске түсіреді. Б.з.д. II мыңж. Орта Азия немесе Оңтүстік орыс жерлерінде қоныстанған арийлер Үндістан шекарасына, яғни оңтүстік-шығысқа қарай және оңтүстік-батыс бағытында Алдыңғы Азия аумағына жылжи бастады. Осыған байланысты бір уақытта Үндістанда ведалық мәдениет, Месопотамияда арийлік патшалар және Орта Азияда иран диалектілері пайда болды. Ведалық әдебиет негізінде өлеңдер мен проза формасында берілген кең көлемді мәтіндер жинағы, ұрандар мен ән-әуендер, рәсімдер түсініктемесі мен аңыз-әңгімелер, философиялық диалогтар және метафизикалық ой толғаулар көрініс табады. «Веда» сөзінің өзі «білім» деген мағынаны білдіреді, нақты айтсақ, жоғары әулиелі білім, және де веда ескерткіштері мәңгілік жасаған құдірет күші ретінде саналады. Ведалармен жетік таныспай тұра, Үндістанның рухани мәдениетін, діни әрі философиялық ілімдерін, осының ішінде тек индуисттік емес, сонымен қатар буддалық ілімдер тарихын жетік түрде тану мүмкін емес, дегенмен, буддисттер веданы мойындады. Алғаш уақытта қасиетті үш веда: «Ригведа» — ұрандар ведасы («рич» сөзі «ұран» дегенді білдіреді), «Самаведа» — өлеңдер ведасы (саман-мелодия, әуен), «Яджурведа» — құрбандыққа шалу рәсімімен байланысты нақыл сөздер (яджус — құрбан, құрбандық формуласы) болған. Кейін үш ведаға төртіншісі – «Атхарваведа» — дұғалар ведасы (атхарван — дұға, сиқырлы формула) қосылды. Бұл төрт веда барлық ведалық әдебиеттің негізі болып табылады, олардың композициясына байланысты, самхиттер, яғни жинақтар деп аталады. Өлең түрінде жазылған самхиттерге көбінесе брахмандар жатады, олар – рәсімге түсініктеме беретін, теологиялық мағынадағы прозалық мәтіндер. Брахмандармен араньяк және упанишадтар жақын болды, олар өлең мен проза формасында жазылған философиялық трактаттар, негізінен, адам болмысы, табиғат, Құдай және адамзат, олардың бұл өмірде байланысы мен орналасуы жайлы нақты мәлімет береді. Еврейлердің Библия кітабы немесе мұсылмандардың Құран Кәрімі тәрізді, самхиттер, брахмандар, араньяктар мен упанишадтар біріге отыра брахманизмнің қасиетті канонын құрайды. Оларға қатысты Үндістанда «шрути» («естілген») термині қолданылып, осының өзі ведалық мәтіндер оқылып, қағаз бетіне түсірілмеген, оның орнына мәтіндер қарапайым түрде айтылып, халыққа естіліп отырды. Шынымен, санскриттік жазбалар б.з.д. I мыңж. II жартысында қолданылып, қазіргі кезге дейін ауыздан ауызға таралып, тек қана ауызша түрде ұрпақтан ұрпаққа сақталып отырды. Соңында, «шрути» атты ведалық мәтіндер категориясынан тыс, тіпті, оларға жатпайтын, тағы бір кең көлемді әдеби класс – «веданга», яғни «ведалар бөлігі» болған еді. Бұл сутраларда рәсімдер, фонетика мен грамматика, этимология, метрика мен астрономия болмысы немесе көмекші пәндер қарастырылып, дұрыс түсіндірілу мен ведалық діннің таралуы барысында маңызды болды.

Ведалық ескерткіштер шеңбері, осылайша, сипатталады. Осы тәрізді кең көлемді әдебиет бірден бір уақытта пайда болған жоқ. Жеке мәтіндер тілі, мазмұнының сипаты, жылнамалар сияқты салыстырмалы мәліметтер ведалар пайда болуының дәуірін, шамамен, 500-700 жылдар және одан кейінгі деп анықтайды. Веда әдебиеттерінің кезеңденуі барысында әрбір ведалық мәтін хронологиялық түрде айрықша болды. Бір-бірінен жүзжылдықтар арқылы бөлініп тұрған веда ескерткіштері түрлі саяси-әлеуметтік қатынастар деңгейін көрсетеді. Сонымен қатар ведалық канондар тұтас діни-рәсімдік кешен тәрізді, бұл ескерткіштер үнді дәстүрімен, оқырман қауымымен бір тұтас әрі өзара байланысты мәтіндер жүйесі ретінде қабылданды. Бұл жүйе, бір жағынан, құрбандық шалу рәсімдеріне негізделсе, екінші жағынан, ежелгі үнді көріністерінің ғарыштық және діни-философиялық ерекшеліктерімен сипатталады. Негізінен, ведалық құрбан шалу рәсімдеріне басты төрт абыз қатысқан, олар: хотар — ұрандарды оқып тұратын абыз, удгатар — бұл рәсімдерді әнмен қамтамасыз ететін, адхварью — осы рәсімді жүзеге асыратын дұға оқушы болса, брахман — барлық күрделі процесті қадағалап отырды, себебі бұл кезде ережеден тыс қате орындалған жағдайда, құдай ашуына қалу қаупі болатын еді. Бұл кезде, рәсім мәтіндері бойынша, хотар «Ригведа» мәтіндерін оқып, удгадар – «Самаведа» әндерін айтып, адхварью – сиқырлы «Яджурведа» формулаларын айтып тұрғанда, брахман – бұл үш веданы жетік біліп, қате айтылған кезде дұрыстауына міндетті болды. Әр абыз құрбан шалу барысында белгілі бір әулие тәрізді, оның артындағы табиғи апатына немесе аспандық энергия түрін сипаттады. Ведалар триадасы құдайлар көрінісі ретінде қабылданады: Агния – от құдайы, Ваю – жел құдайы, Сурья – күн құдайы. Бұлар ежелгі үнділік мифологиясыда әлемнің үш кеңістігі жер, аспан және ауа бейнелейді, яғни «Ригведа» — жер, «Яджурведа» — ауа, «Самаведа» — аспан. Ал «Ригведаның» бірнеше мәтіндері болған, бізге жеткені — Шакал аталатын мәтіні. Мәтін он мандалға (кітап) жинақталған, түрлі көлемдегі 1028 әнұраннан тұрады. Бұл мандалдарды әдетте рулық кітаптар деп атайды, себебі әр кітапта әртүрлі абыздардың руы жазылған. «Ригведа» авторларын ежелгі үнділіктер риши, яғни қасиетті даналар деп атаған және оларға Брахма құдайдың өзі қолдау береді деп түсінген. «Ригведа» ұрандарына, негізінен – мақтау сөздер, дұғалар, өтініштер, үнді пантеонындағы құдайларға тағзым ету т.б. жатады. Олардың бірінде: «Таудан аққан көңілді жылғалардай ұранымыз құйылар…» — деп айтылған еді. Самаведа және Яджурведа самхиттерінің Ригведадан айырмашылығы олардың негізінде дәстүрлі салттар болады. Самаведаның бізге дейін үш редакциясы жеткен еді. Солардың ішіндегі ең кереметі болып Каутхума редакциясы болып табылады. Каутхума 1603 әнұраннан тұрды. Самаведа үнді әндерінің тарихи дамуында үлкен рөл атқарды. Яджурведа — абыз адхварьюларға арналған үнді прозасының ежелгі үлгілері, бұған құдайға табынушылық, құрбан шалу секілді дәстүрлі салттар негіз болған. Яджурведаның сақталған редакциясының екі негізгі Қара Яджурведа және Ақ Яджурведа мәтіндері бар. Ақ Яджурведаға – әнұрандар мен құрбан шалу формулалары, ал Қара Яджурведаға негіз болған теотологиялық және салттық прозалар. Атхарваведа — сиқырлық жалбарынулар мен ырымдардан тұрған, ол ырымдар мен жалбарынулар солтүстік америка мен африкалық үнділеріне белгілі болған. Сақталған Атхарва­веданың екінші редакциясы – Шаунаки, ол 20 кітапқа бөлінген, 731 әнұраннан тұрады. Веда әдебиетін «веданга» деп аталатын туындылар аяқтайды. Веданга ерекшелігі -ондағы трактаттардың сутра формасы бойынша жазылғандығы. Сутраның алғашқы түсінігі – жіп, ал кейін ол қысқаша түсініктеме деген сөз деп берілді. Яғни, алғашында ол матаның жібі секілді, ал кейіннен оны тезірек түсіну үшін веданга қысқаша түсінікті формада деп түсіндіріледі.

