Часть II

КРИЗИС

ОРИЕНТАЦИИ

В ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИХ

ЦИВИЛИЗАЦИЯХ

КОНЦА

20-го СТОЛЕТИЯ. ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА И ОБЩЕСТВА -МЕТАФИЗИКА И ТЕИЗМ -ЭТИКА И МОРАЛЬ

Глава 1

НЕОБОЗРИМОСТЬ

СОЦИАЛЬНОГО МИРА

И НЕЯСНОСТЬ ОБРАЗА ЧЕЛОВЕКА

В КОНЦЕ 20-го СТОЛЕТИЯ:

КАКИМ ОБРАЗОМ ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЕ ОБЩЕСТВА

МОГУТ РАЗВИТЬ

ЯСНОЕ САМОСОЗНАНИЕ?

КАКИМ ОБРАЗОМ ОНИ МОГУТ

РАЗВИТЬ ЯСНОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ

О ЛИЧНОСТИ И ДОСТОИНСТВЕ?

Каждая эпоха жалуется на упадок и утрату ориенти­ров. «О tempora! О mores!» - - О времена! О нравы! — эти слова так полюбились Цицерону, что он повторил их сразу в нескольких своих произведениях. Повсюду, где люди, общественные организации или средства массо­вой информации оставили позади себя юношескую наи­вность и несломленную веру в прогресс, в той или иной форме раздается вздох Цицерона. О tempora! О mores!

137

Я также намерен в трех последующих главах затронуть тему утраты ориентиров в наше время. Однако вопреки традиции мне хотелось бы «про­диагнозировать» кризис ориентационных основ не как упадок, но как важную переходную фазу. Я хочу проиллюстрировать мысль о том, что мы, живущие в современных плюралистических цивилизациях, переносим ориентационный кризис, который осво­бождает нас от ложных и обманчивых очевиднос­тей, снимает узость и однобокость нашего круго­зора. Сегодня мы — по крайней мере, в странах ин­дустриально развитого Запада — имеем дело с об­щественными и культурными формами, остающи­мися мысленно не освоенными нами. Разговоры о «постмодерне» хорошо иллюстрируют это положе­ние вещей. Мы не живем более в эпоху модерна, Нового времени, с его эпистемологическими1, мо­ральными, антропологическими и общественно-те­оретическими несомненностями. Мы стоим перед формами или явлениями распада религиозности, морали и этики, выражающими коллапс системы ценностей модерна. Что будет дальше? Что придет вслед за модерном?

Несомненно, мы должны выйти из этого кризи­са. Мы не можем довольствоваться «новой необозри-

!«Эпистемологический» — т.е. связанный с теорией по­знания, в данном случае богопознания. — Примеч. пер.

138

мостью» («neue Unubersichtlichkeit», термин Ю. Ха­бермаса) и регулярно проваливающимися попытка­ми плюрализма разобраться в своей собственной сущности. При этом нам не следует, как мне хоте­лось бы показать, ни стараться вызвать к жизни «доброе старое время», ни подбирать проекты для воздушных замков светлого будущего. Мы должны сделать попытку понять современное устройство нашей культуры, нашей религиозности, нашей мо­рали. Мы должны, другими словами, попытаться понять нынешний ориентационный кризис как ясно диагнозируемое переходное явление, как ситуацию, указывающую направления, по которым мы можем искать ключ к пониманию плюралистической куль­туры.

В первой главе второй части я останавливаюсь на проблеме внутреннего устройства современных плюралистических культур и общественных форма­ций, а также на концепциях личности, которые сле­дует развивать в этой среде. Во второй главе разби­рается упадок классического теизма и классической европейской метафизики. Третья глава посвящена анализу релятивизма в области морали, вызывающе­го в настоящее время столько жалоб. Здесь же ста­вится вопрос о путях выхода из этой дилеммы. О tempora! О mores!

139

1.1. Что такое «плюрализм»?

Понятие «плюралисты» впервые, по всей види­мости, употребил философ-просветитель Христиан Вольф. Им обозначаются философы, придерживаю­щиеся точки зрения, противоположной мнению иде­алистически настроенных «эгоистов», считавших себя «некоторой действительной сущностью» (всеохваты­вающей действительной сущностью). Иммануил Кант заимствует противопоставление «плюралистов и эго­истов», выводя его вместе с тем за рамки гносеоло­гии и метафизики. По Канту, эгоист не проверяет свои суждения и практические цели суждениями и целя­ми других. Космополит, напротив, поступает именно так и тем самым является «плюралистом»1. Состоя­ние, в котором проверка собственных суждений и целей суждениями и целями других становится пра­вилом, можно было бы в соответствии с этим назвать «плюрализмом».

