Буддизм Буддийская идеология и право

(С. 266)

…Распространяясь в различных странах, буддийское мировоз­зрение не смогло сохранить своего единства. Уже через 100 лет после смерти Будды насчитывалось 17 толков буддизма и 6 кон­курирующих направлений, основанных современниками Буд­ды. В I веке н. э. в буддизме произошел раскол и образовались две ветви: махаяна («широкий путь спасения») и хинаяна («уз­кий путь спасения»). Это разделение вызвано различиями в со­циально-политических условиях жизни в отдельных частях Ин­дии. Хинаяна, тесно связанная с ранним буддизмом, получила распространение на Цейлоне, а позже — в странах Юго-Восточ­ной Азии. Махаяна исходит из возможности спасения мирян, причем упор сделан на активную проповедническую деятель­ность, на вмешательство в общественную и государственную жизнь.

Существовало и третье направление буддизма, которое сфор­мировалось в середине первого тысячелетия, — это учение буд­дийского тантризма, или ваджраяны («алмазная колесница»). Наибольшей популярностью это направление пользуется в Тибете.

Начиная с I века н. э. буддизм проникает в Китай и к XI веку достигает наивысшего расцвета. Наиболее самобытное направ­лением буддизма в Китае — чань-буддизм. Распространяясь в Китае, буддизм испытал сильное влияние идей даосизма и тра­диционного китайского рационализма и прагматизма. Школа чань-буддизма получила широкое распространение в средневе­ковой Японии, где называлась дзен-буддизм. Здесь возникло множество направлений японского буддизма, среди которых известны сото и риндзай. В XII—XV вв. оформилась тибетская разновидность буддизма — ламаизм¹. В настоящее время насчитывается около 250 млн приверженцев буддийского миро­воззрения.

На протяжении веков буддизм изменялся. С III века до н. э. господство буддизма распространялось на всю Индию до Кас­пийского моря (до современных Афганистана и Средней Азии). Благодаря поддержке буддийского царя Ашоки (правил в 273— 230 гг. до н. э.) миссионеры обратили в веру население Цейлона

См.: Кочетов А.Н. Буддизм. — М., 1965; Розенберг О.О. Труды по буддизму. — М., 1991; Щербатовский Ф.И. Избранные труды по буддизму. — М., 1988.

(Шри-Ланки). В Китае первая буддийская община появилась во время правления династии Хан — в 67 году н. э. В 470 году буд­дизм провозглашен официальной религией в Северном Китае. Затем через Корею он достиг Японии. К этому времени буддий­ские монахи Цейлона обратили в эту веру население Бирмы, а немного позднее — Индонезии. В современном мире в Таилан­де и Лаосе буддизм заменил индуизм. В Шри-Ланке и Непале буддизм сосуществует с индуизмом, в Китае сочетается с конфу­цианством и даосизмом, в Японии — с синтоизмом. В Индии, откуда он произошел, буддисты составляют не более 1% населе­ния (в 2 раза меньше, чем христиан или сикхов). В Южной Корее буддизм заменяется христианскими религиями, но еще сохраняет первое место. В Японии принимает особые формы (например, дзен). Буддизм продолжает увеличивать количество своих последователей в тех странах, где наблюдается демографи­ческий рост (Шри-Ланка, Бирма, Таиланд). Однако в последнее время буддийская духовность вызывает значительный интерес в государствах Запада.

Число буддистов оценить труднее всего. В буддизме не суще­ствует официальной регистрации в связи с обрядом посвяще­ния, как это имеет место для христианского крещения; буддизм — это скорее философия, чем религия (поэтому можно быть буд­дистом и еще кем-нибудь). Так, многие китайцы одновременно являются буддистами, конфуцианцами и даосами, японцы в равной степени исповедуют буддизм и синтоизм, а некоторые бирманцы соединяют буддизм с анимизмом.