3. Б.з.д. YI ғ. кейін ежелгі үнді елі жөніндегі тарихи мағлұматтарын, саяси және әлеуметтік жағдайын әдеттегідей діни әнұран мен философиялық диалогтардан емес, буддистік және джайндік тарихи кітаптарынан аламыз. Б.з.д. YII ғ. буддалық дереккөздерінен солтүстік Индияда 16 монархиялық және тайпалық мемлекеттер өмір сүргенін және олардың бір-бірімен гегемония үшін соғыс жүргізгенінен хабардармыз. Олардың ішінде ең құдіреттісі Ганганың төменгі жағалауындағы Бенгалия жерінде орналасқан Магадха мемлекеті болған. Бимбисара (545-493), Адаташатру (493-491) және әсіресе Махападма Нанда (б.з.д IY ғ.) атты Магадха патшалары үнді территориясының батысы мен шығысына биліктері тараған. Ал Маурье әулеті кезінде Магадха мемлекеті (317-180) құдіретті империяға айналған. Елдің саяси және мәдени бағыттары алғашқы рет осы кезде біріктірілді. Ауыл шаруашылық, қолөнер мен сауда-саттық дамуы жоғарғы деңгейге жетті. Ирригациялық жүйелер, көпірлер салу, пайдалы қазбалар жұмысы бұрын сонды болмаған қарқынмен дамыды. Маурье империясының үстемдігін кейде Алтын дәуір деп те атайды. Магадха мемлекетінің құдіреттілігінің артқандығының өзі саяси және мәдени орталықтың Инда бассейнінен Ганганың төменгі ағысындағы жерлерге көшуімен сипатталады. Ал б.з.д YI ғ. Инда алқабын парсылар басып алғандықтан, үнділік мәдениетте парсылықтар ықпалы білінеді. Әсіресе, маурье әулеті өнерінде парсы әсері жақсы көрінген. Б.з.д. 326 ж. парсы жерлерін аптап, үнді еліне Александр Македонский басып кіреді. Қолбасшы жорығында Пенджабтағы кішігірім мемлекеттерді жойғанмен, ішкі Индияда орналасқан Магадхаға жорығынан бас тартты… Мұндай соғыстар кейін де жалғасып жатты. Осындай қарқындылықпен I мыңж. II жартысында үнді тарихында әлеуметтік өзгерістермен қатар оның рухани мәдениетінде маңызды оқиғалар болды. Ол екі мықты діни джайнизм мен буддизм ағымдарының пайда болуымен сипатталады. Джайнизм ағымын қалаушы – Вардхамана Махавира, ал буддизм негізін салушы — Гаутама Будда болып саналады. Джайндар құдай барлығын теріске шығарып, монахтарға қатал әдеп ережелерін қойған еді; тірі жандарға қиындық тигізбеу, тек қана шындықты айту және т.б. Махавира секілді Гаутама Будда кшатрилердің арасында патша жанұясында дүниеге келген. 29 жасында ол қолындағы барын тастап, шындықты іздеуде ел аралап кеткен. 6 жылдан кейін кейбір деректер бойынша ол іздегенін тапқан дейді. Сонда Будда алғаш өзінің жан сырын ашқан екен. Будда өз алдына жаңа дінді шығаруды мақсат етпеген. Ол өмірге деген жаңа жолды көрсеткісі келді, бұл жол адамдарды қиындықтардан босатады деп сенді. Ол «төрт асылды ақиқаттарды» үйретті: қиналу бар, қиналудың себептері де бар, қиналудың бітуі де бар және осылар­дан босатылатын таза жол бар деп айтқан екен. Ежелгі және ең құнды буддалық әдебиеттің бөлігі ретінде қасиетті буддистік канондар саналады. Оның толық нұсқасы пали тілінде сақталған. Аңыздар бойынша Будданың өлімінен кейінгі Раджагрихтағы алғашқы жиналыста «қасиетті үш себеттің» екеуі құрастырылған делінеді.

Пали каноны Типитака (Үш себет) деген атпен белгілі, ол б.з.д I мыңж. Цейлондағы Ваттагаман патшаның бұйрығы бойынша жазылған. Тхеравадин сектасына қатысты бұл нұсқасы басқалардан қарағанда толығырақ редакция болып есептеледі.

Пали Типитакасы Виная–питаки (Өсиет пен уағыз себеті) буддалық қоғамдағы тәртіп ережелерімен байланысты, Сутта–питаки (Мәтіндер себеті) Буддалық ілімнің этикалық негіздерін құрайды және Абхидхамма–питаки (Данагөйлік себеті) осы үш ілімнің метафизикалық принциптерін түсіндіретін бөлімдерден тұрды.

Өз алдына жаңағы бөлімдер бірнеше тараулардан тұрады. «Виная–питаки»: «Сутта-вибханга», «Кхандхаки» және «Паривара» үш тараудан тұрса, «Абхидхамма–питаки»: жеті тарау, ал «Сутта–питаки»: «Дигха-никая», «Маджджхима-никая», «Самъютта-никая», «Ангуттара-никая», «Кхуддака-никая» атты бес тарауға бөлінеді. Ал әрбір тарау бірнеше пішіні мен мазмұны жағынан аяқталған кітаптан тұрады.

Типитака тек тарихи және діни ескерткіш емес, оның құрамындағы мәтіндер көркемділікпен жазылған, ол тек үнді әдебиетінің емес, бүкіл әлемдік әдебиеттің туындысы ретінде танылды.

Әлемдік танымалдыққа бірнеше басқа себептермен «Джатакалар» кітабы ие болды. Джатакалар — Будданың алдыңғы уақыттағы туылулары жөніндегі әңгімелер жиынтығы. Үнділік метампсихоз (рухтардың ауысуы) ілімі бойынша Гаутама Будда болып жаратылмастан және нирванаға жетпестен әр түрлі өсімдіктердің, жануарлардың, құдайлар мен адамдардың бейнесінде бірнеше рет болған. Пали канонындағы джатакалар жинағы 547 әңгімеден құралған. Әр джатака: кіріспе, қорытынды және прозаикалық әңгімелер болып 3-ке бөлінеді.

Кіріспе бөліміне Будданың өзінің жаратылуы жөнінде әңгімелері кіреді. Қорытындыда Будданы қоршаған тыңдаушылар туралы әңгімелер. Ал қалғандары прозаикалық әңгімелер болады. Олар көбінесе фольклордан алынған және өңделген халық мысалдары, ертегілері, фантастикалық аңыздар мен анекдоттарға ұқсайды. Джатакалар әрдайым буддизмге табынған халықтардың тілдеріне аударылып отырған. Белгілі арыстан мен бұқа туралы джатак осыған мысал. Өйткені оларды бірін-бірі шиебөрі ұрыстырған өлтіріп тынады (340 джатака); арыстан терісіне оранған есек, өзін даусы арқылы танытып қояды (189 джатака); көлдегі балықтарды бірінен кейін бірін жеп тұра берген тырнаны, шаян тұншықтырып өлтіргені (38 джатака); қарға даусын өтірік мақтап, оның тамағын жеп алған шиебөрі /түлкі/ туралы (224 джатака); екі қазбен көкке самғап сайрай бастаған тасбақа туралы (215 джатака); Ағаш шеберінің өз ұлына маңдайындағы шыбынды қағып жіберуін өтінгенде, ақымақтығынан әкесін мерт қылғандығы (44 джатака) және т.б. Неміс ғалымы Т. Бенфей теориясы бойынша әлем ертегілерінің отаны Үндістан жері, соның ішінде ертегі сюжеттерін құрастырушылар мен таратушылар буддистер деген. Джатакалар құрамына кірген кейбір әңгімелер Үндістанға басқа елдерден келген. Алайда буддистік «Типитака» мен «Джатакалар» кітаптары әлем әдебиеті мен фольклорында өзінің маңызын жоғалтпақ емес.

4.Классикалық ежелгі үнді эпостары — «Махабхарата» мен «Рамаяна» үлкен атаққа ие.

Махабхарата немесе Ұлы Бхараты жайлы көлемді туынды. Ол 18 кітапқа бөліген жүз мың қос шумақты өлең жолдарынан тұрады. Махабхарата YII-YIII ғ. құрастырылған. Махабхаратада, негізінен, билік үшін жүргізілген соғыс жайлы айтылады. Бұл соғыс екі кауравами және пандавами патшалық тектері арасында болған. Махабхарата кіріспесінде бұл туындыны және веда мен пурандарды Вьяс шығарған, кейіннен ол Вайшампане есімді оқушысына айтып берген делінеді. Ал Вайшампане бұл туындыны патша Джанамеджаидың құрбандық шалу кезінде оқыған дейді. Кейін «Махабхаратаны» Наймиш орманындағы аскеттеріне ойшыл Уграшравас айтқан дейді. Осылайша, бұл туынды бүкіл ежелгі үнді әдебиетінде таралған.

Үнді әйгілі эпосының екіншісі — «Рамаяна» («Раманың амалдары»). «Махабхаратамен» жақындығы көп болғанымен де, едәуір басқаша қалыпта құрылған. «Рамаяна» көлемінің аздығы бірден байқалады. Ол жеті кітапқа (канд) бөлінген, 24000 қос тармақты шумақ-шлокалардан тұрады. «Илиадаға» қарағанда «Одиссея» секілді «Махабхаратаға» қарағанда «Рамаяна» фольклорлық сарындағы ертегі элементтеріне толы, әңгімеде көп басты әзәзілдермен күрес, сиқырлы құбылыстар, әуедегі ғажайып ұшулар мен жауынгер-маймылдар туралы болады. Назар аударарлық соңғы нәрсе – «Махабхаратаға» қарағанда «Рамаянаның» әңгімесінде руханилық жағы өзгеше келеді: жартылай жабайы қаһармандық ахуал нәзік сезімталдықпен алмастырылады, атақ-даңққа деген құмарлық ұнамды бекзаттық пен адамгершілікке, тазалыққа ұмтылған, жоғары міндет пафосы махаббат пен сенімділік пафосына жол береді.

Екі эпостың да композициялық негізі ұлы шайқас қаһарманның заңды құқығы мен намысына әділетсіз қастандық жасаудан басталды: Паристің Еленаны ұрлап әкеткеніндей қаһарманның әйелінің ұрлануы ұзақ жылдарға созылған және көптеген айбынды жауынгерлердің өліміне алып келген қанды соғыстың себепшісі болады.

Осы туындылар мен жанрлардың барлығы әлемдік әдебиеттің дамуында негіз болды десек қателеспейміз. Бұл ескерткіштер үнді әдебиетінің көркем шығарма мен көркем туындыларының пайда болуына жол ашты .

5.Үнді әдебиетінің жаңа дәуірі 1900 жылдан ағылшындар Үндістанда өз ұстанымдарын нығайтқан кезде басталады деп есептеледі. Шығыс және Батыстың арасындағы идеялар мен рухани байлықтардың шарасыз алмасуының нәтижесінде ұлттық жәдігерліктерді аса бағалау іске асты. Соқыр жолды ұстанған ортадоксальды дәстүр айыпталды. Өмірдің жаңа философиясы негізінде халық санасында өзін қоршаған қараңғылықтың бет-пердесін ашу мақсаты тұрды. Үнді әдебиетінің жаңа даму кезеңінде отарлау саясаты, үнді халықтарының ұлт-азаттық көтерілістері оның көркем әдебиетіне өз әсерін тигізбей қоймайды. Тәуелсіз Үндістанның Рабиндранат Тагор, Премчанд, Яшпал, Кришан Чандра және басқа да ақындары мен жазушыларының есімдері әлем әдебиеті сахнасына енді.

Үндістандағы әдебиеттің дамуы барысында түрлі үнді тілінде пайда болғандарды «біртұтас үнді әдебиеті» деп есептеген дұрыс па, әлде әрқайсысын жеке-дара үнді әдебиеттері ретінде қарастырған абзал ма деген сұрақ әдебиетшілердің түсінігін анықтауды күрделендіре түседі. Мұнда зерттеушілердің «үнді әдебиеті» мен «үнді әдебиеттері» деген екі түсінікті бірдей қолданатындығын айта кеткен жөн. «Үнді әдебиеті» деген термин өз кезегінде аймақтық деңгейдегі түрлі үнді тілінде жазылған әдебиетті қана емес, сонымен қатар Үндістанның іші мен одан сыртқары аймақтарындағы үнді диаспораларының ағылшын тілінде жазылған әдебиетін де қамтиды. Соның ішінде аймақтық деңгейдегі үнді (урду, пенджаб, кашмир, бенгал, маратхи, гуджарати, телугу, синдхи, малаялам т.б.). тілдерінен хинди тіліндегі әдебиет көш ілгері екені есепке алыну тиіс.

