4.2. Государственно-конфессиональные отношения в странах Дальнего Востока и Азии

Монголия. Древнейшее из дошедших свидетельств о проник­новении буддизма в Монголию относится к эпохе Хуннской державы. Ш. Дамдин делит историю монгольского буддизма на три периода: ранний, средний и поздний². Ранний этап начина­ется с хуннского времени. Период правления хуннов принят за начало распространения буддийской идеологии среди монголов

См.: Агаджанян А.С. Буддийский путь в XX веке. — М., 1993. С. 202.

См.: Чимитдоржиев Ш.Б. Начало распространения буддизма в Бурятии // Бу­рятский буддизм. — Улан-Удэ, 1997. С. 18.

и в доктрине современной сангхи государства Монголия¹. В хун- нах сложилась основа эпического героя Гэсэра — идеального монарха, во главе с которым буддисты должны победить в эсха­тологической войне, что остается и сегодня неотъемлемой частью национального самосознания монголов².

В Центральной Азии и на Дальнем Востоке впервые буддизм проявился в политической жизни в IV—VII вв., в эпоху станов­ления раннефеодальных государств с полиэтническим населе­нием. В это время в полной мере проявилась роль буддизма как государственной идеологии³. Буддийское духовенство и мон­гольские монахи, являясь одинаково чуждыми элементами для китайского населения, поддерживали друг друга; власти исполь­зовали монахов в качестве администраторов, назначая их на от­ветственные должности в государственном аппарате, а те в знак благодарности объявляли своих покровителей земными вопло­щениями⁴. С Буддой отождествлялся царствующий правитель. Фаго утверждал, что «лишь владыка людей может расширять Путь»⁵. В 570 году наставник Дао Ань представил императору трактат «Рассуждение о двух учениях», в котором четко выразил мысль о том, что «главой Учения является государь»⁶.

Монгольское владычество определило процветание буддизма в Дальневосточном регионе вплоть да нынешних дней. Сангха стала представлять собой экономически мощную организацию, обладавшую огромным идеологическим потенциалом⁷.

Попытка духовного сплочения этноса и государства на осно­ве буддизма известна Центральной Азии с эпохи Нирунского (кит. жоу-жань) каганата.

Gandantegchinling Monastery. — Ulan-Bator, 1961. P. 4.

См.: Цыбикдоржиев Д.В. Оним как главный символ человека, этноса и государ­ства у монголов // Бурят-монголы на пороге третьего тысячелетия: Доклады международного симпозиума. — Улан-Удэ, 1997. С. 18, 21.

См.: Игнатович А.Н. Учение о теократическом государстве в японском буддиз­ме // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. — М., 1987. С. 148.

См. там же.

Sato Chusui. The Charaster of Yun kang Buddisms // Memories of the Research Departament of the Touo Bynko. 1978. № 36. P. 64.

См.: Мартынов А.С. Государство и религия на Дальнем Востоке // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. — М., 1987. С. 64.

См.: Игнатович А.Н. Учение о теократическом государстве в японском буддиз­ме // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. — М., 1987. С. 148.

Влияние религиозных традиций в Монголии значительно. Статистические показатели в разных исследованиях утвержда­ют, что основная часть населения (90—95%) — этнические мон­голы, в своем большинстве исповедующие буддизм. К этой же этнической категории относится и весьма немногочисленная в процентном соотношении группа, исповедующая шаманские культы. Второй по численности этнической группой являются казахи (от 4% населения страны)¹, исповедующие ислам сун­нитского направления. Последователи нетрадиционных для Монголии Русской православной и Римско-католической церк­вей, а также лютеране, евангельские христиане, адвентисты, мормоны и свидетели Иеговы представляют незначительное меньшинство и составляют не более 0,3% населения².

