Глава 3

КРИЗИС МОРАЛИ И ПОИСКИ

«МИРОВОГО ЭТОСА» В КОНЦЕ

ВТОРОГО ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ: МОРАЛЬ,

ЭТИКА, РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ

КРИТИКА РЕЛИГИИ

Мораль в наших плюралистических обществах увяз­ла в кризисе. Этот кризис исключительно сложен. Со­здается впечатление, что в общественной жизни мораль перестала быть действенной силой. Многие люди в са­мых различных ситуациях страдают от давящего чувства бессилия и безрезультатности моральных призывов (в том числе и распространяемых средствами массовой инфор­мации), направленных против очевидных глобальных кризисов, опасностей и надвигающихся катастроф.

3.1. Проблема рынков морали

Почему раздающиеся по всему миру моральные при­зывы не обладают достаточной силой для того, чтобы ос­тановить политику финансовой эксплуатации «третьего

184

мира» путем взимания процентов по долгам, и это после того, как сами известные банкиры публично высказались за рассмотрение вопроса об отпущении долгов как за воз­можный реалистический путь? Почему силами обще­ственных моральных призывов не удается затормозить вырубку тропических лесов, остановить французские эк­сперименты по испытанию ядерного оружия и отклю­чить ненадежные атомные реакторы в России, чтобы пре­дотвратить опасность нового Чернобыля? Почему то, что мы все еще называем «общественной моралью», не име­ет силы заметным образом сдержать рост организован­ной преступности, злоупотреблений наркотиками, сек­суальных надругательств над детьми и прочих однознач­но воспринимаемых как проклятие явлений или даже об­ратить вспять их динамику?

Не приходится сомневаться в том, что имеется не один ответ на этот вопрос. В дальнейшем мне хоте­лось бы обратить внимание на феномен приспособляе­мости морали к рынку. Именно он является в наших плюралистических обществах как проводником, так и катализатором разложения моральной коммуникации.

Среди признанных — по крайней мере, в сфере науки — положений следует назвать вывод о том, что существующие на сегодняшний день плюралистичес­кие общества отличаются от прежних общественных форм функциональной дифференциацией своих важ­нейших подсистем. Это означает, что такие сферы этих обществ, как политика, хозяйство, право, вос­питание и образование, религия и семья, должны стре-

185

миться и стремятся оптимизировать процессы реше­ния своих — чрезвычайно важных для «всего обще­ства» — задач путем постоянно возрастающего само­обособления по отношению к другим подсистемам. В обществе нет одного-единственного центра, середины, вершины или последней цели. Оно не представляет со­бой легко обозримое целое, которым можно в конеч­ном счете управлять при помощи одного кода.

Напротив, плюралистическое общество органи­зовано полицентрично; его понимание и описание возможно лишь при учете этой поликонтекстной структуры. Плюралистичность многогранной обще­ственности создает не один-единственный дискурс, а различные дискурсы плюралистического общества. Различные формы общественности подчиняются различным интересам и законам, связанным с их раз­витием и оптимизацией. Поэтому их дискурсы яв­ляются друг для друга частично непонятными или недоступными. Различные формы общественности способны лишь к ограниченному взаимоотражению и резонансу. В случае вынужденной коммуникации они либо воспринимают информацию партнера как нечленораздельные «шумы»1, либо воспринятое со-

1См. об этом: Luhmann N. Okologische Kommunikation. Kann die moderne Gesellschaft sich auf okologische Gefahrdung einstellen? Westdeutscher Verlag. Opladen, 1986; Welker M. The Self-Jeopardizing of Human Societies and Whitehead's Conception of Peace. Niklas Luhmann on his 60th birthday, Soundings LXX, 1987. P. 309ff.

186

держание подвергается абстрагированию или триви­ализации в такой степени, что оно не может повли­ять на формы реального опыта и поведения.