Хинди тіліндегі жаңа поэзия 3 кезеңге бөлінеді. Бірінші, 1925-1950 жылдар кезеңінің көш басшысы Бхаратенду Харишчандра саналғандықтан, бұны «Бхаратенду юг» («Бхаратенду кезеңі») деп те атайды. Рухани, эмоционалдық әсердің керемет күші, жаңаша ойлардың ескі дәстүрмен астасуы осы автордың даралығының куәлігін анықтайды. Бұл кезеңде романтизм үнді әдебиетінде жақсы дамып қана қойған жоқ, үнді әдебиетінің ары қарай дамуына себеп болды. Көбіне романтизм поэзияда қолданылады. Сол кездегі Үндістанның әлеуметтік-саяси және мәдени даму үстінде болғандығы әдебиетке де мол әсерін тигізді. Соның ішінде Шелли, Байрон, Китс, Вордсворт және т. б. ағылшын романтик-ақындардың шығармашылығы әсер етті. Бұл кезеңнің елеулі тұлғаларының арасында қарама-қайшылықтар болды. Ақындардың бір бөлігі үнді поэзиясына жаңа бір леп әкелген романтизмді қолдаса, басқалары бұл ағым хинди әдебиетіне нұқсан келеді деп есептеп, үйреншікті класскикаға келуін шақырды. Үнді әдебиетінің романтизмінің басты тақырыбы – феодалдық тұйықтықтан құтылуға, бостандыққа шақыру, еркін тіршілік етуге қарсы ескі дәстүрден құтылу, адамның жеке тұлғасының дамуына көңіл бөлу. Бұл ақындар арасында қарама-қайшылықтар туғызғанымен, дәстүрлі ежелгі философиямен байланыса отырып, үнділік интеллигенция арасында жылы қабылданды және үнді әдебиетінде өз орнын таба білді. Рабиндранат Тагор бенгал әдебиетінде, Сурьякант Трипатхи Нирал (1896-1961), Джайшанкар Прасад (1889-1937), Сумитранандан Пант (1900-1977) хинди әдебиетінде, Кешавсут(1866-1905), Рендалкар(1887-1920), Говиндаградж (1885-1919) маратхи әдебиетінде, Пунджалал гуджарати әдебиетінде, Хитешвар ассам әдебиетінде, Байкунатх Патнаик (1904), Ахтар Ширани (1905-1948), Исрар Ульхак Маджаз (1913-1955) урду әдебиетінде, Вир Сингх (1872-1957), Пуран Сингх (1887-1931) пенджаб әдебиетінде және басқа да көптеген романтик-ақындар үнді әдебиетінде, әуенінді, стилінде – жалпы бар жүйесіне революция жасады. Барлық осы ақындарға әдебиетшілерге қарсы шығуларына тура келді. Мысалы, Махавирпрасад Двиведи романтикалық тенденциялар хинди әдебиетінің табиғатын бұзады деп есептеді. Сондықтан ол ақындарды Калидаса негізделіп құралған, моральды-этикалық нормадағы тақырыптарға сай классикалық дәстүрлерді ұстануын шақырды. Бірақ М.Двиведидің ақындарға қарсы шығуын айыптауға болмайды, себебі ол осындай қарсылығымен қайта жастарға неғұрлым жаңа нәрселер іздеуге талпыныс берді.

1947 жылы 15 тамызда Үндістан тәуелсіздігін алды. Жаңа сувереннитеттік мемлекеттің құрылу мен даму кезеңі басталды. Сонымен қатар әдебиетіне де жаңа толқын лебі келді. Осы себепті оқиғаның әсерімен әдебиеттің басты тақырыбы — әлеуметтік-саяси бостандық, идеология үшін күрес. Бірақ ескіліктің қалдығы әлі де берік орнатылған, халқының көп бөлігі діни-философиялық негіздермен әлі де өмір сүретін, феодалдық қарым-қатынас пен капиталистік нормалардың көрші болып келе жатқан елде әдебиет жағынан да көптеген қарама-қайшылықтарға әкеледі. Мемлекеттің тәуелсіздік алуына байланысты әдебиеттің басты тақырыбы – патриоттық сезім, рухтық күш және көптен күткен бостандық туралы болды. Мысалы, Шивмантал Синх Суман жаңа өмір күтіп тұрғаны жайлы жазды. Балкришна Шарма Навиннің (1899-1972) «Біздің Үндістан» атты сол кездегі халық арасында атақты ұрандардың бірі болып кеткен өлеңі мысал бола алады. Бұдан басқа да ақындардың көптеген өлеңдері мысал бола алады: Рамдхарисинх Динкардың «Неру кезеңіне арнау», коммунист-ақын Али Сардар Джафри «Жаңа әлемге сәлем» өлеңдері.

Екінші, 1950-1975 жылдар арасындағы кезең. Бұл кезеңде үнді әдебиетінде лирика дамыды. 50 жылдардың басында романтикалық бағыттың әлсірегені және бостандық рухты күшті шақыратын эмоционалды лириканың күшейгені байқалады. Тәуелсіздікке қол жеткізген бостандық рухы сезімдердің босатуына шақырады. Бұл кезеңнің басты тақырыбы – лирика, сезім, адамгершілік құндылықтар, шынайы махаббат және бақыт. Алдыңғы кезеңдегі романтизмде көрініс тапқан лирикаға қарағанда бұл кезеңдегі лирика толық көрініс тапқан. Солардың елеулілерін атайтын болсақ – атақты пенджабтық әйел ақын Амрита Притамның «Көк шөп үстіндегі сәт» (1949) өлеңі, Агьеяның хинди тіліндегі «Ессіз аңшы» (1954) және «Күн күріші» (1950) өлеңі, Гириджакумар Матхур (1918 дүниеге келген), Рагхувир Сахая (1929 дүниеге келген), Шрикант Варма (1931 дүниеге келген), Кедарнатх Агравал (1912 ж. дүниеге келген) және т. б. ақындарды жатқыза аламыз.

Бұл кезеңде махаббат лирикасы да елең қалмады. Бұл бағытқа да бірталай ақындар өлеңдерін жазды. Мысалға алатын болсақ солардың бірі – Шубхаш Мукхопаддхая. Ол «Мен оралдым» атты лирикалық өлеңінде өзінің сүйгеніне қайта оралғаны жайлы қуанғанын ашық, үлкен шаттанысымен жеткізеді. Бұдан басқа да ақындардың лирикалық өлеңдерін мысалға алсақ болады: Мохан Сингх «Жіберші, мені үйге кіргізші» (1953), Виночандра Наяк «Үйге қарай жол»(1951), Шубхан Мукхопаддхая «Сенен қанша алыс кетсем де…» (1949).

Үшінші, 1975 жылдан осы күнге дейін жалғасын тауып келе жатқан кезең, яғни әлеуметтік күш ретінде пролетариатты қолдаған прогрессшіл поэзия. Жаңа заманның басында батыс әдебиеті мен мәдениетін танудың арқасында хинди әдебиетіне көптеген жаңа әдеби жанрлар енді. Алайда драматургиядағы сияқты роман хинди әдебиетінде тікелей батыс әдебиетімен байланыста болғандығынан емес, бенгал әдебиеті арқылы пайда болды. Хинди романдарының пайда болуына дейін бенгал тілінде керемет романдар дүниеге келген.

Жаңа заманғы хинди романдары келесідей үш кезеңге бөлінген, олар — Премчандқа дейінгі романдар, Премчанд және оның замандастары романдары, Премчандтан кейінгі романдар. Алғашқы кезеңнің өзінен-ақ әлеуметтік, тарихи, фантастикалық және махаббат – шытырман-оқиғалы романдар деп тақырыбы жағынан бөлуге болады. Әлеуметтік тақырыптағы романдар негізін Балкришна Бхаттың «Нутан брахмачари» және «Сау аджан эк суджан» («Жүз ақымақ пен жалғыз ақылды»), Радхакришнадастың «Нисахай хинду» («Қамқорсыз индус»), Киртипрасад Кхатридың «Джая» («Жеңіс»), Кишорилал Госвамидың «Лаванглата» («Лаванг ағашы»), Балмукунд Гупттың «Кусум Кумари» («Кусум атты қыз»), Гопалрам Гахмаридың «Наи баху» («Кіші келін») және «Бара бхай» («Үлкен бауыр»), сондай-ақ Ладжарам Мехттың «Дхурт Расиклал» («Әккі Раксиклал») т.б. құрайды. Фантастикалық романдардың негізін қалаушы Деванидан Кхатри танылды. Көптеген адамдар хинди тілін тек оның «Чандраканта» және «Чандраканта сантати» («Чандракантаның үрім-бұтақтары») романын оқу үшін үйренді. Бұл бағыттағы романның үздік романистері қатарына Кишорилал Госвами, Харикришна Джаухар да кіреді.

Тек осы түрлі романдардың осал жағына іс-әрекетке толы болып, кейіпкерлердің дара қасиеттері және таза тілде жазылу деңгейінің (санскриттелген, урдуға жақын т.б.) төмен дәрежеде болуы жатады. Бұл кезеңде әдебиет жаңа әлеуметтік және моральды құндылықтарды бекітуге ұмтылды. Сондықтан этикалық ойлар романдарда жамандықты жақсылықтың жоюымен жүзеге асты. Романның басты мақсаты қоғамның қайта құрылуы, батыс өркениетіне сыни көзқарас, үнділік әйелдері болды.