Проникновение буддизма в монгольскую среду в XVI веке из­менило представление монголов о государстве и правителе. Ре­шая вопрос о наследовании ханского титула, правители Монго­лии вынуждены были обратиться к поискам концепции, способной обосновать их притязания на власть. Они обратились к буддийской концепции власти — концепции чакравартина. Разработанная теория гласит, что функционирует только то го­сударство, правитель которого руководствуется «двумя закона­ми» («Без религиозного закона живые существа попадут в ад. Без закона хагана народы и племена погибнут»). Таким образом, концепция двух законов явилась новым догматическим обосно­ванием верховной власти. Буддизм в Монголию пришел из Ти­бета и быстро стал играть важную политическую и идеологичес­кую роль в монгольском государстве в различные периоды истории. Во все времена буддизм выступал в качестве мощного интегрирующего фактора монгольских народов.

Особое внимание необходимо уделить буддизму, который к началу XX века стал доминирующей религией в Монголии и оказал серьезное влияние на юридическую, политическую, эко­номическую жизнь монголов.

Конституция от 12 февраля 1992 г. провозгласила принципы взаимоуважения и невмешательства между государством и рели­

См.: НГ-Религии. 2004. № 12 (142).

См.: Романова Е.Г. Государственно-церковные отношения и практика реализа­ции принципов свободы совести в Республике Монголия. — М., 2005. С. 29.

гиозными объединениями, а основным правом граждан опре­делила свободу совести и вероисповедания. В Монголии не про­возглашена государственная религия, а основной закон страны закрепляет неотъемлемое право граждан выбора вероиспо­ведания.

Однако декларация о невмешательстве государства в дела ре­лигиозных объединений в Монголии остается лозунгом. Пози­тивное отношение к буддизму наблюдается со стороны админи­страции Правительства Монголии, парламента и в среде государственных служащих. Например, премьер-министр Мон­голии Намбырые Санжбэгзийн в публичных выступлениях объ­ясняет реалии политической и экономической жизни современ­ного мира с буддийских позиций. Религиозные предпочтения политических лидеров Монголии закрепляются в законодатель­ных актах. Государственно-конфессиональные отношения регу­лирует закон от 30 ноября 1993 г. «Об отношениях между госу­дарством и церковью».

В начале 1990-х годов государство уделяло значительное вни­мание буддизму в контексте национального возрождения, на­капливая новый опыт взаимоотношений с религиозными инс­титутами буддийского толка, с исламом и шаманизмом. Это отразилось в законе 1993 года, основной смысл которого сво­дился к жестким ограничительным мерам, призванным обеспе­чить государственный контроль за «господствующим положени­ем буддийской религии в Монголии» (ст. 4.2), не определяя при этом буддизм в качестве государственной религии. Для обеспе­чения контролирующих функций определена регистрация, по сути носящая добровольно-принудительный характер. В резуль­тате государственного протекционизма буддизм — ламаизм в Монголии получил возможности для быстрого развития.

Реальными результатами социально-политических и рели­гиозных реформ, начатых в Монголии в 1986 году и направлен­ных на восстановление буддизма, можно считать устранение значительной части ограничений на вероисповедание, откры­тие большого количества монастырей и культовых комплексов, открытие радиостанции «Дхарма», реставрация и строительство учебного факультета Идга Чойжчилинг при монастыре Гандан, показ цикла телевизионных передач «Открытый буддизм» и т. д.

Религиозные реформы не обошли ислам и шаманизм. В Мон­голии сложились благоприятные условия для возрождения исла­ма. Количество мечетей за короткий период времени практичес­ки приблизилось к дореволюционному. Развивается система религиозного образования. Возрождению ислама в Монголии способствует активное участие мусульманских организаций за­рубежных стран. Существуют проблемы в сфере идеологичес­кой, где серьезную конкуренцию исламским ценностям состав­ляют ценности западной культуры. В отличие от ислама, распространенного на Ближнем и Среднем Востоке, ислам в Монголии практически не участвует в политической жизни страны. Для монгольских мусульман не характерны радикаль­ные и экстремистские настроения¹. В июле 1992 года образована Ассоциация мусульман Монголии, в стране действуют 26 мече­тей, в 2002 году в Улан-Баторе выделен участок под строитель­ство мусульманского религиозного центра. В 1993 году в аймаке Баян-Ульгий открыто духовное учебное заведение (медресе), в котором обучаются 3 тыс. студентов и преподают специалисты из Турции и Египта. Мусульманская община Монголии перио­дически получает финансовую помощь от религиозных органи­заций Турции, Пакистана, АОЭ.