Поскольку, однако, общественные структуры отчас­ти пересекаются друг с другом, а конкретные люди могут одновременно принадлежать различным структурам, то вникнуть в описанную ситуацию для здравого смысла достаточно сложно. При этом обычно приводится такая аргументация: каждый человек так или иначе является частным лицом и потребителем, получил образование, прибегает к средствам массовой информации и т. д. Как же при этом можно утверждать, что общественная среда, как таковая, является фикцией, а идея целенаправленно­го управления общественными процессами путем апел­ляции к «общественности» и к «субъекту» оказывается неиллюзорной только при чрезвычайных обстоятель­ствах? Постичь описанную ситуацию в особенности труд­но представителям тех религий или философских направ­лений, которые претендуют на ответственность за истол­кование Важнейшего, Целого, Центрального, Первого и Последнего. Тратя неимоверные интеллектуальные уси­лия, философия, религия и здравый смысл вновь и вновь пытаются бороться с необозримым многообразием по большей части имплицитных определений Первого и Последнего, Важнейшего, Центрального и Целого, кото­рые не поддаются иерархической организации по схеме частное — общее.

Перспектива целого и способность коммуникации на тему целого, действительности, общества и со-

187

циальной жизни ускользают не только от здравого смысла и религии, но и от морального чувства. В раз­личных общественных подсистемах преобладают раз­личные морали. Моральные процессы представляют собой процессы присвоения и лишения уважения. В процессах присвоения и лишения уважения условия присвоения уважения вновь и вновь устанавливаются в юридическом порядке более или менее значитель­ными группами соответствующих лиц. Критерии, в соответствии с которыми люди получают признание или лишаются его, в семейной жизни совсем не те, что в экономическом коммуникативном процессе, в поли­тике иные, чем в науке. Конечно, существуют сферы с размытыми границами. Кроме того, существуют так называемые экстремальные ситуации, могущие на вре­мя создавать впечатление «общественного единства». Однако всеобщих гомогенных условий присвоения и лишения уважения все же не существует. Эти условия устанавливаются в зависимости от той или иной сис­темы соотносительных понятий. Они приобретают различную окраску в соответствии с той или иной куль­турной ситуацией и общественной формацией, и к тому же они дополнительно варьируются относительно со­циальных групп. Все это обеспечивает гибкость в про­цессе изменений «основных моральных установок». Быстрое смещение параметров на рынках морали в Северной Америке и в Европе за прошедшие два-три десятилетия заметно не только в области сексуальной морали и ожиданий и самоопределения по части рас-

188

пределения «ролей» в семье, не только по акцентиро­ванию тех или иных обязанностей в воспитательном процессе, но и по изменениям многих других «элемен­тарных» жизненных позиций и ожиданий.

При этом относительная длительность существо­вания и период распада уважения или его лишения почти не поддается расчету. Сенсационная интегри­рующая сила не свидетельствует в пользу больших временных промежутков: «тысячелетний рейх» Гит­лера продержался ровным счетом 12 лет, а мораль и нравственность в Германии развалились уже вскоре после начала войны. Непрерывная общественная кри­тика не свидетельствует о недостатке действеннос­ти: примкнувшие к разруганным в пух и прах техно­логическим идеологиям 20-го в. моральные установ­ки демонстрируют, как кажется, значительную проч­ность. Многоликость представленных форм не спо­собствует предсказуемости и легкой распознаваемо­сти: политики и работники сферы образования теря­ются в догадках о причинах кризисных явлений и о регенеративных возможностях морального потенци­ала движений за гражданские права.

В целом мы еще слишком мало знаем о законах возникновения и распада рынков морали, а также о генезисе и структуре процессов, в которых люди ока­зывают друг на друга влияние не только тем, что они возлагают друг на друга свои ожидания, но и тем, что они связывают с выполнением или невыполнением этих ожиданий уважение или неуважение. Тем не

189

менее создается впечатление, что в условиях постмо­дерна процессы распада и перестройки рынков мо­рали убыстряются. Это обстоятельство усиливается беспомощностью религии, здравого смысла и мораль­ной коммуникации по отношению к «общественнос­ти» и «положению в мире».