Распределение по странам:

• последователи хинаяны («малая колесница») — тхеравады

Таиланд — 47,5 млн, Бирма — 34 млн, Шри-Ланка — 10 млн,

Камбоджа — 5 млн, Лаос — 2 млн;

• последователи махаяны («большая колесница»)

Китай — 55 млн, Япония — 35 млн, Вьетнам —16 млн, Ко­рея — 12 млн, Непал — 1,5 млн, китайцы за пределами Китая — 20 млн;

• последователи тантрийского буддизма («алмазная колесница»)

Тибет — 5 млн, Бутан — 1 млн, Монголия — около 700 тыс.¹

См.: Малерб М. Религии человечества. — М.—СПб.: Университетская книга, 1997. С. 57.

Последователи махаяны более многочисленные, чем тхерава- ды, однако их труднее сосчитать ввиду специфики ситуации в Китае и отмеченного выше смешения религий. Тантрийский буддизм охватывает менее 2,5% от общего количества верующих.

Во взаимоотношениях буддизма и государства, буддизма и общества огромную роль играют буддийские ценности и прио­ритеты, особенно в таких сферах, как политика, экономика, со­циальные структуры и т. д.

Концепция буддизма о государстве и власти во многом отли­чается в странах распространения тхеравады (Лаос, Шри-Ланка, Таиланд), в которых буддизм играет существенную роль, явля­ясь государственной религией и идеологией (несмотря на то, что по конституциям этих стран буддизм отделен от государства). В странах распространения махаяны буддизм делит сферы своего влияния с другими религиями (в Китае — с конфуцианством, в Японии — с синтоизмом).

Существует два основных буддийских способа легитимации властных отношений: рационально-этический и иррациональ- но-милленаристский. При рационально-этическом способе буддизм является идеологией порядка и стабильности государ­ства, а при иррационально-милленаристском вырабатывается при определенных обстоятельствах идеология протеста. На практике оба способа тесно переплетаются¹. Это является об­щим положением для стран распространения как буддизма тхе­равады, так и буддизма махаяны.

Взаимоотношения между государством и буддизмом обус­ловлены двумя факторами: социально-экономическим и идео­логическим. Государство, покровительствуя буддизму, способ­ствует материальному укреплению общины (сангхи). Высшее духовенство входит в состав правящей элиты. Одновременно светская власть способствует распространению буддизма среди широких масс населения, следит за исполнением этических и культовых предписаний.

Догматические положения буддизма доказывают правомер­ность союза с государством и претендуют на роль духовного ру­ководителя общества (учение о теократическом государстве). В

М„ 1993.

См.: Агаджанян А.С. Буддийский путь в XX веке. —

буддийской литературе взаимоотношения государства и полити­ки обозначены двумя понятиями: «колесо учения» (дхармачакра) и «колесо власти» (аначакра). В раннем буддизме обозначена ди­хотомия: сакральная сфера (нирваны и постижения истины) и сфера профанная (сансары — иллюзорного мира, синонимом которого является «дукха» — страдание, неудовлетворенность). В махаяне эта дихотомия является сглаженной, поскольку в ней превалирует идея тождества нирваны и сансары¹.

Это противопоставление символизируется уходом Будды Шакьямуни из дома, где его ожидали богатство, слава и власть, на поиски истины. Таким образом, противопоставляются путь Будды и путь мира с точки зрения буддистов. В ранних текстах Палийского канона эти пути пересекаются. Шакьямуни — из царского рода, но даже после своего ухода и отказа от царства он по-прежнему именуется как «Царь Царей». Палийский канон утверждает право для человека, обладающего особыми знаками, сделать выбор: если он «покидает дом», то становится святым (архатом), если «остается в доме», то становится царем (оба эти выбора равноценны). Будда в сутрах именуется «чакравартин» — «вращающий колесо», «всемирный правитель, который вращает колесо власти». Будда осуществляет власть над умами людей с помощью дхармы (учения), царь воплощает дхарму в реальной жизни государства с помощью власти².