Однако о таком состоянии легче заявить, чем ясно его себе представить. Что мешает тому, чтобы подоб­ная самопроверка на плюрализм превратилась в бес­конечный процесс, блокирующий любое решение или действие? Что воспрепятствует росту конвергенции и гомогенизации суждений и целевых установок в

1Ср.: Reflexionen zur Metaphysik 5398; Reflexionen zur Anthropologie 903; Anthropologie in pragmatischer Hinsicht § 2.

140

этом процессе? Как плюрализм может избежать са­моснятия в ситуации коллективного конформизма? Плюралистические культуры и общества нашего вре­мени нашли форму, отвечающую на все эти вопросы. О плюрализме в наши дни много пишут и много говорят. При этом почти во всех публикациях, идет ли речь о культурном, общественном или религиозном плюрализме, обращает на себя внимание одно обстоятельство: форма плюрализма почти во всех разработках остается полностью завуалированной.

Как в Германии, так и в Северной Америке на­блюдатель постоянно сталкивается со следующим фе­номеном: под плюрализмом многие люди понимают некое «разнообразие», «несходство», «многообразие», своего рода «плюрализацию» или нечто «разносто­роннее». Это размытое представление о разнообра­зии, плюрализации и дивергенции вызывает в даль­нейшем либо неопределенный страх, либо неопреде­ленный восторг. А как же иначе! Размытые представ­ления с необходимостью ведут к реакции конфуза. В соответствии с темпераментом, политической ориен­тацией и накопленным жизненным опытом реакция конфуза оказывается то позитивной, то наступатель­ной. Одни приветствуют непродуманное ими много­образие как в чем-то и где-то высвобождающее, ожив­ляющее, снимающее напряжение, предоставляющее новые шансы, дающее возможность смены деятель­ности и индивидуального самораскрытия. «Плюра-

141

лизм — в общем, по-моему, неплохо!» Другие видят в смутно осознаваемом разнообразии угрозу реляти­визма, социального, культурного или религиозного ха­оса и реагируют, выражая свои более или менее ясно сформулированные сомнения и опасения, по большей части неприятием. «Плюрализм — спасибо, не надо!»

Как попытки осмыслить плюрализм с помощью таких нечетких понятий, как «многообразие», «плю­ралистичность» и «плюрализация», так и восторжен­ная или оборонительная реакция на него упускают из виду то, что плюрализм является формой, высоко­развитой формой социального, культурного и рели­гиозного сосуществования. Речь идет о чрезвычайно сложной и в то же время ярко выраженной комплекс­ной форме, отличающейся от кишащего, неуловимо­го «разнообразия». Как же устроена эта форма? На этот вопрос существуют два ошибочных ответа, ко­торые настолько распространены и так часто предла­гаются в средствах массовой информации, научной литературе или церковных декларациях даже «теоре­тиками» плюрализма, что о них необходимо упомя­нуть особо.

Первый неправильный ответ гласит: плюра­лизм — это индивидуализм (так думает, например, Ф. В. Граф). Хотя плюрализм, безусловно, способству­ет развитию индивидуализма, этот ответ все же неве­рен. Он не учитывает того обстоятельства, что плю­рализм представляет собой конфигурацию обще-

142

ственных форм, или, другими словами, сообщество сообществ. Индивидуализм же, напротив, вполне спо­собен принимать хаотические, не поддающиеся объяснению и классификации формы, разъедающие плюрализм. Индивидуализм может также разрушить плюрализм серостью конформизма. Наконец, он мо­жет приобретать формы элитаризма, несовместимо­го с плюрализмом.

Второй неправильный ответ утверждает: плюра­лизм — это эгоизм (индивидуальный или групповой), обуздываемый государством, законами рынка, право­вой системой или совместными их усилиями (пози­ция, представляемая, например, Э. Юнгелем). Но если эта концепция выдается за плюрализм, то ГДР, к при­меру, была бы в соответствии с ней плюралистичес­ким обществом. Также и сословное общество, без сомнения, представляло собой форму, более или ме­нее удачно обуздывавшую эгоизм.