Шаманизм переживает подъем. Возрождаются культы «хозяев местности», в церемониях общественных молебнов нередко участвуют представители центральной и местной властей. Указ президента « О поддержке инициативы поклонения и культа гор Богдо-Ул^ Хан-Хэнтэй и Отгонтэнгэр» (1995) придал статус общенациональной святыни наиболее примечательным природ- но-историческим объектам. Судя по результатам социологичес­ких опросов, в современной Монголии сохраняется определен­ный синкретизм: участие в буддийских и шаманских обрядах².

Современное положение монгольского шаманизма изучено слабо. Ведущим исследователем шаманизма в Монголии можно назвать С. Дулама («Традиции дархатских шаманов»). Научные работы О. Пурэва «Монгольский шаманизм» и Д. Мансана

См.: Сабиров Р. Т. Возрождение буддизма в Монголии // Азия и Африка сегод­ня. 2002. № 8 (541). С. 68—72; Религиозная ситуация в Монголии: конец 1980— 1990 гг.: Автореф. дис.... канд. ист. наук. — М., 2004.

См.: Романова Е.Г. Государственно-церковные отношения и практика реализа­ции принципов свободы совести в Республике Монголия. — М., 2005. С. 32—33.

«Монгольское шаманство» дают подробное описание истории и практики монгольского шаманизма, однако не касаются его современного состояния. Исключением можно назвать статью 3. Энэбиш, посвященную шаманизму у цаатанов — небольшой народности на северо-западе Монголии. В ней рассматривается современное положение шаманизма у цаатанов и те изменения, которые происходят в древних шаманских традициях этого пле­мени. Практически никто из монгольских авторов не заостряет своего внимания на новых тенденциях в монгольском шаманиз­ме, прежде всего — выделении городского шаманизма или нео­шаманизма.

С середины 90-х годов XX века государственные органы изменили свое отношение к нетрадиционным для страны хрис­тианским конфессиям, что нашло отражение в поправках и дополнениях, внесенных в 1995 году в закон «Об отношениях между государством и церковью». Отказ от подавления деятель­ности миссионеров и религиозных институтов, не входящих в круг опекаемых государством, частично закреплен в Концеп­ции национальной безопасности Монголии (1995), в которой обозначено уважение к свободе совести и воздержание от вме­шательства в дела церкви со стороны государства. Регламенти­рует взаимоотношения государства и религиозных институтов Совет по взаимодействию с религиозными организациями при президенте Монголии, состоящий из 13 членов во главе с секре­тарем Совета.

В результате 15-летней практики реализации закона «Об отношениях между государством и церковью»в Монголии зафиксировано единственное обращение в Конституционный суд на предмет несоответствия ст. 4 закона конституции страны и несколько обращений в суды, затрагивающих вопросы регист­рации организаций.

Как отмечает большинство правозащитных иностранных ор­ганизаций, проблемы и конфликты в качестве основных пре­пятствий в реализации принципов религиозной свободы и ра­венства в Монголии порождают бюрократические проволочки и корысть чиновников. Например, для получения официальной регистрации в Министерстве юстиции и внутренних дел Монго­лии предварительно необходимо заручиться разрешением хура­ла — представительского органа данной местности (аймака). Однако многие католические и протестантские священники, миссионеры считают условия своей деятельности в Монголии значительно более комфортными, чем в России и КНР¹. Одно­временно христианские организации испытывают в Монголии серьезные трудности, связанные с произволом чиновников, прямым последствием которого являются проблемы со строи­тельством и арендой культовых помещений, отсутствие взаимо­понимания между миссионерами и простыми гражданами стра­ны. Например, организация «Общество Библии в Монголии» нередко сообщала о серьезных проблемах с импортированием и последующей реализацией Священного Писания среди населе­ния. Власти Монголии, беспрепятственно впуская миссионеров в страну^жестко противостоят распространению Библии и хрис­тианской литературы. И в этой настойчивости государство при­бегает к крайним мерам, вплоть до уголовного преследования². Другой пример. Сотрудник Института востоковедения РАН стал свидетелем того, как в отдаленном аймаке супружеская пара американцев из «Корпуса мира» раздавала красочные буклеты о жизни Христа. Местные жители разбирали брошюры и журна­лы, но они шли на растопку печки³. Благодаря средствам массо­вой информации христианство преподносится рядовым гражда­нам в качестве «религии, поощряющей самоубийц», что стало возможно после освещения СМИ в августе 2003 года инцидента с самоубийством монгольского подростка, в вещах которого была найдена Библия⁴.