Хотя, в принципе, вряд ли можно представить себе тему, которая не поддавалась бы морализации, все по­пытки выразить «целое» или обратиться действитель­но к «индивидууму как таковому» в условиях рынка морали просто увязают в песке. Они наталкиваются на различные моральные пристрастия и предубежде­ния. Принятие в расчет политических, экономичес­ких, научных, правовых, семейных, корпоративных, половых, расовых, национальных или социальных особенностей и интересов подразумевает наличие определенных моральных «вариантов» или приспо­собление к определенным моральным ожиданиям. Несомненно, этим обусловливается относительная региональная устойчивость, блокирующая свободу принятия индивидуальных решений. Однако отсюда же проистекает подозрительность по отношению к дерзким требованиям разработки целостного взгля­да, охватывающего «общее» положение во всем мире и — трансперспективно — важнейшие горячие точ­ки. Прочность «включения» в определенный рынок морали не является постоянной величиной, способ­ной вырабатывать иммунитет против сдвигов в так называемом «духе времени», перемен в экономике,

190

тенденций в науке и моде, скачков в карьере, возрас­тных изменений и т. п. Рынки морали мутируют, и положение индивидуумов в них подвержено измене­ниям. Даже если определенным параметрам и удает­ся оставаться неизменными, набор элементарных воз­можностей все-таки испытывает постоянную внут­реннюю перегруппировку.

Вполне понятно, что в этой ситауции не прекра­щаются разговоры об «опасности ценностного, смыс­лового и нормативного вакуума». Вполне понятно, что в этой ситуации богословы и философы отправляют­ся «на поиски универсального базисного этоса», пред­принимая попытки — подобно тому как это сделал Ганс Кюнг—отыскать лежащую в основе всех рели­гий универсальную этику, которая смогла бы поло­жить конец необозримости рынков морали, их не­предсказуемым трансформациям и их взаимному бло­кированию.

Все эти попытки, однако, обречены на неудачу в том случае, если они не учитывают внутренней струк­туры морали и ее зависимости от определенного это­са. Здесь недостаточно апеллировать к одному или нескольким принципам. Перед нами бесчисленное количество подобных попыток, нередко исходящих из политических кругов. Однако ни разу «заклинание» «ценностей» или «фундаментальных положений» не привело к реальному успеху. Итак, какова же взаимо­связь между моралью и это сом?

191

3.2. Мораль и этос

Человеческие общества и культуры не могут от­казаться от непрерывного усовершенствования сво­их нормативных основ. Им приходится заботиться как об их стабильности, так и об их изменении. Для вы­полнения этой необходимой задачи в нашем распо­ряжении в самом деле находятся прежде всего сеть и поток моральной коммуникации, которая выполняет обе задачи: с одной стороны, она стабилизирует нор­мативные основы, с другой же, она их проблематизи-рует, способствуя тем самым их изменению. Мораль добивается этого благодаря тому, что она, как уже было сказано, наделяет определенные позиции, ма­неры поведения и действия уважением, а другие -неуважением. В сети моральной коммуникации идет постоянный процесс присвоения и предвещания ува­жения или его отъятия и угрозы неуважения1.

При этом «уважение» может принимать различ­ные степени эмфазы: от мимолетного внимания до восхищенного почитания. При помощи контролиру­ющей, премирующей и санкционирующей системы под названием «мораль» человеческие общества и культуры гибко удерживают самих себя «в узде». Од­новременно при помощи моральной коммуникации они непрерывно работают над этосом, то есть над

1См. об этом: Luhmann Niklas. Soziologie der Moral //Niklas Luhmann und Stephan Pfiirtner. Theorietechnik und Moral. Suhrkamp. Frankfurt, 1978. S. 8ff.