Как же выглядит плюрализм по сравнению с нео­пределенным многообразием, индивидуализмом и го­сударственно или иным способом обуздываемым эго­измом? Для того чтобы осмыслить форму плюрализ­ма, мы должны представить себе многообразие мно­гообразий. На первый взгляд может показаться, что сделать это не так уж просто, и это действительно непросто в особенности для так называемого здраво­го смысла, привыкшего сводить все к соотношению одного к одному (субъект — объект, я — ты, Бог —

143

человек) или в лучшем случае одного ко множеству, обычно в иерархическом порядке: государство и его граждане, Бог и люди, я и другие.

Плюрализм же требует в отличие от этих привыч­ных схем несколько большего мыслительного напря­жения. Он требует, во-первых, исходить из наличия множества группировок, каждая из которых обладает своей историей, своими нормами, своим сложившим­ся узусом1, но вместе с тем и общими с другими целя­ми, ценностными представлениями и т.д. Для плюра­лизма важны общности и отличия институциональных и нормативных форм. История, нормы и ценностные представления различных групп могут быть похожи­ми друг на друга. Они могут также более или менее сильно отличаться друг от друга и даже находиться друг с другом в конфликте. Как бы то ни было, плюрализм требует от нас способности охватить многообразие нормативных и социальных связей и многообразие сообществ с их собственными тяготениями, правила­ми и организационными формами.

Во-вторых, плюрализм требует постановки вопро­са о типах ментальности и формах, которые не только осуществляют посредничество между этими сообще­ствами, порядками, организационными формами, инсти­туциями и своеобразиями, но и одновременно способ-

1То есть — привычками (от лат. usus — привычка). —При­меч. пер.

144

ствуют сохранению и усилению их различий и индиви­дуальностей. Отличительной чертой плюрализма явля­ется не обуздание эгоизма, не интеграция или унифика­ция, а соединение и сохранение различий, передача и одновременно культивирование разнообразия форм. Как же наши плюралистические культуры решают эту могу­щую показаться неразрешимой проблему? Итак, мы сто­им перед необходимостью по-настоящему понять связи между различными плюралистическими формами.

Для того чтобы построить и сохранять «кругово­рот влияний» (термин Ю. Хабермаса) плюрализма, не­обходимы две отличающиеся друг от друга формы многообразия и их взаимодействие. Первую из этих форм социологи называют «ассоциациями» или «гражданскими ассоциациями» («zivilgesellschaftliche Assoziationen»). В современной социологии и куль­турологии совокупность ассоциаций обозначается понятием «гражданское общество» («civil society», «Zivilgesellschaft»). При этом речь идет о долгосроч­ных или краткосрочных объединениях людей с опре­деленными моральными установками, ценностными представлениями и устремлениями для достижения определенных целей. Под понятие подобных ассоци­аций подходят группы, начиная от спонтанных «ини­циатив граждан» и вплоть до хорошо организован­ных клубов по интересам и партий. Ассоциации за­висят от интересов, морали и ценностных представ­лений их членов. Они возникают и распадаются бла-

6 М. Велькер

145

годаря этим членам, их интересам и целям. От «сыг­ранности» членов зависят также формы и степень влияния ассоциаций на среду их существования. Не­которые ассоциации существуют продолжительное время, у других — более краткая карьера. Некоторые из них приспособлены к изменениям и могут разви­ваться, другие — нет.

Другая форма многообразия более стабильна. Она состоит из систематических форм, которые, как прави­ло, выполняют важные для всего общества базовые фун­кции. Работающий при университете г. Билефельда со­циолог Никлас Луманн назвал их «дифференцированны­ми подсистемами общества» («ausdifferenzierte Teilsysteme der Gesellschaft»). К ним относятся, к примеру, политика, хозяйство, воспитание, правовая и религиозная системы. Каждая из этих подсистем берет на себя решение некой важной, необходимой для всего общества задачи, невы­полнимой для остальных подсистем.

Характерной чертой плюралистических обществ и культур является то, что это многообразие подсис­тем не может быть упорядочено в соответствии с про­стой иерархией. Для педагогов самым главным явля­ется воспитание, для философов — образование, для богословов — религия, для юристов — право и т. д. При этом одна подсистема не может быть заменена другой. Сложившиеся символические и институцио­нальные формы обеспечивают выполнение той или иной подсистемой ее задачи на пользу всего коллек-

146

тива. Задействованные в подобной подсистеме люди должны приспосабливаться к этим формам.