Период 1990—2000 гг. оказался плодотворным для христиан в Монголии. Заложены прочные основы для последующего распространения христианства. Появились христианские церк­ви и храмы, причем не только в столице, но и в других городах и

http://www. Forum 18. org\index.php

В 1999 году американский журнал впервые сообщил, что в западном аймаке Баян-Ольгей за распространение христианской литературы приговорен к 13 го­дам лишения свободы и денежному штрафу врач Марат Коджаш, казах по наци­ональности.

См.: Намсараева С. Кого не любят в толерантной Монголии? // НГ-Религии. 2004. № 12(142).

Mongolia. No changes to religion law — for now | текстовой файл // http:// www. Forum 18.

сельской местности; несколько тысяч монголов приняли хрис­тианство. Наибольшую активность проявили различные протес­тантские церкви и организации. За десять лет им удалось воспи­тать руководителей церквей из числа монголов. Важно отметить, что социально-демографический состав христианских общин в Монголии наиболее перспективен — молодежь, интеллигенция. Основные причины подобной популярности следующие:

• идеологический и духовный вакуум, образовавшийся пос­ле многих лет атеистической пропаганды, и относительная сла­бость буддизма;

• активность миссионеров, интерес монголов к западной культуре и ценностям на фоне увеличения контактов с западны­ми странами и распространения западной культуры. Миссионе­ры нашли крайне удачную нишу или сферу деятельности (соци­альную), на которую в Монголии в 1990-х годах фактически не было серьезных претендентов.

Миссионеры, особенно протестантского толка, предложили новый тип религиозной организации, в которой преобладают равенство, свобода и дружелюбие. Это отличается от ситуации в буддийских храмах Монголии. При этом интерес монголов к христианству можно объяснить не только интересом к демокра­тическим ценностям. Интерес определенной части монгольско­го населения к христианству свидетельствует также о расшире­нии их национальной идентичности: они мыслят себя не только частью монгольского общества, но и частью более широкого — христианского — мира.

Православная община в Монголии — одна из наиболее мало­численных из всех христианских конфессий, представленных в стране. До 1997 года православная община Улан-Батора окорм- лялась клириками Читинской и Забайкальской епархии. Дея­тельность православного Свято-Троицкого прихода в Улан-Ба- торе возобновилась в 1996 году. Помимо удовлетворения духовных нужд русского населения Монголии, Свято-Троицкий приход ставит и сугубо миссионерские задачи. Число католиков в Монголии, включая самих монголов, миссионеров и иност­ранных граждан, не превышает 200 человек. К 1998 году мон­гольская католическая миссия состояла из 4 священников, 3 се­минаристов, 11 сестер и 5 братьев из конгрегации «Пречистого сердца Марии», а также нескольких сестер и братьев из других конгрегаций. В 1995 году был построен Центр католической миссии. Первые католические миссионеры прибыли в Монго­лию в 1992 году. После установления дипломатических связей с Ватиканом в апреле 1992 года Монголия стала нунциатурой.