Амрита Притам 1919 жылы 31 тамызда Лахор қаласына жақын кішкентай Гуджранвала қаласында дүниеге келді. Тарихшы және ақын Картар Сингхтің отбасында тәрбиеленді. Амританы отбасы дәстүрлі сикхтік дінге сай тәрбиеленді және жастайынан әкесі оны өнер мен әдебиетке деген махаббатқа баулыды. Притамның ақындық өнері өте ерте оянды. Амританың 10 жасында анасы дүниеден озды, Амританың сөзі бойынша сол кезде ол өзін ерекше жалғыз сезінді. Осы кезде ол әкесінің көмегімен ситара (үнділік ұлттық музыкалық аспап) ойнап отырады. Сонда музыканың әуенімен шабыты келіп өзінің алғашқы өлеңін жазады – «Суық сәулелер» (1935) деген. Музыка мен поэзия әлемі оны басқаша бөлек махаббатқа, романтикалық армандарға, сиқыр мен ғажайып дүниеге толы әлемге жетелейді. Оы алғашқы өлеңі Амританың алғашқы өлеңдер жинағына кіреді. Кейін Амрита радиода қызмет істейді, радиодағы қызметімен қатар пенджаб әдебиетін зерттейді. Солайша ХІІ ғ. бастап кейінгі заманға дейінгі пенджаб әдебиетінің антологиясын құрайды. Ақын қыз мемлекет әдебиетінің өміріне белсенді ат салыса бастайды, отандық ақындарды бір тудың астына біріктіру мақсатымен көп жұмыс жасайды және оған бар күш-жігері мен энергиясын бағыттайды. 1966 жылдан бастап өзінің редакциялауымен және басқаруымен пенджаби тілінде «Нагмани» («Сиқырлы тас») атты журналын жариялап отырады. Өзінің айтуы бойынша, журнал түрлі шығармашылық бағыттарға бай және жоғарғы талаптарға сай деп есептейді. Өзінің шығармашылығын ақын 3 кезеңге бөледі: бірінші – Үндістанның бөлінуіне дейінгі уақыт, яғни 1947 жылға дейін, екінші – мемлекеттің бөлінуіне дейін және үшінші – соңғы жылдарындағы шығармашылығы.

Қырық жылғы шығармашылық еңбегінде Амрита Притам әр түрлі жанрдағы поэтикалық жинақ, әдебиеттік және публицистикалық жұмыстар, очерктер, романдар және әңгімелер жинақтары секілді алпыстай кітап жазды. Алайда Амрита Притам, ең алдымен, ақын ретінде танылған. Сыншы Шанта Сероджит Сингх: «Амританың бар күші прозадан гөрі поэзияда, оның поэзиясы прозаға қарағанда анағұрлым бай, толық, бірінен кейін бірі жаңа серпінді болып келеді», — деген. Оның поэзиясында ынтық ыстық сезімдер мен қатты уайымдарға, жалынды махаббатқа толы. Амрита әйел туралы емес, әйел атынан жазады. Осының арқасында оның өлеңдері шынайылыққа, тереңдікке, ақиқатқа толы. Амританың шығармашылығының алғашқы кезеңі сентимантальды-романтизмнен алыстай бастаған шынайы өмірге жақын және дәстүрлі-діни ескілікке толы күнделікті тұрмыс-тіршілік ұстанымына деген қарсылықты бейнеледі. Оның өлеңдері шынайы өмірге жақын, адами ішкі сезімдерді баяндайды. Үнді әдебиетінің басты тақырыптарының бірі – әйел теңсіздігі, олардың көп нәрсеге құқықтарының болмауы. Амрита бұл мәселеге де тоқтала кете қоймайды. Бұл тақырыпта әйел ақын ана емес, басқа да үнді әдебиетінің ақындары да талай жырлаған. Мысалы, хинди тілінің ақыны Сумитрандан Пант «Әйел», «Еркек көлеңкесі» деген өлеңдерінде әйел құқығының әлеуметтік жағдайда ғана емес, этикалық жағынан да тапталуына ызасы келгені жайлы айтылады. Басқа ақындар билікте отырған қолдарында күші бар еркектерді әйелдерге түсінушілікпен қарауларына шақырса, Амрита қайта әйелдердің намыстарын оятуға, өз абыройларына нық болуға, өз өмірлері мен құқықтары үшін қарсы шығуға және өз бақыттарына күресуге жетелейді. Бұл тақырып оның кейінгі шығармашылығындағы басты тақырыбына айналады («Асыраушы»). Бұл өлең құқығынан айырылған, өз еркімен емес, ата-анасының қалауымен махаббатсыз тұрмысқа берілген, абыройы төгілген әйелдің монологы түрінде берілген. «Күту» өлеңінде баласы «міне, енді-енді дүниеге келетін» баласы бар, күнде ішіп алып үйіне мас болып келетін күйеуін күтетін қайғылы әйелдің ойлары жайлы. «Құдіреттілік» атты өлеңінде адамзаттың ең таза асыл сезімі – махаббаттан айыратын «аяусыз жабайы салттар» мен әділетсіз діни дәстүрлерге қарсылығын білдіреді. Осындай тақырыптарға сай «Сиыр қорасы», «Сауда» және т. б. өлеңдері бар. Амританың өлең жинақтары: «Таң» (1950), «Ойынға арналған тастар» (1956), «Қара раушан гүлі» (1967), «Болмыс» (1968) және т.б. Романдары: «Дәрігер Дэв» (1947), «Ұя» (1952), «Бояудан қалған із» (1963), «Бір сұрақ» (1959), «Жабық есік» (1961), «№ 36 құдық» (1964), «Жер мен теңіз» (1965) т.б.

Амритлал Нагар 17 тамызда 1916 жылы Агра қаласында үндіс отбасында дүниеге келді. Балалық шағы мен жасөспірім кезі Лакхнау қаласында өтті. Әжесінің түрлі ертегілері, әкесінің әңгімелері және Лакхнаудағы жалпы әсем атмосфера Амритлалды жастайынан әдебиетке қызығушылығын тудырды. Бір жағдай оның қолына қалам алуына түрткі болды. 1928 ж. Үндістанда ұлт-азатық көтеріліс болды. Алаңға көп адамдар шығып – «Ағылшындықтар аулақ болсын елімізден!» деген ұранымен Джавахарлал Нерудің бастауымен шықты. Осы кезде 12 жасар Амритлал да алаңда митингшілермен болды. Полиция таяқтарымен келді, біраз у-шу болды, кейін бәрі тарап кетті. Осы кезде жас Амритлал ары ойланып, ері ойланып алаңда біраз ойланып жүреді де, кенеттен ойына өлең жолдары келе бастады. Осылайша, ақынның алғашқы өлеңі дүниеге келді. Амритлалдың білімі орта мектеппен ғана шектеліп қалды. Ары қарай білімін жалғастыруға жағдай болмады. Үйінде үлкені болғандықтан әкесіне күн көріске ақша табуға қолқабыс болуына тура келді. Бірақ 30 жылдары газеттер мен журналдарда жас бозбала ақын өзінің өлеңдері мен әңгімелерін Таслим Лакхнави (лакхнауилық), Мегхарадж, Индра әр түрлі лақап аттармен өзінің алғашқы өлеңдерін жариялады. Амритлалдың ақын ретінде дамуына Премчанд әсер етті. 1935 жылы «Гүл бағы» атты жас жазушының 16 әңгімеден тұратын жинағы жарияланды. Премчандтың «маған сіздің «Гүл бағыңыздың» гүлдерінің иісі ұнады, бірақ мен сіздің шынайылыққа жақын әңгімелеріңізді оқығым келеді», — дегені жазушының ары қарайғы шығармашылығы мен өмірін өзгертті. Амритлал Бонкимчондро Чоттопаддхая, Шоротчондро Чоттопаддхая, Тагор және Нираланың есімдерін ерекше ілтипатпен атайды. Прогрессивті Нароттам әдебиетшісімен бірге Амритлал Нагар 1937 жылдан бастап әдеби-сатиралық «Чааллас» журналын шығара бастайды. Кйін оның жинақтары шығады – «Руиндер» мен «Наваба мекені».

Көптеген үнділік ақындар секілді Амритлал Нагар да қаржы жағынан қинала бастайды, сондықтан үнді Голливуды Бомбей қаласына жол тартады. Ол жерде Амритлал киноларға сценарийлер жазумен, фильмдерді дубляждаумен айналысады. Алайда сол кезде дүркіреп тұрған кино индутриясы ақынның шабытын ашпай, толықтай дерлік көңілі толмай жүреді. Ұзақ уақыт созбай Премчанд секілді Амритлал да киноиндустрияда өз талантымен жетілікті қаражат таба алмай кетіп қалады. Оған қарамастан Үндістанның оңтүстігінде ол уақытын зая кетірмеді – маратхи және тамиль тлдерін оқиды, олардың әдебиетімен айналысады, бұл тілдерден хинди тіліне аудармалар жасайды, көп жерлерге саяхат жасай отырып болашақ кітаптарына қажетті информациялар мен ақпараттар жинайды. Бомбейде «Найя сахитья» журналын шығаратын жас прогрессивті әдебиетшілер тобымен етене жақын таныс болады. Осы топпен белсенді байланыс орнатады. Амритлалдың көңіл көтеретін киноларға арналған кино мамандарының өмірмен байланыстыратын сыни мақалалары ерекше табысты болды.

1947 жылы Үндістан тәуелсіздігін алды. Амритлал Лакхнауға қайта оралады. Кейін оның Бенгалиядағы Екінші дүниежүзілік соғыстың кесірінен туындаған жаман ашаршылық туралы «Ашаршылық» деген романы жарияланады. 1953 жылы жазушыны Лахнауидағы жалпы үнділік радио спектакльдерді қоюшы режисер ретінде жұмысқа шақырады. Алайда бұл жұмыс та жазушыны ұзақ уақытқа қызықтыра алмайды. 1956 жылы «Тамшы мен мұхит» деген романы жарияланады. Көптеген сыншылардың пікірлерінде бұл роман жазушының ең жақсы туындысы есептеледі.

Амритлал шығармашылығында оның аудармалары бір төбе. Нагар хинди тіліне маратхи, тамиль, гуджарати тілінде жазатын бірнеше үнділік жазушылардың шығармаларын және Чехов пен Мопассанның кейбір шығармаларын аударды. Жазушының кредосы үнділік жазушы, ол үнділіктердің ерекшелігін, ұлттың психологиясын жән олардың шынайы өмірін, армандарын, қайғылары мен қуаныштарын жалпы халықтың үнін шебер жеткізе алды.