Непременным условием существования плюрали­стической культуры является сохранение, культивиро­вание и постоянное обновление как различий между отдельными подсистемами, так и различий между отдельными ассоциациями, а также различий между двумя этими формами. К сожалению, это очевидно далеко не для всех. Внутренняя структура плюрализ­ма находится во многих отношениях под угрозой.

1.2. Силы, разрушающие плюрализм

Здесь следует назвать популистские движения, поглощающие различия между ассоциациями. Таким опасным «скоплением популистски совратимых, иде­ологически обработанных масс»1 нас, немцев, одарил фашизм. Если же различия внутри гражданского об­щества растворяются в мощном, хотя и редко действи­тельно распространяющемся на все общество попу­листском движении, то под угрозой оказываются и системные различия. Подобное движение с непрео­долимой силой берет под свой контроль большинство общественно важных функциональных систем. Последние — и в первую очередь, как правило, средства массовой

1Habermas J. Faktizitat und Geltung. S. 462.

147

информации и политика — вынуждены приспосабли­ваться к требованиям такого движения, так как в усло­виях плюрализма они абсолютным образом зависят от общественного резонанса. Доступными им средства­ми они усиливают резонанс популистского движения. Их влияние становится властью. Немецкая история 20-го в., как это ни грустно, дважды показала, что при таком положении вещей насильственное приобщение правовой и образовательной систем к господствующей идеологии является лишь вопросом времени.

Мечты о «единообразном общественном разви­тии» в плюрализме, таким образом, неуместны. Плю­рализм требует, напротив, особой дисциплины. Он по­буждает, с одной стороны, работать в направлении универсального проведения в жизнь этоса, призна­ваемого внутри собственной ассоциации правильным, разумным и истинным, а с другой — сохранять и по возможности повышать интерес к альтернативным инициативам. Эта дисциплина проистекает из стрем­ления к самосовершенствованию и истине, выходя­щим за рамки собственной нормативности, а так­же из воли к коммуникации и дискурсу. Фундаменталь­ные для плюрализма формы ментальности и соци­альные сферы возникают тогда, когда готовность убеждать и быть убежденным или переубежденным в аргументированном диалоге становится спутницей всех общественных заявлений и действий. Там, где снижается качество убеждающей аргументации, ко-

148

ренящаяся в гражданском обществе основа плюрализ­ма исчезает.

Однако угрозу для гражданских ассоциаций плю­рализма представляют не только «популистски настро­енные скопища», продолжительная диктатура большин­ства и прочие явления тоталитаризма. Они могут ока­заться подорванными благодаря всеобщему распрост­ранению эгоизма или раствориться в серости конфор­мизма. Философ Ханна Арендт, скептически относяща­яся к возможностям плюрализма, выразила опасение в том, что массовое общество способно разрушить соци­альные группы и тем самым уничтожить заложенный в них потенциал свободы1. Исходя из того, что область общественной политики медленно отмирает, абсорби­руемая мутным потоком администрирования, делопро­изводства и бюрократизации, Арендт, очевидно, не при­писывает массовому обществу способности производить все новые многочисленные и жизнеспособные граждан­ские ассоциации, которые были бы в состоянии поли­тически формировать «общественное пространство» в условиях постоянно сменяющихся диссонансов и кон­центрированного выбора и действия. Ханна Арендт ис­ходит также из того, что общественная сфера политики отмирает, будучи поглощаема «мутным» взаимодействи­ем администрирования, процессуальности и поведения.

1Arendt H. Vita activa oder Vom tatigen Leben. Pieper. 7. Aufl. Mimchen, 1992, особенно страница 38 и следующие.

149

На третий аспект, представляющий угрозу для гражданских ассоциаций, указывает Юрген Хабермас. Даже если бы гражданское общество было способно сохранять свою жизнестойкость и, прежде всего, раз­личия между своими ассоциациями в многообразии плюралистических воздействий, даже если бы оно из­бегло опасности популизма, тирании большинства и тоталитарных тенденций, даже если бы общественно­му коммуникационному процессу, как таковому, не были присущи тяга к унификации и неспособность к конструктивному созиданию, то и в этом случае граж­данское общество все-таки находится под постоянной угрозой вмешательства в его сферу функциональных систем1. Итак, существует опасность того, что разли­чия между свободными коммуникативными процесса-