С самого начала своего существования католическая миссия уделяла много внимания решению социальных и гуманитарных проблем: работе с беспризорными детьми и бродягами; работе в сфере образования и здравоохранения. Основное внимание ка­толическая миссия уделяет работе с молодежью. Результаты де­ятельности католической миссии в Монголии с 1992 по 2000 год можн^ назвать успешными. Этот успех является следствием бо­гатого миссионерского опыта, продуманной политики и хоро­шей финансовой поддержки. Представители миссии с самого начала направили свои усилия в наиболее сложные, но при этом крайне важные и востребованные сферы деятельности. По сути, миссионеры взялись за решение тех проблем в социальной сфе­ре, которыми должны были заниматься государство и общест­венные организации. В результате деятельность католической миссии была положительно воспринята частью населения и получила поддержку в органах власти. Католическая миссия поддерживает хорошие отношения и с представителями других религий, в частности с буддистами. Различные протестантские, евангелические церкви и общины представляют собой наибо­лее многочисленную группу миссионеров в Монголии. Уже в 1994 году в Улан-Баторе было более 30 христианских центров. Насчитывалось более 4500 верующих. Основное количество церквей сосредоточено в городах Улан-Баторе и Эрдэнэте. Про­тестантские миссии и церкви в Монголии представлены баптис­тами, адвентистами, мормонами, пресвитерианами, менонита­ми, свидетелями Иеговы. Первые евангелисты появились в Монголии в 1990—1991 гг. В 1990 году было основано Монголь­ское библейское общество, которое к 1997 году имело связи с христианскими организациями более 50 стран. Многие христи­анские организации и церкви, действующие в Монголии, входят в состав международных христианских объединений или обра­зуют свою, монгольскую, христианскую сеть. Эти объединения содействуют созданию и развитию церквей и миссий и коорди­нируют их работу; проводят подготовку миссионеров и церков­ных лидеров. К такого рода объединениям относятся ОМЕ — глобальная сеть христиан, распространяющих весть о Христе среди народов Азии; «Служение в миссии»; «Институт Великого Предназначения»; «Монгольское евангелическое братство». Миссионерская деятельность христиан в Монголии тесно связа­на с социальной активностью и благотворительностью, что слу­жит одним из наиболее распространенных способов привлече­ния новых членов. Это преподавание иностранных языков, бесплатная раздача лекарств и продуктов, организация бесплат­ных обедов. Христиане выпускают свои газеты, ведут теле- и радиопередачи. За сравнительно короткий срок миссионерам удалось не только обратить тысячи монголов в христианство, но и подготовить местных священников. В результате к концу 1990-х годов некоторые миссионеры стали рассматривать Мон­голию как плацдарм для последующей проповеднической дея­тельности в соседних странах, прежде всего Китае и Японии¹.

По сравнению с попытками распространения христианства в Монголии в начале XX века миссионерскую деятельность 1990-х годов можно охарактеризовать как успешную. Единицы обращенных тогда и тысячи — в 1990-х годах. Успех христиан­ства в Монголии свидетельствует, помимо прочего, о складыва­нии совершенно новой религиозной ситуации в стране.

Процесс проникновения различных христианских течений в Монголию в начале 1990-х годов вызвал широкий обществен­ный резонанс: много говорилось об угрозе национальной куль­туре и традициям. Представители христианских организаций, напротив, обвиняли монгольские власти в нарушении прав че­ловека и ущемлении свобод. Следствием трений на правовом поле явилась оживленная дискуссия в монгольском обществе о влиянии христианства на страну. Эта дискуссия обозначила ту идеологическую составляющую, которую обрело христианство в Монголии, — оно стало связываться с демократическими цен­ностями, правами и свободами человека.

Mongolian Catholic Church enjoys 25% growth after Easter baptisms//http:// www.cathnews.com/news/304/126.php; Mongolia translation of liturgy texts a major challenge for catholic mission // UCAN Report (May 1, 1998) // http://www.ucanews.com/~ucasian/our/mg9960.htm; The Birth of a Church on the Plains //http://www.catholic.org.sg/web_links/scheut-cicm/feature/feature.shtml