192

взаимосвязью господствующих «представлений о су­щественных вопросах»1. Поток моральной коммуни­кации обычно изменяет этос, этические парадигмы медленно, чуть заметно. Цены на рынке морали не остаются стабильными. Моральная коммуникация, к сожалению, может соединять уважение и с пробле­матичным, даже человеконенавистническим поведе­нием, способствующим подрыву собственной лично­сти и саморазрушению. Моральная коммуникация способна соотносить человеколюбивое и жизнеутвер­ждающее поведение с отъятием уважения. Примера­ми сосуществования испорченного этоса с развращен­ной и развращающей моралью являются не одни лишь так называемые «разбойничьи нравы», но и рабовла­дельческие общества, фашизм, апартеид или ванда­лизм по отношению к окружающей среде.

То, что мораль все же способна сохранять «доб­рое имя» и снова и снова принимается за последнюю или даже единственную инстанцию, ответственную за поддержание нормативных основ, имеет двойное обоснование. Во-первых, человеческие общества и культуры решительно не могут отказаться от мораль­ной коммуникации. (Сложившиеся процессы присво­ения и отъятия уважения имеют для человеческого сосуществования такой же основополагающий харак­тер, как и «отлаженный» «здравый смысл».) Во-вто-

1См. статью «Ethos» // Historisches Worterbuch der Philosophie, Bd.2. S. 811 ff.

193

рых, мораль, если она стремится к самосохранению, должна пытаться поддержать или создать такой этос, который бы не задерживал, не искажал и не блоки­ровал течение моральной коммуникации, а способ­ствовал бы ему. Если мораль не хочет обратиться против самой себя, то она будет «высоко держать» такие ценности, как «справедливость», «равенство», «товарищество», «сочувствие к неимущим и отвер­женным», неуклонно выделяя их в своей работе над этосом и благоприятствуя им. Значит ли это, что мораль, заботящаяся о своем самосохранении, то есть о сохранении связанной с присвоением и отъя­тием уважения коммуникации, будет автоматически и постоянно заботиться о правильном этосе и тем самым стоять на страже добротности своих соб­ственных основ? К сожалению, на этот вопрос нуж­но ответить отрицательно.

Моральная коммуникация не только стабилизи­рует этос и другие нормативные основы того или ино­го общества. Помимо этого, она способна упразднять нормативные содержания и формы. Это упразднение нормативных основ в целях их перестройки может происходить латентно, эмергентно1 или целенаправ­ленно, публично и даже драматично. В этих процес-

'Термин «эмергенция» означает возникновение нового сложно-структурированного «положения вещей» за счет того, что составные элементы предыдущего «положения вещей» всту­пают в новые отношения друг с другом, влияя по-новому друг на друга. — Примеч. пер.

194

сах упразднения и перестройки трезвость мораль­ных суждений может быть сохранена, а «прогресси­рующая» мораль может оставаться необычайно дей­ственной даже в том случае, если нормативные ос­новы подвергаются непрерывной релятивации и про­гресс уже ничем не отличается от распада. Именно тогда, когда, как кажется, разлаживается налажен­ное, когда тематизируется неочевидность мнимо оче­видного, заменимость традиционного и нестабиль­ность того, что казалось предсказуемым, именно тог­да моральное поведение может достигать своих вер­шин. В таких случаях, как сказал однажды Карл Барт, дело может дойти до «моральной войны всех про­тив всех».

Но даже при устойчивом и поддерживаемом это­сом развитии и усовершенствовании нормативных установок и основ последние могут релятивировать­ся, а надежность нормативных ожиданий может быть потрясена или упразднена просто благодаря тому, что произошедшие изменения сделались очевидными. Для решения этих проблем у морали принципиально отсутствуют средства. Ей остается — даже при наи­лучших нормативных изменениях - лишь затуше­вывать и маскировать зоны риска сложностью своих коммуникативных процессов. Или же она может со­здать иллюзию того, что имеющий место прямоли­нейный процесс обеспечивается неким регулирую­щим принципом, сориентированным на безусловную всеобщность. Такой принцип представлял из себя

195

категорический императив Канта. Однако, задаем мы вопрос сегодня, что же произойдет, если на различ­ных, конфликтующих друг с другом рынках морали будет выдвинуто следующее утверждение: все мы действуем так, что «максима нашей воли одновремен­но может в любое время послужить принципом все­общего законодательства»?!