Премчанд алғашында урду тілінде жазса да, кейін шығармаларын хинди тілінде жазған. Оның «Севасадан» («Приют»), «Премашрам» («Махаббат тұрағы»), «Нирмала» («Жастықтың оралуы»), «Рангбхуми» («Күрес алаңы»), «Габан» («Айырылысу»), «Годан» («Құрбандық сиыры») және басқа романдары әлем әдебиетінің шығармаларымен тең тұрады. Премчанд мектебінің өкілдеріне Вишвамбарнатх Шарма Каушик, Пратап Нараян Шривастав, Бхагаватипрасад Баджпейялар жатады. Премчандтан кейін хинди романдарында екі айрықша психологиялық және прогрессивті тенденция анық көрінді. Психо-аналитикалық романдар деректерін Фрейд және Адлердың ілімдерінен іздеген. Шеберлік жағынан бұл мектептің шығармаларының үздік орнын Агьейннің «Шекхар ек дживани» («Шекхардың өмірбаяны») романы алады. Сол секілді Илачандра Джошидің «Саньями» («Өмірден безген»), «Парде ки рани» («Көрпе астындағы ханшайым»), «Прет аур чхайя» («Елестер мен көлеңке») романдары бір тоға.

Прогрессивті роман мектебінің жарқын өкілі – Яшпал. Оның шығармаларында Премчандтың әлеуметтік ұмтылысы айқынырақ көрініс табады. Оның негізгі романдары: «Дада комред» («Дада жолдас»), «Манушья ке руп» («Әр түрлі адамдар») және басқалар. Ол өз шығармашылығында көбінесе ащы және қатал, ал кейде тіпті қорқынышты болатын сарказмға жүгінді. Хинди романы секілді, хинди әңгімесі – жаңа дәуірдің көрінісі. Прозаның дамуының бастапқы кезеңінде Инши Алла-ханның «Рани Кетаки ки кахани» («Кетаки жайлы»), Джатмаланың «Горе бадал ки катха» және Шивпрасадтың «Раджа Бходж ки сапна» («Раджи Бходжаның түсі») әңгімелері жазылды. Қызықты оқиғаларды баяндайтын олар новелладан гөрі очеркке жақын тұрады.

Әңгімеге қызығушылық жалпы түрде «Инду» журналының басып шығарылуынан басталды. Оның беттерінде Мaйтхилишарана Гупттың «Ниньянвайка пхер» («Дилемма») және Ракмчандра Шукланың «Гьярах варш ка сапна» («Он бір жылдық түс»), 1962 жылы Прасадтың бірінші әңгімесі «Грам» («Ауыл») жарияланып шықты. Үнді әңгімесінің дәстүрлі тақырыбы — жесір әйелдің қайта үйленуі, төменгі «касталардағының» рухани көтерілуі, шетелдік мәдениет және батыс өркениеті, ескірген салт пен дәстүрге қарсылық білдіру. Бұл кезең әңгімелерінде кейіпкер мінездері керемет суреттелді.

Чатурсенаның «идеалистік» әңгімесіне қарсы Шастри Угра және басқа жазушылар натурализм ұстанымында болды. Сол кезеңнің әңгімелерінен Сиярамшаран Гупттың «Манушья» («Адам») жинағына кірген шығармалары маңызды. Жазушының әңгімелері адамның ішкі жан-дүниесінің жұмсақ және таза күйзелісін суреттейді және ғибадатханадағы қасиетті шамның жарығымен жарқырайды. Бұл әңгімелерде суреттеу, автобиографиялық, әңгімелеу және эпистолярлық секілді көптеген стильдерді кездестіруге болады. Әлеуметтік бағыттағы әңгімелердің мақсаты — ой-сананы ояту. Бұл мақсатты көздеген жазушылар легіне Яшпал, Радхакришна, Амритрай, Рангейя Рагхав, Чандракиран Саунрекса шығармалары жатады. Алайда дүние-танымы кең Упендранатх Ашканың әңгімелері ерекше орында. Оны тек кедейлердің мәселесі ғана емес, сондай-ақ орта таптық өмірдің реалистік суреті қызықтырады. Бхагватипрасад Бажпейн қаламы адам үмітсіздігі көлеңкесінің қараңғылығына қарсы махаббаттың ал-қызыл түстерін асқан шеберлікпен жазады.

Қазіргі таңдағы әдебиет жаңа қалыптасқан жағдай мен өзгерістердің талабына сай стиль мен жанрлық құрлымындағы өзгерістерге батыс әдебиетінің ықпалын елемейді. Сонымен қатар өзін-өзі қалаған, өзіне жетімді «таза үнді» мәдениетін ерекше атап көрсетеді, бұл мәдениеттің сыртқы күштердің әсерінсіз қалыптасқаны айтылады. Үнді әдебиеттанушылары нақ осы мәдениетті олар батыстық терминологиямен модернистік және постмодернистік[1] деп қарастыруға болатындығын ескертеді.

Мұндай пікірді қазіргі заманғы жетекші әдебиеттанушы, хинди әдебиетіне маманданушы Намыар Сингх білдіреді: «Біз үшінші әлем өкілдері әдебиеттің шынайы иеленушілеріміз, ал Батыста тек әдебиет тоериясы ғана бар. Постмодернистік әдебиеттің теориялық базасы сонда болғанымен, өзі осында туындауда…» (Parajape, Makarand. “The ideology of form. Notes on the third world noYel”//Social Sientist 18.8-9 (August-September 1990). P.72.)

Постмодернизм термині Үндістанда батысқа тән құбылыс деп танылады, сол себепті, бұған қатысты көзқарас бірінші кезекте жалпы батыстық мәдениетке деген қарым-қатынаспен айқындалады. Үнді әдебиетіне постмодернизмді отарлаудан кейінгі кезеңмен байланыстыру тән. Тарихшы, философ Макаранд Паранджапе өзінің үнділік мәдениетте постмодернизмге балама элементтер бұрыннан бар болғандықтан, өзіне мәнсіз және құрдымға алып келетін батыс өркениетінің жетістіктерін үнді негізіне ауыстыру ұмтылысы мен «постколониалды синдром» арасындағы байланыс туралы қорытынды жасайды. Оның пікірінше, үнді мәдениетінде постмодернизмнен де жоғары нәрсе болғандықтан, Батыс қалдығына көнбеу керек. Осылайша, Паранджапе де, Намвар Сингх секілді Үндістанда кең тараған постмодернизмнің үнді әдебиетінідегі болмысы туралы радикалды теріс көзқарасын білдіреді.

Бұл терминнің тура аудармасының жоқтығы үнді әдебиетіндегі постмодернизм жайлы түсініктің аймақтық тілдердегі әдебиетте бұл ұғымның қолданылуына теріс көзқарастың барлығына келіп саяды. Сонымен қатар батыстық зерттеушілердің бұл әдебиет туындыларын постмодернизмдік жолда қарастыру ұмтылыстарының жалғандығын әшкерелеу байқалады.

Енді ағылшын тіліндегі үнді әдебиетінің қалыптасу құбылысына келер болсақ, ол Үндістандағы ұзақ уақыт бойындағы британдық отаршылдықтың салдарынан ағылшын тілі аталмыш ел территориясында кең тарады. Үндістан тәуелсіздік алғаннан кейін ағылшын тілі хинди тілімен қатар екінші мемлекеттік тіл болып жарияланды. Қазіргі кездегі ағылшын тіліндегі үнді әдебиетінің негізгі екі бастауы бар: біріншісі Үндістаннан шетелге қоныс аударушылардың үнді тарихы мен ақиқатынан алшақтамаған ұрпағы болып табылатын жазушылар. Сонымен қатар үнділік бірқатар жазушылар да әр түрлі себеппен өз туындыларын ағылшын тілінде жазады. Осы себептердің жиі кездесетіні, әрі маңыздысы – оқырман тобын аймақтық деңгейден көтеруде. Жоғарыдағы екі бастауға мысал бола алатын Үндістан мен Пәкістанда өскен, ұзақ уақыт бойы Ұлыбритания мен АҚШ-та өмір сүріп келген Салман Рушди мен Үндістан территориясының тұрақты тұрғыны Арундати Рой туралы сөз қозғамақшымыз.

Ахмет Салман Рушди 1947 жылы дәулетті мұсылман отбасында дүниеге келген. 14 жасында Ұлыбританияға оқу мақсатымен кетіп, кейін аракідік Үндістан мен Пәкістанға барып тұрды. Кэмбриджді тәмамдаған соң, ағылшын азаматшасына үйленіп, 1964 жылы сол елдің азаматтығын алады. Ал 2007 патшайым оған рыцарь титулын береді.

Рушди әуел бастан ағылшын оқырмандарына бағыттаған еңбектерін жазады. Оның 1975 жылы жарық көрген алғашқы романы «Гримус» оқырмандар тарапынан да, сыншы, әдебиетшілер жағынан да ескерусіз қалды. Дегенмен алты жылдан соң басып шығарылған «Түн қараңғылығы балалары» романы әдебиет саласындағы түрлі сыйларға, соның ішінде 1982 жылғы ең үздік ағылшын тілді роман ретінде Букер сыйақысын иеленді. Бұл роман авторды көрнекті постмодернистік жазушы ретінде мәшһүр етті. Бұл романның сюжеті Үндістанмен байланысты болса, келесі «Ұят» романы аллегориялық формада Пәкістандағы саяси өмірді баяндайды. Ал автордың «Жан түршігерлік өлеңдер» атты төртінші романындағы әрекет бірде Үндістанда, енді бірде Англияда орын алады. Рушди «Маврдың соңғы демі», «Жер оның аяғының астында», «Шлимар сайқымазақ» секілді романдарында Шығыс пен Батыс арасындағы тіршілік, эмиграция, өзін-өзі айқындау, ұлттың саны жағынан аз болуы мәселелерін көтереді.

1988 жылы жарық көрген «Жантүршігерлік өлеңдер» романы, келесі жылы Иран мұсыл­мандарының көсемі аятолла Хомейниді Рушдиді өлім жазасына тарту туралы пәтуа шығарып, оны орындаған кісіге бағалы сыйақы тағайындауына алып келді. Сол уақыттан бастап Рушди бой тасалап, көшіп-қонып, сақшылардың қорғауында жүретін болды. Хомейнидің көзі кеткенімен бұл пәтуа әлі де күші бар болып есептеледі.

«Жантүршігерлік өлеңдер» романынан кейін де Рушди жазушылық қызметін табандылықпен жалғастырды. Оның кітаптары арасында Никарагуа туралы сапардағы жол естеліктері «Теңбілшердің күлімсіреуі» (1986) балаларға арналған ертегі-повесть «Гарун мен оқиғалар Теңізі» (1990), публицистикалық эсселер жинағы «Ойдан құрастырылған Отандар» (1991), «Шектен шығу» (2002) мен әңгімелер жинағы «Шығыс-Батыс» (1994) бар.