Новые религиозные движения¹ в Монголии представлены ре­лигиозными направлениями бахай, «Аум Синрикё» и «Ананда Марга». Сведения о количестве организаций НРД и числе по­следователей скудны. Так, по некоторым данным, в 1990 году в Монголии насчитывалось 40 последователей бахай, к 2000 году их число возросло до 50. Количество их храмов возросло от од­ного в начале 1990-х годов до пяти к 2000 году². Первые пропо­ведники бахай в Монголии появились в 1991 году. А в 1993 году состоялось первое организационное собрание бахаистов, на ко­тором было принято решение об основании Национального ду­ховного собрания бахай Монголии. Культовая практика вклю­чает молитвы, медитации, чтение отрывков из священных писаний бахай и других мировых религий. Представители мон­гольских бахай принимают участие в международных съездах. Важное место в деятельности бахаистов в Монголии занимает работа в социальной и образовательной сферах: преподавание английского языка, поддержка культуры и искусства. Ввиду сво­ей малочисленности монгольская община бахай не оказывает серьезного влияния на религиозную жизнь страны.

Представители «Ананда Марги» в Монголии появились в на­чале 1990-х годов. В 1992 году были основаны монгольское об­щество «Ананда Марга» и монгольский студенческий союз «Ананда Марга». Эти организации издают небольшие газеты и журналы, преподают иностранные языки, устраивают уроки ме­дитации. По некоторым данным, члены «Ананда Марги» пропо­ведуют отказ от родителей, родной страны, религии, друзей и

Термином «новые религиозные движения» (НРД) обозначаются оформленные во второй половине XX века новые конфессии, религиозные группы, духовные течения, церкви, в появлении которых отразились процессы модернизации в ре­лигиозной сфере. Возникновение НРД, как правило, обусловлено изменением мировоззренческих парадигм, кризисом традиционных религий, взаимовлияни­ем различных культур, а также является результатом религиозной инициативы отдельных личностей. Базируясь на определенной религиозной традиции, НРД создают новое вероучение, культ, организацию.

См.: Сабиров Р. Т. О перспективах развития буддизма в Монголии // Россия и Монголия в свете диалога евразийских цивилизаций. Материалы Международ­ной научной конференции, Звенигород, 2—5 июня 2001 г. — М., 2002. С. 313— 320; Он же. О проблемах возрождения буддизма в Монголии // Проблемы исто­рии и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Материалы международной научной конференции. Том II. — Улан-Удэ, 2000. С. 270—273; Он же. Буддийская сангха в Монголии: конец 1980-х — 2003 гг. // Восток: исто­рия, филология, экономика. Вып. 3. — М.: Гуманитарий, 2004.

близких, в Улан-Баторе имели место столкновения с агрессивно настроенными членами «Ананда Марги».

В начале 1990-х годов в Монголии активно действовали представители «Аум Синрикё». По некоторым данным, в дея­тельность организации было вовлечено несколько тысяч чело­век. После терактов в токийском метро в 1994 году, устроенных членами «Аум Синрикё», деятельность этой организации была запрещена.

Количество последователей новых религиозных движений в Монголии невелико. Интерес монголов к подобным движениям является больше данью экзотике, либо связан с поиском новых путей и методов удовлетворения духовных потребностей. Следу­ет также учесть, что интерес к таким учениям на Западе во мно­гом объясняется поиском новых форм духовности и интересом к восточной экзотике вообще на фоне разочарования в традици­онном для западных стран христианстве. Для монголов же тра­диционной религией является буддизм, а христианство, наобо­рот, своего рода экзотикой. И можно предположить, что именно оно в Монголии заняло нишу НРД.

Представляется, что в дальнейшем отношение к нетрадици­онным религиям в Монголии может измениться вследствие уменьшения финансирования, исчезновения фактора новизны, усиления миссионерской деятельности со стороны пред­ставителей традиционных религий.

Таким образом, государственная политика по отношению к религиозным объединениям противоречива; отмечается «осо­бый путь» буддийского мировоззрения.

Провозглашение свободы совести и вероисповедания в нача­ле 90-х годов XX века, идеологический вакуум, проблемы «пере­ходного периода» способствовали возрождению религиозных институтов, изменению отношения к религии в обществе. Ос­новными правовыми актами, регулирующими религиозные от­ношения в Монголии, стали Конституция Монголии (1992), за­кон «Об отношениях между государством и церковью» (1993), Концепция национальной безопасности Монголии (1994). При­нятые правовые акты обеспечивают свободу вероисповедания и удовлетворение религиозных потребностей населения. Тем не менее не все положения действующего законодательства в об­ ласти религии проработаны в достаточной степени. Многие проблемы возникают уже в процессе претворения положений законов в жизнь и вызваны недостаточно согласованной рабо­той государственных органов, халатностью отдельных служа­щих, а в ряде случаев и открытыми злоупотреблениями должно­стных лиц.