Именно по этой причине мораль нуждается в это­се, и этот этос имеется в наличии в любом сообще­стве. Любое сообщество имеет в своем распоряже­нии совокупность господствующих представлений о существенных вопросах. Этот этос — слава Богу -невозможно «создать». Он прорастает через разнооб­разные коммуникативные связи общества при помо­щи эмергентных процессов. В этом росте значитель­ную роль играют ментальность семьи, формы обра­зования, религиозности и передачи традиций, а так­же, что естественно в наше время, в нарастающей степени коммуникация посредством средств массо­вой информации. К относительно стабильным фор­мам этоса относятся религиозные формы и истори­чески обусловленные общепринятые представления. Речь здесь идет о формах, проделавших долгий путь развития, глубоко проникающих как в сознание, так и в подсознание и действующих в качестве скрытых парадигм. Какие же религиозные формы можно выя­вить и описать в качестве сил, определяющих этос плюралистических цивилизаций?

•

3.3. Функция религии и важность философской критики религии

О французском государственном деятеле, дипло­мате и епископе Шарле Морисе Талейране (1754— 1838) рассказывают следующий исторический анек­дот.

Говорят, что к нему однажды пришли с вопросом, что нужно сделать, чтобы основать новую религию. Талейран откинулся в кресле и сказал: «Господь и Бог наш Иисус Христос основал религию, дав распять Себя на кресте и воскреснув через три дня. Я посове­товал бы вам осуществить нечто подобное, если вы хотите преуспеть в вашем деле».

Религию нельзя изготовить или сфабриковать. Библейская традиция, к примеру, складывалась на протяжении более полутора тысяч лет. Религиозные убеждения, их рациональные и когерентные блоки образуются в результате продолжительных процессов. Длительность этих процессов «сгущения» религиоз­ной символики упускается в тех традиционных сис­темах, которые хотят свести религию к одному-един­ственному принципу или основному представлению или же к одной фигуре. После крушения классичес­кого теизма этот наивный подход к религиям также оказался надломленным. Теперь мы более осознанно исследуем связи между формами, комплексные нор­мативные взаимосвязи внутри религий, поддержива­ющие наш этос. При этом относительно иудейско-

196

197

христианской традиции можно сделать следующий вывод: она несет на себе глубокий отпечаток «зако­на». В целом в библейских преданиях, содержащих законоположения, существует три вида основных предписаний: предписания, гарантирующие право, предписания, гарантирующие милосердие и защиту слабых и обездоленных, и предписания, касающиеся культа, общественной коммуникации с Богом. Все эти три формы соотнесены друг с другом при помощи сложных взаимосвязей. И именно через эти напря­женные взаимосвязи порождается динамика колос­сальной силы.

Связь между правом и защитой слабых привно­сит в развитие права непрекращающуюся динамику, если так можно выразиться, недовольства достигну­тым. Правовыми и социальными процессами долж­ны быть охвачены все новые группы отверженных и ущемленных в своих интересах аутсайдеров. Создав это творческое напряжение, древний Израиль занес топор над корнем античного рабовладения. Это же напряжение действует и по сей день, когда мы заяв­ляем о себе — как бы хорошо и совершенно нам это ни удавалось — как о социальном государстве и ког­да мы пытаемся снова и снова призывать к социаль­ной справедливости и создавать соответствующие сети обеспечения. Но важно также и напряжение меж­ду правом и милосердием, с одной стороны, и куль­том — с другой. При этом под культом здесь подразу­мевается не только абстрактная встреча с Богом, но и

198

разработка таких компактных схем самопонимания человеческого сообщества, которые предоставляли бы ему возможность воспринимать самого себя не исклю­чительно в свете тех или иных злободневных собы­тий и проблем, а и в перспективе всеобщего — так сказать, глазами Бога. При посредстве культа выра­батываются комплексные структуры самопонимания и крупномасштабные, исторически и нормативно на­груженные формы самоидентичности. Таким образом закладываются общие воспоминания и ожидания, без которых не может развиться никакое нормативное сознание и добротный этос. Подобная динамическая нормативность вошла в наши культуры. Она и до сих пор остается «спинным хребтом» культур западных индустриальных держав.