В буддийских странах концепция чакравартина тесно связа­на с концепцией кармы (законом воздаяния за сознательные добродетельные или недобродетельные поступки) и законом «взаимозависимого существования», согласно которым поступ­ки человека обусловливают его дальнейшее перерождение.

В странах распространения тхеравады каждый государствен­ный чиновник начиная со Средних веков до настоящего вре­мени имеет свое соответствие в иерархии сангхи как «превра­щенный монах» (бюрократия представляет «политическое духовенство», «сангха» — духовное чиновничество). Власть в об­ществах тхеравады сакральна, но власть сангхи все-таки вторич­

См.: Мировой опыт государственно-церковных отношений. — М.: РАГС, 1999. С. 222.

См.: Буддийский канон //Религии мира. — М.: Просвещение, 1994. С. 185—190.

на, она лишь ритуально подтверждает земную власть. В буддий­ских государствах над правителем нет «божественной власти», в истории обществ тхеравады правитель считался главным рели­гиозным авторитетом.

Значительную роль в сакрализации власти сыграли культы духов в странах тхеравады, а в странах махаяны (например, в Японии) — культ синто, согласно которому император является прямым потомком Великой Солнечной богини Аматэрасу. Власть монарха или императора концентрирует в себе всю энер­гию социальных связей, которая наделяется особой харизмой и сакрализуется. Согласно буддийской догматике это предъявляет царю значительные моральные требования. В джатаках (сказа­ниях о жизни Будды, входящих в состав Палийского канона) от­мечены требования и нормы морали в виде «десяти царских за­поведей». Вместе с тем власть не может быть ненасильственной, поэтому война и насилие оправдываются и обосновываются в буддийском каноне следующим образом: ведение войн оправ­дывается «защитой буддизма», пролитая на войне кровь компен­сируется щедрым подаянием буддийским монастырям, строи­тельством новых храмов. Карма царя, который совершил насилие, должна быть очищена и таким образом сбалансирова­на его религиозными заслугами.

История буддизма признавала два типа царей — царя-правед- ника и царя-воина. Однако со времен царствования в Индии ца­ря Ашоки предпочтение отдавалось царю-праведнику, правяще­му с помощью дхармы и завоевывающему мир дхармой (это отмечалось в знаменитых эдиктах царя Ашоки).

В странах тхеравады распространено несколько буддийских концепций власти: чакравартин (аналог Будды); дхармараджа («царь буддийского Закона», «праведный царь»); дэвараджа («царь-бог» с сильным влиянием индуистских представлений о царской власти); царь-бодхисаттва (бодхисаттва — существо, стремящееся к просветлению; концепция популярна в странах махаяны). В странах тхеравады существует своеобразная кон­цепция царя-бодхисаттвы, связанная с мессианско-эсхатологи- ческими ожиданиями прихода грядущего Будды Майтреи, сов­падающего с воцарением Всемирного Справедливого Правителя и установлением царства мира и справедливости на земле. Множество царей в истории стран тхеравады провозглашали себя чакравартинами, бодхисаттвами, дэвараджами¹.

Эти концепции провозглашали сакральность законной влас­ти и активно участвовали в конфликтных ситуациях, когда появ­лялись сомнения в буддийском характере правления того или иного царя. Тогда эти качества могли «передаваться» лидеру крестьянских восстаний или национально-освободительных движений.

Концепция царя-бога разработана и реализована в Ангкор- ской империи (XIII век), в государстве Аютия (XV—XVII вв.). Характерными чертами этой концепции являются: наличие брахманских обрядов в политической системе власти; обожест­вление личности короля, который считается аватарой Вишны, Шивы или Индры; провозглашение монарха с его атрибутами власти центром мироздания; право «царя-бога» на власть опре­делилось его мощью, а не нравственными деяниями и др.²

Буддийская концепция власти включала прежде всего нрав­ственные заслуги царя, поучения о морали, долге и мудрости. В ней власть отождествлялась с морально-нравственными закона­ми, сосредоточением которых была буддийская община — санг- ха. Но на практике все концепции совмещались. Например, да­же «идеальный» буддийский правитель Ашока, обладавший мощной империей, осуществляя свою власть, неоднократно прибегал к насилию.