В 1990-х годах складывается религиозный плюрализм, кото­рый является началом нового этапа государственно-конфессио­нальных отношений в стране. По сравнению с предыдущим пе­риодом число религий, конфессий и религиозных движений в стране возросло. Причем новые религиозные направления полу­чили распространение в тех районах, которые прежде были мо­ноконфессиональными. Традиционные религии сохраняют господствующее положение в стране, но не обладают монополи­ей в духовной сфере. Поэтому иностранные миссионеры вос­принимаются как серьезная угроза традиционным религиям. Складывается ситуация религиозной свободы, которая приво­дит к конкуренции в духовной сфере между традиционными и нетрадиционными религиями.

Интенсивный диалог религий в стране сопровождается про­тивоположными процессами, направленными на сохранение национальной идентичности, самобытности. В этом заключает­ся отличительная особенность религиозной ситуации в Монго­лии в современный период. Религиозное многообразие состоит не только в сосуществовании традиционных и нетрадиционных религий в одном пространстве и времени, но и в сочетании тради­ционных и новых элементов внутри самих комплексов традици­онных и нетрадиционных религий. Появились новые элементы в монгольском буддизме и шаманизме, с другой стороны, христи­анство в стране представлено традиционными православием, ка­толицизмом и сравнительно новыми протестантскими направле­ниями. Нужно отметить, что процессы в религиозной сфере, иду­щие в Монголии с начала 1990-х годов, схожи с подобными процессами в России, странах СНГ, а также — в мире в целом.

Уничтожение организационных структур различных религий в 1930-х годах, пропаганда атеистического и научного мировоз­зрения предопределили характерные черты современной рели­гиозной ситуации в Монголии.

Монгольские власти в 1990-х годах строили политику в отно­шении религиозных объединений в соответствии с правовыми нормами демократического государства. Однако при этом пре­доставлялись преимущества традиционным религиям страны. Претворение религиозной политики государства в жизнь сопро­вождалось рядом проблем. Многие правовые акты создавались в отрыве от действительности, поэтому их реализация носила противоречивый характер. Очевидно, что монгольские власти оказались в ситуации без определенного опыта урегулирования религиозных вопросов и взаимодействия с новыми для страны религиями. Реализация религиозной политики государства про­демонстрировала несовершенство правовых актов и организа­ционных структур, связанных с претворением их положений в жизнь.

Наиболее полно анализ современного состояния государ­ственно-конфессиональных отношений в Монголии представ­лен в исследованиях монгольских ученых. Одну из первых по­пыток изучения религиозной ситуации в Монголии предпринял С. Цэдэндамба в своей работе «Религия и религиозность в Мон­голии: состояние и тенденция». Автор выделяет особенности современной религиозной ситуации в Монголии — «сосущест­вование разных религиозных объединений» и разделяет религии в современной Монголии на традиционные и нетрадиционные. Однако классификация религиозных организаций, предложен­ная С. Цэдэндамбой, спорна. Так, в качестве одного из аспектов классификации автор предлагает деление на церковь и секты. Однако профессиональные юристы избегают употребления тер­мина «секта», так как в юриспруденции такого термина не суще­ствует. С. Цэдэндамба применяет термин «секта» по отношению ко всему христианству. В 2003 году вышла монография С. Цэ- дэндамбы «Религиозная ситуация в Монголии (на рубеже XX и XXI вв.».