lLuhmann Niklas. Okologische Kommunikation. Kann die moderne Gesellschaft sich auf okologische Gefahrdung einstellen? Westdeutscher Verlag. Opladen, 1986. S. 165: «Можно указать на то, что мы, несмотря ни на что, продолжаем стоять на ногах в нашем социальном окружении. Но это не более чем реакция противоречия, защитный лексикон...» Луманн, разумеется, не ставит под сомнение факт существования «общественных дви­жений». Однако они, с его точки зрения, представляют собой «совершенно недостаточную основу» для попыток современ­ного общества справиться с «дефицитами самоописания» (S. 236, ср. S. 227 ff); см. также его же: «Soziologie des Risikos». De Gruyter. Berlin, 1991. S. 135ff; Welker M. Selbsterhaltung und Selbstgefahrdung menschlicher Gesellschaften // Wissenschaft und Glaube. Vierteljahresschrift der Wiener Katholischen Akademie 1988. S. 122ff.

150

ми и общественными ассоциациями и функциональ­ными системами будут во многом стираться1.

Прежде всего под влиянием электронных средств массовой информации очевидно усиливается опас­ность дезориентации и разрушения сил гражданско­го общества. Путем отбора и вытеснения определен­ных тем, путем создания иллюзии коммуникации и участия средства массовой информации «подчиняют своей власти» (по выражению Хабермаса) обществен­ное пространство. Они навязывают ему свои пока еще трудно распознаваемые формы. Они способствуют понижению «дискурсивного уровня»2. «Социология

1Ю. Хабермас в своей книге «Фактичность и значимость» («Faktizitat und Geltung») намечает характерные черты целого ряда подобных «патерналистических злоупотреблений со сто­роны системы». Он предостерегает от расширения роли функ­циональных систем за пределы их инструментальной функции (S. 427, ср. S. 425). Он предостерегает от «государства с чрез­вычайно большим контролем» («Supervisionsstaat», S. 418 ff). Он предостерегает от идеи рассматривать административные дис­курсы, инвольвирующие сообщества, как смесь функциональ­ных систем и свободных ассоциаций или стремиться к этому.

2Хабермас («Strukturwandel», S. 27ff) называет сферы граж­данского общества, в которых господство электронных средств массовой информации дает себя знать особенно сильно, «аре­нами, носящими отпечаток определенных интересов (аренами власти)», где «идет борьба с по возможности скрытыми страте­гическими интенциями за право направления влиятельных ком­муникативных потоков» (S. 28). Ср.: «Faktizitat und Geltung», S. 444f.

151

массовой коммуникации создает у нас, правда, вызы­вающую скепсис картину подверженной засилию средств массовой информации общественности за­падных демократий. [...] хотя ячейки гражданского об­щества выказывают достаточную чувствительность к проблемам, однако посылаемые ими сигналы и им­пульсы, в целом слишком слабы для того, чтобы в короткий срок вызвать в политической системе необ­ходимые процессы осмысления или чтобы повлиять на принятие решений»1.

Значительная проблема гражданского общества заключается в том факте, что конституируемая им общественность не является адекватно достижимой и доступной. По причине своего неустойчивого плюралистического внутреннего устройства граж­данское общество вынуждено мириться с существо­ванием в рамках давящей и сомнительной дилем-

lHabermas. Faktizitat und Geltung, S. 451. «Встает вопрос о том, насколько автономны те или иные высказывания публики «за» и «против» и отражают ли они ее убеждения или являются лишь результатом более или менее замаскированного процесса влияния». Хабермас печально отмечает, что эмпирические ис­следования не добились ответа на этот «кардинальный вопрос» (S. 453). Сам Хабермас ищет утешения в следующем предполо­жении: чем более социальная среда предоставлена самой себе, тем менее искаженно могут оперировать в ней ассоциации граж­данского общества. Однако что же из этого следует, кроме воз­можности развивать ненадежные стратегии против «колониза­ции окружающей среды»?

152

мы между эфемерностью и действительностью. Ибо, с одной стороны, многие, подобно Ю. Хабер­масу, не оставляют веру в то, что отношения сво­бодных ассоциаций являются «организационным субстратом» всякой общественности. С другой сто­роны, им приходится признать: ассоциации «не представляют собой наиболее заметный элемент общественности, над которой господствуют сред­ства массовой информации и крупные агентства, за которой ведут наблюдение службы исследования общественного мнения и состояния рынка, обще­ственности, которая, как паутиной, опутана продук­тами пропаганды, рекламы и агитации политичес­ких партий и союзов»1.