2008 жылы Рушди «Флоренциялық ару» романын басып шығарады. Бұл роман Ұлы Моғол билігіндегі ортағасырлық мұсылмандық Үндістанда саяхатта жүрген еуропалықтың император Акбарға Флоренцияда кезіп жүрген құпия ару туралы баяндауына негізделген.

Қазіргі таңда Рушди атышулы британиялық жазушы есептеледі. Ол Патша Әдеби Қоғамының мүшесі, Ұлыбритания мен АҚШ-тың бірқатар университетінде құрметті профессор болып табылады. Сондай-ақ сегіз университет Рушдиді құрметті доктор деп мойындады, ал оның кітаптарына әлем бойынша тағайындалған әдеби сыйларды санап тауысу қиын. Оның «Түн қараңғылығы балалары» екі рет 1993, 2008 жылдары «Букерлердің Букері» сыйақысына ие болды. Сегіз мың оқырман қатысқан дауыс беруде соңғы қырық жылда жарық көрген ең үздік ағылшын тілді роман деп мойындалды. Бұл роман «Гардиан» газетінің оқырмандары құрған XX ғасырдың әдеби туындыларының ең үздігі тізіміне еніп, 25-орынды иеленді.

«Түн қараңғылығы балалары» романы отыз жасар Салем Синайдың сүйіктісіне өз өмірінің таңғажайып оқиғасын баяндап беруден құралған. Көбіне бұл роман Габриэль-Гарси Маркестің «Жүз жылдық жалғыздық» романымен салыстырады, жазу стилін Маркестің стилімен салыстырғанда, мұны магиялық реализм деп көрсетеді.

Рушди өз шығармашылықтарында негізгі қозғайтын тақырыбы — көші-қон, ел кезу, баспанасыздық. Тек мұны ол әр туындысында әр түрлі кейіпкер арқылы, әр түрлі қырынан, түрлі тәсілмен баяндайды. Рушдидің өзі эмигрант болғандықтан, бұл тақырыпты шығармаларының арқауы етіп алғандығы таң қаларлық жайт емес. Жазушы мигранттың күйінен өз артықшылықтарын көреді, бұл туралы өзінің «Ойдан құралған Отандар» атты эсселер жинағында былай жазады: «Мигрант-жазушылар әлемді екі көріністе көреді. Олар өздері сипаттап жатқан шындықтың бір уақытта ішінде де, сыртында да болады… әлемді өзге қырынан көру – оны өзгертуге деген алғашқы қадам» (Rushdie, Salman. Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991. New York, 1991. P.25) Рушди жазушы-мигрант ретінде ағылшын тілін таңдағанымен, өзінің британдық және үнділік ерекшелігін сақтап қалды. Рушди белгілі бір дәрежеде Батыс пен Шығыстың өткір тұстарын айқындай отырып, жақындастырды.

Арундати Ройдың алғаш 1997 ж. Дели қаласында «Ұсақ-түйектер құдайы» романы сатылымға шыққаннан кейін, сол жылдың 14 қазанында бұл кітабы үшін Букерлік сыйақы алып, елге танымал бола бастады. Дегенмен бұл кітап Букер әділқазылары арасында үлкен тартыс тудырды, тіпті оның бір мүшесі теледидардан кітаптың нашарлығы, ол тіпті номинанттар қатарына кірмеуі керектігін айтты.

«Ұсақ-түйектер құдайы» — өзінің ғасырлар бойғы құндылықтарын көзсіз қорғаштайтын дәстүрлі қоғам мен касатааралық махаббат туралы роман. Бұл роман екі егіз Рахель мен Эста және олардың аналары Амму төңірегінде өрбиді. Кералалық христиан Амму үндіске тұрмысқа шығып босанады, оларды бұл отбасында жақтыра қоймайды. Амму күйеуімен ажырасып, балаларын құшақтап төркініне кетеді.

Сюжеттің шиеленісі тоғыз жасар ағылшын Софи-моль есімді егіздердің немере бауырының келуі, одан соң қаза табуынан басталады. Сол уақытта өзеннің арғы бетіндегі қираған тамда Амму мен ағаш шебері, егіздердің жақын досы Велюттамен махаббат оқиғасы басталады. Софи-мольдің өлімін Аммудың отбасы оның ұятты байланысын жасыру үшін, кінәні Велюттаға артады. Ол сақшылардың ұрып-соғуынан қайтыс болады. Ал егіздер өз еріктерінен тыс осы оқиғаға қатысады. Сақшылар мен туыстарының қысымына төзбей, бойын қорқыныш билеген Эста Велюттаға жабылған жаланы растайды. Осылайша, өзін және анасын риясыз жақсы көрген жалғыз адамды өлімге кеседі. Амму Велюттаны «Ұсақ-түйектер құдайы» немесе «Шығынға ұшырағанның құдайы» деп атады.

Роман жиырма бес жылдан кейін оқиға орын алған анасының туған жері Айменемге оралуынан басталады. Сол кезден бастап егіздер осы еріксіз кінәнің зардабын шегіп, зұлымдық дәмін татады. Софи-Моль мен Велюттаның өлімінен кейін олардың нәзік дүниесі қирап сала береді. Егіздерді айырып, Эстаны әкесіне жібереді. Ол жақта бала ауыз ашып, сөйлеуді қояды, тіпті жындануға шақ қалады. Рахель мектеп кезіп, тентіреген соң, америкалыққа тұрмысқа шығып, көп ұзамай ажырасып кетеді. Егіздер бір-бірінің ойын оқып, бірінің сезінгенін екіншісі де сезінетін еді.Тіпті бір-бірінің түсін білетін. «Мен» деген сөзді екеуі үшін айтатын. Бұл жағдай оларға аса ауыр тигені де сондықтан. Ал аналары Амму үйінен қуылып, жоқшылық пен жалғыздықтан, жартылай ақылынан алжасқан күйде дүниеден өтеді.

Романда автор әлемге ересек кісілер ретінде болған жағдайды бағалап, баяндап жатқан бала егіздердің көзімен қараған. Бұл автор тарапынан ерекше шеберлікті талап етеді. Роман, шындығында да, ұсақ-түйектен құралған, осы нәрселере арқылы автор оның нәзіктігін ерекше атай отырып, баяндау әлемін құрады. Романда осы тәсілмен қатар постмодернистік субъективизм қолданылған. «Ұсақ-түйектер құдайы» романын, негізінен, автобиографиялыққа жатқызуға болады.

Арундати Рой 1961 жылы 24 қарашада дүниеге келген. Оның анасы да христиан Мери Рой өз отбасының қарсылығына қарамастан бенгалдық үндіске тұрмысқа шығады. Оның балалық шағы Айманам ауылында өтеді. Бала шағында ол өзін аластатылған сезінетін, себебі ол өзгелердің көзінде христиан емес, ажырасқан анадан туған, аралас қанды. Он алты жасында Рой үйінен кетіп, Делиге келеді. Мұнда ол көшеде түнеп, бөтелке теріп күн көреді. Кейінірек Рой Дели архитектуралық Колледжіне түскенімен, оны тәмамдай алмайды. Үнділік режиссер Прадип Кришна алғашында оған кішігірім рөл ұсынған болатын. Осылайша, ол кино әлеміне келіп, болашақ күйеуімен танысады. «Ұсақ-түйектер құдайы» романына дейін Рой көріністер жазумен нәпақасын табатын, бірақ негізгі күнкөріс көзі аэробикадан ұстаздығы еді.

Рой романның сюжетін барлық бейнені көрсететін судың беткі қабатымен салыстырады. Ол үшін ең маңызды нәрсе — сөз қуаты. Әдебиет пен архитектураны салыстыра отырып, сәттіліктің сыры жасырынып жатқан әлемдік кеңістікті құрастыра білуді ерекше атап өтеді. Рой бұл романды жазу барысында өзінің архитектуралық білімінің көп пайдасы болғандығын айтады.

Көптеген үнділік және Батыс зерттеушілері «Ұсақ-түйектер құдайы» романын постмодернистік әдебиет туындысына жатқызғанымен, ондағы пафостық гуманистік бағыт айқын көрінеді. Ройдың пафосы дәстүрлі қоғамға қарсы бағытталса, гуманистігі оны ұстанушылардың суайттығын әшкерелеуге негізделген. Сол себепті бұл тұрғыда Ройді постмодернисттен гөрі әлеуметтік сыншы ретінде бағалаған жөн. Дегенмен бұл мақсатты жүзеге асыруда Рой әдеттегі постмодернистік құралдарды көптеп қолданады.

Жалпы идеялық-эстетикалық жүйе ретінде постмодернизм үнділерден оқшау дүние емес. Десек те постмодернизмдік туындылар мен жазушылардың үнді әдебиетіндегі бар болуын кесіп айту қиын. Солай бола тұра, хинди әдебиеті ғана емес, өзге де Үндістан әдебиеттеріндегі постмодернистік ретінде қарастыруға болатын даму бағыттарын жоққа шығара алмаймыз.

«Модернизм» терминін үнді әдебиеттанушылары хинди тілінде «адхуникта» баламасын береді. Бұл ағылшын тілінен тікелей калька болып табылады, тікелей аудармасы «қазіргі заман» деген мағынаны береді. Осыдан келіп, «уттара адхуникта» — «қазіргі заманнан кейінгі», яғни «постмодернизм» деген мағынаны беретін термин де қолданылады.

Бхагаван Сингхтың «Апне-Апне Рам» («Әркімнің өз Рамы бар») атты романы Айдохьедегі хинди-мұсылмандар арасындағы қақтығыстың өршіккен тұсында жарық көрген болатын. Бұл роман оқырмандар мен сыншылар арасындакеңінен талқыланды. Бұл резонанстың басты себебі жазушының жаңа новаторлық тәсілді пайдалануы болып табылды. Романды талқылау барысында оның хинди романдарына қарағанда жаңа замандағы батыс романына тән сипатта айшықтауға болады. Ал Нарендра Кохлидің романы «Абхьюдай» («Өркендеу») болса, тетралогия болып есептеледі, ол «Дикша» («Арнау»), «Авасар» («Оқиға»), «Сангхаш ки ор» («Толғақ таяп келеді»), «Юддх» («Шайқас») романдарын қамтиды. Кохлидің «Абхьюдай» романының ерекшелігі – онда кәсіпқой филолог, санскрит әдебиетінің маманының мол тәжірибесінің қолданылуымен қатар, онда эпикалық сюжетке және дәстүрлі адамзаттық және діни құндылықтарға деген автордың көзқарасының білдірілуінде. Кохли бұл романды жазу барысында атақты эпикалық «Рамаянаны» баяндап берумен шектелуді емес, аты аңызға айналған бұл туындының авторы, дана Вальмикидің идеясын қазіргі заманғы оқырмандарға түсіндіруді мақсат етті. Кохли «Рамаяна» бойынша роман жазуға Шығыс Пәкістанмен соғысқа байланысты кіріскен болатын. Бұл аймақтағы діни қақтығыс кезінде туындаған роман мемлекеттік мәселесі мен қазіргі заманғы маңызды мәселелерді арқау етеді. Осы негізде бұл роман Сидханың «Апне-Апне Рам» романымен үндес делінеді.