Таиланд. Буддизм в Таиланде традиционно считается госу­дарственной религией, хотя в конституции признается свобода религиозного исповедания. Наряду с буддизмом в стране суще­ствуют ислам, индуизм, сикхизм, брахманизм, христианство. Последователи буддизма — 93% населения. В Таиланде насчи­тывается 400 тыс. монахов, 32 тыс. монастырей. Наиболее зна­чительной и многочисленной является буддийская школа Маха- никай. Сангха активно влияет на все сферы общественной жиз­ни, монахи занимаются медициной, изучают сельское хозяйство и т. д. Сангха обладает крупными буддийскими учебными уч­реждениями и университетами. В Бангкоке находится Всемир­ное братство буддистов, Ассоциация буддистов Таиланда, Ассо­циация молодых буддистов. В настоящее время возникло движение за реформацию буддизма.

, Государство оказывает поддержку буддизму и другим религи­озным направлениям. Вопросами религиозных объединений за­нимаются департамент по делам религий и департамент местной администрации при Министерстве внутренних дел, департамент медицинской службы при Министерстве здравоохранения и Министерство юстиции. Имеются специальные подразделения монахов в армии и ВВС, ВМС. Взаимоотношения между госу­дарством и буддийскими общинами регулируются Законом об организации сангхи (1962).

Шри-Ланка. В этом островном государстве значительную роль в социально-политической жизни играет буддизм. В Шри- Ланке более 6 тыс. монастырей и храмов, около 20 тыс. монахов. Буддийские монастыри и храмы являются крупными землевла­дельцами. В стране имеется более 100 крупных буддийских орга­низаций и ассоциаций. Влиятельным направлением буддизма, объединяющим 14 тыс. монахов, является Сиам-никая. К нему принадлежат сингалы-земледельцы, составляющие особую кас­ту. Наиболее смешанный социальный состав, представлен на­правлением Амарапура-никая. Две трети населения составляют сингалы, которые являются последователями буддизма на прин­ципах тхеравады. К особенностям шриланкийского буддизма можно отнести важную роль ритуальных церемоний, посвящен­ных богам индуистского пантеона. Сиам-никая традиционно считается хранителем и наследником Кандийского царства — колыбели сингальского государства и выступает против инозем­ных и иноэтнических влияний (тамилов, мусульман, христиан и др.). Деятельность Сиам-никая в истории Шри-Ланки и в на­стоящее время связана с социально-политической структурой об­щества. Политическая активность буддизма проявляется в под­держке той или иной партии во время предвыборных кампаний.

Хотя члены сангхи не могут принимать участие в парламент­ских выборах, поддержка буддийского духовенства оказывает значимое влияние на их исход. Одно из существенных отличий политической активности буддийской сангхи — это влияние ре­лигиозного фактора на политические процессы в Шри-Ланке. Монашеские общины являются постоянным объектом влияния правительства и оппозиции, поскольку заинтересованы в под­держке сангхи для легитимизации власти. Представители сангхи не только выступают в качестве инструмента политического дав­ления, но и могут выдвигать требования, например, по усиле­нию контроля со стороны правительства, по вопросам налогов'.

Характерным для Шри-Ланки является сращивание в поли­тике буддизма и национализма. Буддизм и сангха в государстве выдвигаются как критерии, позволяющие отделить «свое от чужого», т. е. от западного влияния, используются в межэтни­ческих конфликтах, в национальной политике для престижа го­сударства.

В настоящее время монахи получили разрешение работать в государственных учреждениях и преподавать в учебных заведе­ниях. Некоторые учебные заведения находятся под контролем сангхи.

Несмотря на то что буддизм не является государственной ре­лигией Шри-Ланки, государство поддерживает буддизм, финан­сирует его отдельные мероприятия, а сангха освещает ряд поли­тических актов, соотнося их с буддийскими ценностями.

Лаос. В этом государстве 70% населения — буддисты, 2% — христиане, 28% — последователи анимизма. В середине двадца­того столетия буддийская сангха становится влиятельным обще­ственным институтом, находившимся под покровительством короля. В первой конституции (1947) буддизм получил статус го­сударственной религии, но сангха в то время фактически нахо­дилась под контролем государства и французских колониальных властей. С образованием в 1975 году Лаосской Народно-Демо­кратической Республики буддизм фактически отделен от госу­дарства. В основе политики правящей партии (Народно-рево­люционной партии Лаоса) и правительства в отношении рели-