Часто упускается из виду, что для плюралисти­ческой культуры нам необходимы, таким образом, не только открытые к диалогу дискуссионные группы, готовые в порядке эксперимента или же на долгий срок релятивировать свою догматику и институции во имя общности более высокого порядка. Нам необ­ходимы не только моральные инициативы, грезящие о всемирной этике или работающие над ее создани­ем. Для плюралистической культуры мы точно так же

1Habermas. Faktizitat und Geltung, S. 444. Описание этих форм, могущих привести к крушению круговорота сил плюра­лизма, заимствовано из моей книги «Kirche im Pluralismus» (Kaiser. Gutersloh, 1995).

153

нуждаемся в системных формах и институциях, от­вечающих за содержательную и методическую яс­ность, за сохранение форм, за их организацию и на­дежность. Нам необходимы оба эти компонента, по­буждающие друг друга к активной деятельности и вза­имоконкуренции. Эти различия и безусловно необ­ходимая культура различий остаются неохваченны­ми при неопределенных рассуждениях о плюрализа­ции и плюралистичности. Эти минимальные, но бо­гатые на предпосылки требования, необходимые для сохранения плюралистической культуры остаются практически завуалированными при смешении плю­рализма с индивидуализмом.

Если же указанная форма различия так и останет­ся неосознанной, то все наши усилия, направленные на то, чтобы научиться ответственно действовать в плюралистической ситуации и уважать плюрализм, обречены на провал. Эти усилия, как правило, погря­зают в благом морализме и не менее благой общи­тельности, остающихся в неведении о том, как им следует передать одновременно консервацию форм и открытость, сохранение идентичности и готовность к трансформациям. Тогда вместо плюралистической культуры различий у нас есть в лучшем случае боль­шой кружок по интересам, объединяющий всех тех, кто, как однажды иронически заметил социолог Ник-лас Луманн, «хочет петь в хоре, где доброе называет­ся добром, а злое — злом». У нас есть группа людей,

154

безнадежно зависящих от общественного мнения. Мы задыхаемся от коммуникативных форм, довольствую­щихся расплывчатыми формулами и туманными ин­теграционными планами в поисках минимального об­щего знаменателя или скованных мистической немо­той. По существу, они так и не выходят за пределы об­мена коммуникативными средствами и технологиями. Что же можно этому противопоставить? Разуме­ется, мы, с одной стороны, нуждаемся в более диф­ференцированном философском и социологическом осмыслении проблем. Мы срочно нуждаемся в кон­цепциях, которые позволили бы объединить разработ­ки в области теории систем (Т. Парсон, Н. Луманн) и теории ассоциаций (А. Грамши, Ю. Хабермас). При этом мы одновременно должны развить концепции «личности» и «субъективности», которые давали бы отдельному человеку возможность обретения «свое­го места» и самопознания в плюралистических кон­текстах. Современные представления о личности и человеке сделать этого не позволяют.

1.3. К разработкам концепции личности в эпоху постмодерна

Возникшее в Новое время понятие личности и связанные с ним концепции «Я» и «субъективности» объединили представление об уникальности каждо-

155

го человека с представлением о равенстве всех лю­дей. В понятиях «личность», «Я» и «субъективность» в различной форме и с разных точек зрения была сде­лана попытка понять индивидуум «как уникум, как единственное в своем роде существо» и одновремен­но «как равноценный с другими экземпляр своего рода»1. Каждый человек одновременно является уни­кальным индивидуумом и равноправным с другими представителем всего человеческого рода! Связанная с этим выводом констатация равенства всех людей представляет собой ценный, исключительно ценный духовный капитал. Однако в самой концепции лич­ности Нового времени заложена потенциальная уг­роза этому капиталу2 Ведь именно эта концепция лич-

1См. об этом: Rovira G. Die Erhebung des Menschen zu Gott. Christliches Gottesbild und christiliches Menschenbild. Salzburg/ Mimchen, 1979. S. 184. Dalferth I. U., Jiingel E. Person und Gottebenbildlichkeit, in: «Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft», Bd. 24. Herder. Freiburg, 1981. S. 89ff.