Сингхтың «Апне-Апне Рам» романының элементтерінің көпшілігі батыстық детективті романдарға ұқсайды. Романның негізі қастандықты жүзеге асыру мен әшкерелеу жатыр. Ағымдағы жайтты автор кейіпкерлердің көзімен көреді, істің мәнін оқиға соңына қарай бірақ білуге болады. Дей тұра романды детективті роман деп атау қателік болар еді. Бұл романда детективтің элементтері көптеп кездескенімен, мұнда үш «деңгейдің» жанрлық белгісі байқалады: біріншісі – Рама туралы туындыларға тән дәстүрлі үнділік элементтер; екіншісі – романдағы еуропалық романтизмнің сипаттары; үшіншісі – роман постмодернизм дәуіріндегі әдебиетке тән комикс сипатына ие.

Ал Нарендра Кохлидің «Рамаяна» сюжетіндегі жаңа романы «Абхьюдай» көбіне батыстық утопия романдарына ұқсайды. Мұндай тұжырым жасауға бізді мына фактілер итермелейді: романдағы сюжетті түсіндіру барысында автор әлеуметтік бағытты таңдаған. Мұның негізінде ойдан шығарылған кіршіксіз қоғамның құрылуы, гүлденуі жатыр. Сонымен қатар автор утопиялық қағидатқа адалдықпен реттелген қоғам туралы тәптіштеп жазып, жан-жақты сипаттайды. Сингхтың «Апне-Апне Рам» романына қарағанда, Кохлидің «Абхьюдай» романы дәстүрліліктен алшақтамай, романның эпостың негізінде жазылғанын ерекше атап көрсетеді.

Екі романның да артықшылығы мен ондағы постмодернистік элементтердің көрінісін атап айтар болсақ: «Апне-Апне Рамда» сюжет құраушы элемент ретінде оқиғаның өріс алуы, «Рамаяна» фабуласының өзі болса, «Абхьюдайда» оның идеялық бағыттылығы, романның негізгі идеясын ашуға көмекші құрал, кіріспе ретінде қолданылған оқиғалардан маңыздырақ болып есептеледі.

Қарастырылған романдардағы постмодернизм құбылысына тән эксперименталды пішіні мен элементтеріне қарамастан, оларды бірауыздан постмодернистік әдебиет туындысына жатқызуға болмайды. «Апне-Апне Рамдағы» ашық көрсетілген соңға қарамастан, оқырмандар эпос бойынша сюжетті жақсы біледі, Рама елді гүлдендіріп, жандандырып, жұмақ өмір құрады. Осылайша, барлық эпистемологиялық қиындықтар артта қалады. Оқиғаның бір ағымдылығы мен постмодернизмге жат дүние жалындылық оқырмандарға алдын ала белгілі сюжетте анықталады. Осы романдарда кездесетін уақытша қиындықтардан кейін кіршіксіз қоғам мен мемлекеттің өмір сүруіне ықтималдылығы байқалады.

Сол сияқты бұл романдарды постмодернистік туындыға жатқызуды күрделендіретін тұсы – романдарда кездесетін гуманизм. Рама – қай кезеңде болмасын әлемнің әділ жүйесі, дхарманы қорғаушы болып табылады. Раманың әрекеттері дәстүрлі негізбен қатар, жеке психологиялық дәлелдерге сүйенеді. Бірақ қай жағдайда болмасын бұл бейнені функционалдық салмағы жоғалған емес. Бұл романдардағы Рама — бұрынғыдай құдыретті Құдайдың жердегі бейнесі емес, қазіргі алмағайып заманда әлемге сенім сыйлап, құтқарып қалуға, «құдайға тең» болуға қолы жеткен, күмәнданушы, қайғырушы адам. Аталмыш романдарды постмодернистік туындылардан жырақтатын элементтер – гуманизм, жалындылық, әлеуметтік сын элементтері, адамзат баласының құтылу ықтималдығы мен жарқын болашаққа деген сенім.

«Жаңа әңгіме» бағытындағы үнді жазушыларының шығармашылықтарында постмодернистік көзқарастар көптеп кездеседі. Бұл бағыттың XX ғ. 70-жылдарында пайда болуына, негізінен Батыс әдебиетінің, соның ішінде модернизм мен жаст постмодернизмінің тікелей ықпалы болды. Ал бұған дейінгі үнді әдебиетіндегі басты бағыт сыни реализм болатын. Жанрдың қандай екендігіне қарамастан, сюжеттің айқындығы мен сол кезге қажеттілігін алдыңғы орынға қойған хинди әдебиетінің белді классиктері – Премчанд, Ашк, Яшпал.

Ал «Жаңа әңгіме» ағымының өкілдері реалист жазушыларға қарағанда көркем мәтінді ұйымдастыруға, ырғағына, түрлі айқындаушы құралдарды қолдануға көбірек көңіл бөледі. Сонымен қатар бұл ағымның туындыларында сюжет те кейінгі орынға шегерілгенімен, назардан тыс қалдырылмайды. «Жаңа әңгіме» тақырыбы релистік туындылардың тақырыптарына ұқсас келеді, ол, негізінен, әлеуметтік сипатта. Сонымен қатар бұл ағымға психологиялық сипат тән болғандықтан, отбасы мен тұлғааралық қатынастар маңызды тақырыптардың бірі болып табылады.

Жалпы алғанда, «жаңа әңгімелерде» реалистік, модернистік және постмодернистік элементтері бірдей кездеседі. «Жаңа әңгімелердегі» постмодернистік көзқарастарды XX ғ. соңында жарық көрген Рамеш Бакшидің «Ауытқыған қайықтағы армандар ағымы» әңгімелері негізінде қарастырамыз.

«Ауытқыған қайықтағы армандар ағымы» әңгімесінің басты кейіпкері осы әңгімені баяндаушы болып табылады. Автор осы басты кейіпкердің атынан оның ішкі жан-дүниесін, сезімін, естеліктерін ішкі драмалық монологы арқылы жеткізеді. Баяндаушы тілек білдіруші адамдарды қайықта ырғалтып отырып, суға қағаздан жасалған кеме жіберіп жатқан саридегі арық қызды көріп, есіне жастық шағы, өзінің де бір қызбен дәл осындай қағаз қайықты суға ағызған есіне түседі. Ол қаншалықты толқып, тебіреніп тұрса да, ішкі көңіл-күйін, сезімін сыртқа білдірмеуге барынша тырысып бағады.

Әңгіменің сюжеті күңгірттеу, ондағы әрекеттер оқиғалар емес, көбіне кейіпкердің естеліктері мен сезімін тудыратын ассосациация ғана. Кейіпкер мұнда, бір жағынан, қайықтағы күйіне дән риза болса, екінші жағынан өткен күнді еске алып, қайғырады. Әңгіменің жалпы символдық мәні бар. Ондағы басты символдар – су мен қайық. Мәселен, әңгіменің атауының өзі «Ауытқыған қайықтағы армандар ағымы» символдық тізбек болып табылады. Мұндағы: су ағымы – армандар ағымы – адам өмірінің ағымы осы тізбектің көрінісі.

Рамеш Бакшидің «Ауытқыған қайықтағы армандар ағымы» әңгімесінде постмодернистік туындының элементтерін көптеп кездестіруге болады. Бұл әңгімеде әлемді ассоциацивті-рефлекторлық қабылдау үдерісі көрінеді. Мұнда шындықтың өзі белгілі бір бағытсыз, бейберекет су қозғалысына ұқсас. Ал өткен мен бүгін арасындағы шекара жоғалған, шынайы әлемдік біртұтастық байқалмайды. Мұнда модернистік түсінікке жақын баяндаудың фрагменттігін баяндаушының логикалық құралдардың көмегімен ішкі әлемнің логикаға қайшы шындығын құруға ұмтылысынан байқаймыз. Ал бұл әлемнің әртектілігі мен бейберекетсіздігі мәтінде композициялық және стилистикалық тәсілдердің көмегімен ерекше айқындалады. Мұндағы ырғақтың өзін әдеттегі постмодернизм туындысына тән ерекшеліктердің бірі ретінде қарастыруға болады.

Ал Гирирадж Кишордың «Тараптар» әңгімесіне келер болсақ, туынды композициясы мен стилистикасының қарапайымдылығымен ерекшеленеді. Автор қысқаша ақпараттық сөйлемдерді қолданғандықтан, бұл әңгімені екіжақты талдау мүмкін емес: «Жанұямызда екеуміз. Мен және әйелім. Әйелімнің есімі – Мита. Мита қызметші әйел ұстайды. Оның құрбыларын ер-қызметші абыржытады дейді. Әрине, әйелдерге өздеріне әйел адам қызмет еткені қолайлырақ қой».

Әңгіменің сюжеті аса қарапайым – үйде екі қызметші – әйел және еркек жұмыс істейді. Олардың біреуі жұмыстан босату қажеттілігі туындағанда, ер-қызметшіні қалдырып, өзінің керісінше қалайтынына қарамастан, әйелінің ығына жығылып, әйел-қызметшіні жұмыстан шығарады. Мұнда баяндау драмалық емес, әбден ойластырылған, логикалық тұрғыда құрастырылған монолог түрінде келген. Баяндаушы өзінің отбасылық өмірі жайлы баяндау барысында, көп нәрсеге күмәндылығы, я болмаса жете түсінбейтіндігі байқалады. Немесе ол баяндау барысында тыңдарманға жақсы пікір қалыптастыруды мақсат тұтып, шындықты әдейі бұрмалайды.