При этом в библейских преданиях, уже в Ветхом Завете — а еще драматичнее в Новом Завете — было очевидно, что эта динамическая нормативность на­ходится под угрозой. Ранние пророки Амос, Михей, Осия или Первоисаия обрушиваются с обвинениями на общество, которое не знает милосердия по отно­шению к слабым и которое поэтому пренебрегает законом и оскверняет культ. То, что политика, мораль, право, религия, общественное мнение, правители и подданные, местные жители и иностранцы могут объединяться не только для наказания вопиющей не­справедливости, но и с тем, чтобы оборвать челове­ческий контакт с Богом, с особенным драматизмом продемонстрировано людям распятием Христа. Этой

199

силе саморазрушения человеческого общества, этому надругательству над нормативностью, этому извраще­нию этоса противостоит сила, которую мы можем рас­сматривать как корень, из которого произрастают наши плюралистические культуры. Из хаоса многочислен­ные явления Воскресшего творят новое сообщество. «Излияние Духа», согласно библейскому рассказу, кон­ституирует сообщество, исполненное внутренних раз­личий. Как говорит пророк Иоиль, Дух изливается на мужчин и женщин, молодых и старых, рабов и рабынь. Вопреки «духу времени» это означает: право голоса имеют не только пожилые, мужчины и богатые, но и женщины, подрастающее поколение и социально об­деленные. Рассказ о Пятидесятнице говорит об излия­нии Духа, создающем сообщество из представителей различных народов и традиций, людей различного происхождения и говорящих на разных языках. Это со­общество, сохраняя внутреннее многообразие, все же делает возможным совместное обращение к Богу. Этот плюрализм выразительно подчеркивается и в ранних концепциях Церкви. Образ «Тела Христова» рисует нам внутренне дифференцированное сообщество, в кото­ром наделенные различными дарами Духа различные члены именно в своем разнообразии вносят каждый свой вклад в создание сложного сообщества и в диф­ференцированное и многогранное богопознание. Эта внутренняя плюралистическая структура не переста­ет оказывать свое обновляющее влияние на норматив­ность. Вновь и вновь проверке подвергаются право-

200

вые, моральные и религиозные отношения. При помо­щи этой динамики иудейско-христианские традиции завоевали обширные культурные регионы мира. При этом различные церкви делали в своей работе ударе­ние на разном. Православная Церковь больше концен­трируется на богослужении и культе, протестантские церкви — по крайней мере, в последние годы — силь­нее подчеркивают наряду с другими аспекты, связан­ные с организованным служением ближнему, а также вопросы социальной морали.

Эти сложные переплетения традиций и глубин­ные структуры религиозно обусловленного этоса се­годня делаются нам все более ясными. Мы все силь­нее осознаем процессы секуляризации этих традиций. С другой стороны, мы видим, что классическая фи­лософская критика религии полностью упустила из виду многогранные нормативные силы, о которых шла речь выше. Поэтому направление междисциплинар­ного диалога богословов все больше перемещается из сферы философии в сферу социологии, культуро­логии, наук о древнем мире, а также юриспруденции и других дисциплин. Однако выпадение философс­кой критики религии создает значительный вакуум. Философия Нового времени, с одной стороны, вне­сла свой вклад в процесс секуляризации богословия и благочестия. С другой стороны, философская кри­тика религии высвободила существенный потенциал самокритики в богословии и церкви. Такие крупные теологи 20-го в., как Барт и Бонхёффер, возобновили

201

внебогословскую критику религии и подчеркивали важность как философской, так и богословской кри­тики религии1.