Согласно мифилогеме чакравартин—дхармараджа—бодхи- саттва верховная власть не имеет божественного происхождения (в отличие от других религиозных традиций), ее истоки — соци­альные и исторические. По буддийским представлениям перво­начальная земная гармония разрушена человеческими страстя­ми, обусловленными жаждой жизни, непониманием истинной сущности вещей, незнанием (авидьей). Чтобы установить мир и порядок, люди избирают правителя в результате «общественно­го договора». Однако власть получает правитель, обладаю­щий харизмой, добродетелями, благородством и силой, по­этому сакральный характер власти, дополненный теорией чак-

См.: Корнев В.И. Буддизм и общество, в странах Южной и Юго-Восточной Азии. - М., 1987. С. 72-125.

См. там же. С. 123.

равартин—дхармараджа—бодхисаттва, существовал с самого начала. Таким образом, буддийское государство оказывается коллективным предприятием по всеобщему спасению в буд­дийском понимании, а царь — гарант успеха на этом пути. «Со­циальный договор» в таком контексте уступает место убежде­нию, что цель государства — чисто религиозная, а порядок и благополучие подданных — лишь условия достижения в конеч­ном итоге нирваны.

М. Вебер концепцию идеального государства в годы правле­ния Ашоки называет «буддийской теократией» (власть покрови­тельствует всему народу, объединяет все классы и сословия по принципу патернализма и эгалитаризма всех пред дхармой). Во главе государства стоит сакральный (но не божественный) пра­витель, власть которого основана на высоких нравственных ка­чествах и ориентирована на религиозные цели. Выделяются две основные линии буддийской политической культуры — патер­налистская (праведный царь — патрон над всем народом; по этой модели строятся патрон-клиентные отношения на всех уровнях) и деспотическая, в которой появляются сильные небуд­дийские влияния.

Правитель (дэвараджа), получивший божественную санкцию на власть, отличается от троичной концепции чакравартин— дхармараджа—бодхисаттва. Вместе с тем любая узурпация влас­ти практически всегда легитимировалась с точки зрения закона кармы. «Иссякание» кармической энергии неизбежно приводит к падению власти. Свергнутый монарх с точки зрения буддизма либо имел дурную карму, либо не увеличил заслуг своими дея­ниями. Буддийская политическая программа включает две ли­нии — моральное государство благоденствия и деспотический произвол. Промежуточной концепцией является концепция бод- хисаттвы, выражающая протест и эсхатологическое ожидание прихода Будды Майтреи. Это наиболее радикальная концепция, отвергающая современный властный порядок и требующая по­строения «земного рая» или немедленной нирваны.

На практике буддизм является фактором политической интеграции в противовес раздробленности и сепаратизму, что подчеркивалось универсальной концепцией чакравартина, стоящего в центре Вселенной, возвышающегося над кастами и сословиями. Царь всегда является правителем народа-поддан- ных, а границы территории государства, согласно буддийским представлениям, не должны его особенно занимать. В формиро­вание тхеравадинских государств внесли свои традиции брахма- нистские принципы политической структуры (иерархия долж­ностных рангов, принципов управления и т. д.), но основанные на буддийских морально-нравственных ценностях и личност­ных отношениях и связях. В чиновнике государственного аппа­рата ценятся не чин или ранг, а его нравственные качества и взаимоотношения с вышестоящим патроном и нижестоящим служащим.

В основе формирования буддийского государства лежит концепция мандалы (графического изображения буддийской вселенной). Круг — ядро, символизирующее столицу, средний круг или четырехугольник (символизирующий ближайшие ад­министративные провинции) и внешний круг — вассальные княжества (дальняя периферия). В самом центре пребывает чакравартин — «универсальный монарх», который не претенду­ет на контроль над территориями мелких правителей, повторя­ющими общую модель империи. Все эти концепции в странах распространения тхеравады и в Тибете получили практическое воплощение в монархических способах правления в Сред­ние века, популярны в Новое время, и их отголоски ощущают­ся до сих пор.