Баяндаушы қызметшілермен қызық жағдай қалыптасқандығы туралы айтады, өзінің қызметшісі Митаның тапсырмаларына ыждаһатты болса, Митаның қызметшісі, керісінше, баяндаушының қажеттіліктерін айна-қатесіз біледі. Ерлі-зайыптылар өзара бұл қалыптасқан жайтты талқылайды: «Раджа сенің тірліктеріме олақ, ұқыпсыз, ал қызметші әйел – Митаныкіне». Қожайындарға қызық көрінетіндігі, баяндаушы үйіне оралғанда, аузына Раджаның емес, қызметші-әйелдің есімі түседі. Ал, Мита, керісінше, Раджаны шақырады. Олар бұл жайды ойлана келе, әйелінің күні бойы әйел адамдармен қатынастан, олардың есімдерінен жалыққандығы, күйеуі, сәйкесінше, еркектерден деген қорытындыға келеді. Бұл туралы қызметшілер де ойланады, олар күйеуіне қызметші-әйел, әйеліне Раджа ұнайды деп ұйғарады.

Бұл талқылаулардан кейін көп ұзамай, Митаның өтініш-талабымен екі қызметшінің біреуі, әйел қызметшіні жұмыстан босатады. Баяндаушы әйелінің келтірген дәйектеріне келіспесе де, керісіп жатқанды жөн көрмеді. Айтқандай-ақ, Мита сендіргендей әйелге көңілі ауып кеткеннен жұмысына олақ Раджа, ол босағаннан кейін де түзелмеді, керісінше бұрынғыдан бетер жауапкершілігі кеми түсті. Әңгіменің соңында кейіпкер «эмоцияналды қорытындылар» жасайды. Митаның Раджадан дән риза екендігін айта келе, өз күйін «Ал мен риза емеспін, ал неге екенін өзім де түсінбеймін» деп аяқтайды.

Әңгіменің постмодернистік сипатын айқындауда, оның атына тоқталайық. Аударма кезінде сөздің құбылмалылығы мәнін жоғалтады. Түпнұсқадағы «Parte» атауы формасы жағынан ағылшын тіліндегі «part» сөзіне хиндидегі әйел тегі, көпше түрді білдіретін «e» жалғануы арқылы жасалған. Хинди тілінде мұндай сөзжасам болғанымен, бұл қалыпты болып есептелмейді, мұны неологизм деп қабылдаған дұрыс. Кишор бұл атау арқылы көбіне «топ» деген сөзді меңзегенін айтады. Ал мұның астарында әлеуметтік топ (қожайындар мен қызметшілер) және адамзат санасындағы қабаттар жатыр.

Осылайша, Гирирадж Кишордың «Тараптар» әңгімесінен көпмәнділік, түрлі түсіндіру мүмкіндігі, оқырмандармен ойынға сүйене отырып, туындыны постмодернизм элементтерін кеңінен қолданылған қазіргі заманғы хинди прозасының үлгісі деп қарастыруға болады.

Ежелгі үнділердің көне ескерткіштері қатарына жататын «Рамаян», «Панчатантра», «Шакунтала», «Махабхарата» деген дастандары бар. Осылардың ішінде «Махабхарата» ең көлемдісі болып табылады. Ол шамамен жүз мың бәйіттен тұрады («Иллиада» мен «Одиссеяны» қосқандағыдан сегіз есе үлкен). Ол б.д.д. Х-ХІІ ғғ. жазылып, көптеген тілдерге аударылған. «Махабхарата» немесе Ұлы Бахараттар» («Ұрпақтар туралы жыр») – он сегіз кітапқа бөлініп, 19-кітабы «Хариванша» («Шежірелі Хари») әуелде бөлек кітап болды.

«Махабхарата» көп ғасырлық ауызша орындаушылық жемісі Дастан оқиғаларының арқауы – каурава және пандава атты бхарат тайпаларындағы билеуші рулардың билікке таласуының соғыстары. Дастанның жырлаушылары: Вьяс, Вайшампаян. Дастан кейіпкерлері: Дхритараштар патша мен оның әйелі патшайым Гандхари және олардың үлкен ұлы Дурьодхон – Арджуна батыр.

«Махабхарата» - моральдық, саяси, әлеуметтік өмір мазмұнының энциклопедиясы.

Үндінің классикалық эпосы «Рамаян» 24000 мың екі тармақтық блоктан тұрады. 7 кітапқа бөлінген. Кейіпкерлері : Айодхи елінің патшасы Дашардатхидың 4 ұлы: Каушалья ханымнан Рама, Кайкениден Бхарата, Сумитра атты үшінші әйелден Лакшмана мен Шадругхна. Дастандағы мифологиялық кейіпкерлер: көп басты демон Раван, сиқыршылар, көпір салушы маймыл Нала және т.б. Вальмики – дастанның кейіпкері болып көрінген автор. Вальмики – дастанның ауызша жырланып келе жатқан көп ғасырлық үлгілерін өзіндік даралық, авторлық стильмен жаңарта жырлаушы.

Ежелгі үнді драмасындағы «Натьяшастра» («Драма ғылымы») атты еңбек жоғары тәңірі Брахманың драманы жасау туралы жазылған тұңғыш санскриттік трактат. Трактатта Брахманың театр өнерін жерге жібергені, «Натьяшастрада» оның негіздерін жазғаны туралы аңыз айтылады. «Натьяшастра» костюмнің түсінен бастап, театр ғимаратының пішініне, сюжеттің варияцияларынан актерлердің бет-қимылдарына (мимикасына) дейін қамтыған еңбек болып табылады.

400 мыңдық өлеңдерден тұратын 18 үлкен, 18 шағын көлемдерден тұратын пурандардың ең бастылары: «Ваю-пурана», «Вишну-пурана» (III-Vғ.), «Маться-пурана» (VІ-VІІғ.) және «Бхагавата пурана» (VІ-Хғ.). Бұл шығармаларда

Үндістан фолклоры

Ведалар ғылым тілінде «Ригведа» деп аталатын кітапта жинақталған. Әр веда Мантр, брахман, упанишад деп аталатын үш бөлімнен тұрады. Мантр – гимндер, брахмандар- салт-дәстүрлер, упанишад-философиялық ойлар жиынтығы. Соңғы жылдары «Ригведаның» толық жинағы үш том болып, орыс тілінде белгілі үндізерттеуші Татьяна Елизаренкованың аудармасымен басылып шықты («Ригведа».- М., «Наука»1989). Үндістанның күллі әдебиеті мен философиясы осы «Ригведадан» бастау алады. Мұнда лирикалық поэзия, философиялық лирика, драматургия, мифологиямен, дінмен астасып, упанишадқа дейін ұласып жатыр.Күллі адамзат өнерінің ең көне ескерткіші болып табылатын осы шығарманы ғалымдар бұдан 5000-6000 жылдар бұрынғығажап ғұлама деп есептейді. Белгілі ақын, аудармашы өзінің «Үнді әдебиеті мен философиясы» атты зерттеу мақаласында «Ригведаның» «Авестаға» ұқсастығын нақтылы мысалдар арқылы дәлелдеген.

Аса көлемді, қалың-қалың 3 томнан тұратын құрылымы да таңғажайып туынды. Ол әртүрлі көлемдегі 1028 гимннен тұрады. Барлығы 10462 жол өлең, гимндердің әрбір циклі (топтамасы) мандала деп аталады.

«Махабхарата» - аса күрделі құрылымды, қат-қабат оқиғалы, жан-жақты ғибратты, ерекше ұлттық-әдеби шығарма. «Махабхарата» -бхаратталар арасындағы шайқас деген мағынаны білдіреді. Оқиға қазіргі Дели қаласының төңірегіндегі Курукшетра даласында өткен. Үнді халқының атақты ойшылы Шри Ауробиндо осы алып шығарманың Савитри деген кейіпкерін пайдаланып, «Савитри» атты философиялық терең ойлы, көлемі 30 мың жолға таяу поэма жазды. «Савитри» - әлем әдебиетінде ұлы Гетенің «Фаустына» тең келер шығарма.Сондай-ақ, «Махабхаратаның» «Бхагавадгита – құдіретті жыр» деген бір тарауы өз алдына үлкен шығармаға айналған.

Үндістанның «Махабхаратадан» кейінгі екінші эпосы – «Рамаяна». Эпостағы оқиға патшалар, билеушілер арасындағы қайшылықтардан басталады. Үндістанның солтүстігіндегі Айодхья қаласының патшасы Дашаратханың сарайында өрбіген шиеленіс осы дастанның өзегіне айналады. Ланка (қазіргі Цейлон) патшасы Раванна дастанның негізгі кейіпкері. Ол -өте дөкір, өркөкірек билеуші. Раванна жай патша ғана емес пері патша, әрі асқан батыр, есерсоқ, ешкімге иілмейтін бірбеткей. Ал, Рама - дастанның ең негізгі, басты образы, Дашаратха патшаның сүйікті ұлы. Ол он алты жасында-ақ батырлығымен аты шыққан даңқты жас. Сонымен, Рама Жанака патшаның сұлу қызы Ситаға ғашық болып үйленеді. Дашаратха патша өзінің жасы жетіп қартайған соң, таққа өзінің сүйікті ұлы, әрі заңды мұрагері Раманы отырғызады. Эпостың негізгі оқиғасы осыдан бастау алады. Раманың таққа отырғанына іші күйіп қызғанған патшаның бір әйелі патшайым Кайкейи Дашаратханы азғырып, таққа өзінен туған Бхаратаны отырғызып, Раманы орманға қудалатады. Рама өзінің сүйген жары Сита мен інісі Лакшманы ерте кетеді.

Осы жайларды сырттай бақылап жүрген пері батыр Раванна Раманың көзін құртып, сұлу Ситаны әйелдікке алмаққа бекінеді. Бірақ, Раманы күшпен жеңе алмаған Раванна айламен ыңғайлы сәтті пайдаланып, Ситаны ұрлап кетеді. Сита жау қолында жүріп, іште кеткен егіз ұлын босанып, оларға Куша, Лава деген есім береді. Сита қанша азап шексе де, еріне деген адал махаббатын кіршіксіз қорғайды. Раванна қанша айла, қулық жасаса да Ситаны өзіне қарата алмайды. Рама да қиындықтарды бастан кешіре отырып, еліне жеңіспен оралып, бауыры Бхарата Рамаға заңды тағын қайтарып береді.

ХVI ғасырда өмір сүрген талантты ақын Тулсидас өз нұсқасын ұсынып, «Рамаяна» атты басқа бір дастан жазған. Тулсидастың бұл шығармасын үндістан зерттеушісі, белгілі ғалым, академик А.П.Баранников 1948 жылы орыс тіліне аударып шығарған.