Но и для философии является большим изъяном отделение от нее религии, результирующее в состав­лении неправильных, искаженных представлений о религии, ее внутренней динамике и ее функциях в культуре. В подобном случае философия утрачивает способность «читать» культуру и, по выражению Ге­геля, формулировать время в форме мыслей. Ей боль­ше не удается оказывать плодотворное управляющее влияние на общественные отношения. Критика рели­гии — лишь одна из многих задач, стоящих перед фи­лософией. Однако, если философия заинтересована в работе над этосом и формировании моральной ком­муникации, она не может освободить себя от задачи адекватной критики религии. Одной из примет кри­зиса ориентации в плюралистических цивилизациях в конце 20-го в. является отсутствие подобного «кри­тического партнерства» богословия и философии и ситуации их взаимного «вызова». Нам следует при­ложить все усилия к тому, чтобы это «критическое партнерство» было восстановлено.

1Исходя из понимания внутренней структуры того, что бо­гословы называют «закон и Евангелие», т.е. из динамики по­стоянного внутреннего противостояния Евангелия и силы Духа, с одной стороны, и культивируемых религией норм — с дру­гой, мы можем лишь пожалеть об ослаблении силы этой крити­ки.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Амос, пророк — 53, 199 Арендт Ханна — 149 Афанасий Александрийский — 114

Барт Карл — 33, 41, 42, 46, 83,

106, 124, 195, 201 Баур Фердинанд Кристиан — 65 Беккет Сэмюэл — 31 Берд Филлис — 84 Бетц Отто — 108 Бонхёффер Дитрих — 46, 201 Бруннер Эмиль — 33, 42 Бультман Рудольф — 33, 34, 42

Вестерманн К. — 79, 99 Вольф Христиан — 140 Второисаия — 54

Гайер Х.-Г. — 108

Гегель Георг Вильгельм Фридрих

-202

Гезе Г. — 99 Гитлер (Шикльгрубер) Адольф—

189

Гогартен Фридрих — 33, 34, 42 Грамши Антонио — 155 Граф Ф. В. — 142

Дальферт И. У. — 156 Джинджерич Овин — 66

Иисус Христос — 8, 9, 29, 30, 46, 63, 91—97, 100—112, 117, 118, 128, 132, 134, 197, 199

Иоанн Богослов — 96, 98, 116— 118

Иоиль, пророк — 123, 124, 129, 200

Кант Иммануил — 140, 196 Клапперт Б. — 95 Коун Джеймс — 43 Коун Ч. — 108 КюнгГанс — 191

ЛашХ.—157

Левенсон Джон — 48, 49

Лука, евангелист — 54, 96, 97,

125 Луманн Никлас — 146, 150, 154,

155, 186, 192

Марк, евангелист — 54, 97,101 Матфей, евангелист — 54,95, 97, 108

203

Михей, пророк — 53, 199 Мольтман Юрген — 42—44, 46, 83,92

Ницше Фридрих — 166—172, 176, 177, 179

Оксенберг-Рорти Амелия — 156 Осия, пророк — 199

Павел, апостол—7,41,54,91,93,

109, ПО Панненберг Вольфхарт — 46, 93,

94

ПарсонТ. — 155 Парфит Дерек— 156, 157 Патрик, св. — 89 Первоисаия — 54, 199 Пеш Р. — 125 Понтий Пилат— 108 Поулкингхорн Джон — 66

Рассел Бертран —171 Ровира Г. — 156

Сеннет Р. — 157 Смит В. К. — 104

Талейран Шарль Морис — 197 Темпорини Г. — 108 Трайбл Филлис — 44 Трейси Дэвид — 46, 53 Турнейзен Эдуард — 41

Уайтхед Алфред Норт — 166, 171—177, 179, 180, 182, 183

Фома, апостол — 96

Хаазе В. — 108

Хабермас Юрген — 138—139,

145, 147, 150—153, 155, 156 Хубер Вольфганг — 23, 132

Цезарь Гай Юлий — 108 Цицерон Марк Туллий — 137

Шлейермахер Фридрих — 24 Шюрман Гейнц — 49, 50 Шюсслер Фиоренца Элизабет — 44

Эйнштейн Альберт— 171 Эко Умберто — 111

Юнгель Э. —46, 143,156

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ........................................... 3

ВВЕДЕНИЕ............................................... g