Ликвидация монархий (кроме Таиланда) в странах распрост­ранения тхеравады нанесла удар по основам буддийской кон­цепции государства. Концепция чакравартина и связанные с ней концепции царской власти были основаны на монархичес­ком принципе — идеальном правителе в идеальном государстве. Однако монархический принцип в силу традиции стал прони­кать в постмонархические режимы после обретения независи­мости в Лаосе, Камбодже, Мьянме, Шри-Ланке. Особенно ярко проявляется в Бирме в годы правления Ну V, который создал имидж буддийского царя, воплощая патерналистскую линию власти. Тайская монархия (с 1932 года переставшая быть абсо­лютной), обладавшая в первой трети XX века полнотой власти, позднее провозглашена буддийским институтом. Монархия продолжала ассоциироваться с системой духовных ценностей, преемственностью духовной традиции и национальным един­ством. В новейшей истории Таиланда монархия остается напо­минанием о буддийской политике, хранилищем сакрального строя государственной политической традиции. Ее религиоз­ный фундамент обеспечивает монархии легитимность. Мо­нархия только фактором своего существования придает легитим­ность всей политической системе и отдельным правящим режи­мам в частности. Такая легитимизирующая санкция необходима конституции, парламенту, бюрократам и армии, пользующейся огромным влиянием в послевоенном Таиланде¹.

Во всех странах тхеравады активно формируются демократи­ческие институты — Шри-Ланка считается одной из наиболее развитых демократий Азии; даже в Таиланде они составляют важную часть государственной политической системы. Наряду с монархией и значительным количеством военных в правитель­стве буддийская сангха в Таиланде входит в число наиболее ста­бильных социальных институтов. Политические лидеры вынуж­дены учитывать буддийскую мораль и высокий авторитет сангхи. Сангха и монархия до сих пор в массовом сознании воспринимаются нераздельно друг от друга. По-прежнему счи­тается, что сангха «зарабатывает» хорошую карму правителю и государству, которое ее за это поощряет. В значительно мень­шей степени это проявляется в странах махаяны, где карма и личные заслуги имеют второстепенное значение по сравнению с ценностью просветления.

Предрасположенность буддизма к демократическим прин­ципам обосновывалась установками буддизма, организацией и структурой ранней буддийской общины, в которой монахи объединялись под руководством духовного лидера — гуру, пре­восходящего всех ученостью и святостью.

Все буддийские демократии XX—XXI вв. носят патерна­листский характер. Парламент рассматривается как всеобщая ассамблея подданных, о благе которых заботится государство благоденствия. Выборы расцениваются как выражение лояль­ности электората своим патронам на всех уровнях. Лидер обла­дает харизматическими чертами для праведного правителя. В Таиланде с ростом политических партий оформилась их статус­ная иерархия. У избирателей наиболее популярной считается правительственная, доказавшая свое моральное право на власть. Высокий авторитет тайских политиков, обладателей нравствен­ных заслуг, позволяет им вмешиваться в вопросы внутренней сангхи.

Парадоксально, но кармическая концепция отрицает идею изначального равенства людей, поскольку человек не волен знать о своих поступках в предыдущем рождении, а его нынеш­нее положение предопределено законом кармы.

Таким образом, демократия приобретает в буддийских стра­нах своеобразный традиционный оттенок. Буддийская концеп­ция личных заслуг и патрон-клиентных отношений в социаль­ной сфере смягчает иерархическую структуру бюрократического аппарата, вносит мобильность в иерархию. Демократизация об­ществ буддизма тхеравады, вовлекающая в социальную жизнь все более широкие круги, способствует усилению буддийского обоснования социально-политических процессов в обществе. Как полагает А. Агаджанян, демократизация в этом смысле представляет собой противоречивый процесс постепенного складывания самобытных форм демократии, в котором буд­дийские концепции продолжают играть важную роль¹.