2Об этом свидетельствуют не только позиции, подобные по­зиции Ницше, которую Хабермас справедливо назвал «гончар­ным кругом постмодерна» (см.: Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwolf Vorlesungen. Suhrkamp. Frankfurt, 1985. S. 104fr). Американский философ Амелия Оксенберг-Рор­ти показала, как в зависимости от того или иного социального или культурного контекста смещаются акценты в определении личности и понимании ее сущности (см. Oksenberg-Rorty A. Mind in Action: Essays in the Philosophy of Mind. Beacon: Boston, 1988. S. 31 ff). Д. Парфит обратил внимание на то, что начиная с отно-

156

ности может быть развернута в смысле релятивиру­ющей равенство конкретной индивидуальности. Если это имеет место, то происходят характерные для по­стмодерна сдвиги в сторону индивидуализации и ут­раты солидарности. Именно тогда, используя отража­ющие развитие последних десятилетий заголовки книг ведущих североамериканских диагностиков культуры, и происходят квантовые прыжки в «куль­туре нарциссизма»1, «разруха в общественной жиз­ни» и «тирания интимности»2.

Подобное развитие имеет место не из-за индиви­дуальной или коллективной злой воли, а по причине прямо-таки запрограмированной беспомощности. Новое время редуцировало личность, индивидуум до

сительно недавнего времени личность больше не подвергается интенсивному формированию со стороны компактных резонан­сных областей, но сама оказывает слабое, индивидуальное вли­яние на значительные резонансные области (Parfit Derek. Reasons and Person. Claredon. Oxford, 1984. P. 443 ff). Поскольку, однако, в наших культурах существует возможность оказания массивного влияния на резонансные области со стороны боль­шого количества личностей одновременно, Д. Парит выска­зывается за развитие надличностных критериев оценки лично­стной действенности.

1Lasch Chr. The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. Warner. New York, 1979.

2Sennett R. Verfall und Ende des offentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimitat. Fischer. Frankfurt, 1986 (английское изда­ние 1974 г.).

157

замкнутой на саму себя и, таким образом, самоопре­деляющейся инстанции. Со словами «личность», «ин­дивидуум», «субъект» обычно и связывается представ­ление о замкнутой на саму себя инстанции, которая прокладывает свой путь, организует и осваивает свой мир при помощи череды непрерывно принимаемых решений. Это популярное представление о знамени­том автономном самоопределяющемся «Я», как пра­вило, дополняется скромными соображениями о том, что «Я», само собой, зависимо от «другого», что оно сориентировано на «Ты» или что оно определено «сво­ей средой», поддерживает «коммуникативные связи» и т.п. К этому добавляется, что прежде всего «совре­менное «Я» способно освобождаться от своей среды и партнеров и освобождается от них, может менять их и меняет и что именно это и есть важнейшая при­чина «отсутствия обязующих связей» в наше время и в нашей культуре.

Все это не совсем неверно, однако слишком по­верхностно и напоминает карикатуру на человека, личность, индивидуум. Каждая личность, учитывая, что она живет в кругу семьи, среди друзей, родствен­ников и современников, что она посещает хотя бы детский сад или школу, тем более если она поступает затем на работу и берет на себя так называемые об­щественные обязанности, находится в переплетении направленных на нее более или менее стабильных воспоминаний и ожиданий и становится центром

158

(точнее, целым комплексом центров) этого перепле­тения. Сконцентрированные наличности воспомина­ния и ожидания могут соответствовать друг другу или нет, гармонировать или вступать в конфликт друг с другом. Как бы то ни было, они формируют в каче­стве своего центра или центров объективированную общественную личность человека, на которого они направлены.

Итак, если принять во внимание это обстоятель­ство, то есть то, что мы в качестве общественных лич­ностей становимся центрами большого количества различных, но отчасти весьма стабильных воспоми­наний и ожиданий, то оказывается, что понимание личности как автономного существа, самостоятель­но создающего в контакте с окружающими свою со­циальную среду, охватывает, если так можно выра­зиться, лишь нулевую ступень проявления личност­ного бытия.

Фактически же мы, называемые «автономными» существами, многообразно определяемся осознавае­мыми нами или же остающимися для нас неосознан­ными внешними перспективами, а также связанны­ми с нами ожиданиями и воспоминаниями. Эти ожи­дания и воспоминания в большой мере не зависят от наших решений, не поддаются нашим влияниям и попыткам их перестроить; диалогическая коммуни­кация способна изменить их лишь в очень ограни­ченной мере. И все же речь идет о «нас самих», о на-

159

шей общественной и объективированной личности, в жизнь которой, лишь частично доступную нам, мы парадоксальным образом посвящены достаточно фрагментарно. Эта наша общественная личность фик­сируется и формируется в более или менее стабиль­ных общественных структурах, в так называемых нормативных ожиданиях и в менее определенных притязаниях. И эта общественная и объективирован­ная личность в не меньшей мере является частью нас самих, чем так называемое автономное «Я».

Лишь на этом уровне мы можем добиться пони­мания того, что называется человеческим достоин­ством. Хотя самоопределение, внутренняя связь с собой и самостоятельность в принятии решений пред­ставляют собой важные элементы достоинства, од­нако проблема человеческого достоинства может быть адекватно рассмотрена только тогда, когда мы будем стараться отчетливее и реалистичнее постичь инди­видуум и личность в ее трудностях, связанных с ее попытками прийти к согласию с окружающими и своей средой, а при их посредстве и с самой собой. Это звучит сложно. Что же имеется в виду?

Желание понять и определить «достоинство» че­ловека ставит нас перед проблемой включения на­правленных на человека внешних перспектив и вли­яний, простирающихся от простых мнений о нас до значительных вмешательств в нашу личную жизнь, во внутреннюю инстанцию самоопределения лично-

160

сти. Уважение человеческого достоинства подразуме­вает учет неизбежно объективирующих внешних пер­спектив и требований, способных жестко определить, расчленить человека, превратить его в предмет, в но­сителя функции, придать ему непостижимый для него самого образ. Уважительное отношение к человечес­кому достоинству должно гарантировать конкретно­му индивидууму возможность включения этих вне­шних требований во внутренние перспективы, само­понимание, жизненные планы, то есть в тот образ, который человек составил себе о себе самом, своей жизни и своем будущем, а также гарантировать воз­можность влияния на них для каждого конкретного человека. Принимая человеческое достоинство все­рьез, мы должны осознать, что свобода есть нечто большее, чем отношение личности к самой себе и ее приватное самоопределение. Для нас должно стать очевидным, что человек является в том числе и об­щественной личностью, сохранению свободы кото­рой — в ее соотношении с общественным «Я» — и призваны служить концепции достоинства человека. Обеспечение элементарных средств существова­ния, гарантия независимости, забота о сфере частной жизни, предоставление права получения образования именно потому в особой степени служат поддержа­нию человеческого достоинства, что они помогают человеку по мере необходимости приводить в соот­ветствие свои жизненные планы и свой внутренний

161

образ с направленными на него внешними перспек­тивами. Человеческое достоинство гарантирует то, что человек во всех направленных на него внешних перспективах рассматривается не как некая подлежа­щая статистическому учету величина, не как средство для достижения цели, не как неопределенная осуще­ствляющая деятельность инстанция, но в качестве ча­стной и общественной личности, которую следует уважать как таковую. Чрезвычайно важно увидеть, что этому требованию отвечает не пропаганда абстракт­ного индивидуализма, а лишь осуществление процес­сов, в которых принимается во внимание и облегча­ется согласование внутренних и внешних перспектив, а также предотвращается угроза этим процессам.

Индивидуализм Нового времени примитизировал эти тонкие взаимосвязи и тем самым упростил мно­госложный образ человека. Он породил учение о че­ловеке, в котором было затемнено трудноуловимое различие между частной и общественной личностью и в котором, как следствие, понятия «душа» и «дух» превратились в призрачные феномены. Индивидуа­лизм способствовал своими концепциями — как пра­вило, неосознанно — появлению феноменов изоля­ции и подрыва личности, которые сегодня для мно­гих являются не только нерешенной проблемой, но и причиной личного несчастья. Курсирующие в насто­ящее время формулы-пожелания наподобие «целост­ности», «целостной личности» и т. п. выражают, ско-

162

рее, смущенное недоумение, чем ясное видение аль­тернативы.

Адекватная концепция личности может быть раз­вита только тогда, когда мы сможем обеспечить че­ловеку возможность элементарного «нахождения себе места» в общественной сфере, т. е. — во все увеличи­вающемся количестве регионов мира — в плюралис­тической среде. Мы должны учиться мыслить самих себя не только в качестве самодостаточных принима­ющих решения индивидуумов, но и в качестве обще­ственных личностей, находящихся в переплетении системных и ассоциативных связей, приносящих с собой различные творческие задачи и возможности. Таким образом, взаимопонимание по поводу внутрен­ней структуры наших плюралистических культур и разработка концепции личности постмодерна оказы­ваются взаимосвязанными задачами. «Необозри­мость» нашего сегодняшнего положения подталкива­ет нас к этой работе. Она не обещает быть легкой. Однако речь идет по меньшей мере о понимании и поддержке свободолюбивой среды и достоинства че­ловека. При решении подобных задач не может быть «слишком больших» усилий.