2 Түркілердің дәстүрлі дүниетанымы және ислам

2.1 Ислам дінінің Орта Азия мен Қазақстандағы таралуы

Зерттеушілер Муканна көтерілісі (776-780 жж.) талқандалғаннан кейін Мәуераннахрда ислам біржола орныққан деп санайды, Мамун наместник болған кезде Орта Азия ол үшін мемлекеттің тірегіне айналды. Орта Азияның қызмет атқарушы шонжарлары халифтер сарайында барған сайын зор рөл атқарды. Орта Азия мен Таяу Шығыс жедел жақындаса бастайды. Осыны бәрі халифатқа қараған түрлі халықтар мәдениетінің елеулі бірлігінің орнауына себепші болмай тұра алмады. Зерттеушілердің атап өткеніндей, Хорасан мен Мәуераннахр мәдениеттерінің қосылуы ерекше жедел жүріп жатты.

Онтүстік Қазақстан мен Жетісу бұл үрдістерден шет қалмады. Сырдарияның орталығы да, Жетісу да халифаттың құрамына кірмегенімен, араб халифатының, ал содан соң Саманилер мен Қарахандар мемлекеттерінің саяси, экономикалық және мәдени қатынастары аясына тартылуы сияқты, Орта Азиядан біршама кейіндеп қалса да, олардың мұсылмандануы едәуір жедел жүріп жатты. Тарихшылар мен археологтардың зерттеулерінде мұсылмандар дүниесі өркениетінің ұлан-байтақ жүйесін кұрушылардың бірі болып табылатын орта ғасырлардағы Орта Азия мен Қазақстанның қалалық өркениетінің едәуір ішкі бірлігі атап көрсетіледі .Сол кезде қала жағдайы өзгерді. Бірінші кезекте VI—VIII ғасырларда болғанындай, қала феодалдың ордасынан әкімшілік орталыққа, мемлекет өкілі болып табылатын билік ордасына айналды. IX ғасырдың басына қарай қаланың елеулі өзгерістерсіз бүкіл орта ғасырлар бойы тіршілік еткен үлгісі қалыптасты. Қала мәдениетінің дамуында жаңа дін — ислам маңызды рөл атқара бастады.

X ғасырдын, басында Қарахандар әулетінің негізін қалаушы Сатұқ ислам дінін қабылдады, ал оның ұлы Боғра хан Харуб Мұса 960 жылы исламды мемлекеттік дін деп жариялады. Мұсылман діні бірінші кезекте қалаларда таралды. Ибн Хордадбек Фарабтың бас қаласы Кедердегі мұсылман топтары туралы айтады. Ибн Хаукаль Фараб, Кенжиде мен Шаш аралығында кешіп жүрген мұсылман түріктер туралы хабарлайды. Әл-Макдиси Оңтүстік Қазақстан мен Жетісудың X ғасырдың аяғындағы қалаларын атай келіп, мешіттерді қалалардағы міндетті кұрылыстардың бірі ретінде атайды.

Археологиялық зерттеулер нарративтік деректемелердің мәліметтерін растайды. Құйрықтөбе қаласының жұртын қазған кезде X-XIII ғасырдың басында салынған деп санайтын ғибадатханалы мешіт табылды. Баласағұндағы мешіт пен мұнаранын қалдыктары, төменгі Сырдариядағы және Тараздағы мұсылман сәулет өнерінің діни құрылыстары негұрлым кейінгі кезеңге жатады. Мешіт пен мұнара әкімшілік биліктің және билік басындағылардың дінге адалдығының нышанын білдірген. X ғасырдан бастап мұсылмандық жерлеу ғұрпы таралады. X-XI ғасырларға жататын ең ертедегі мұсылман кабірлері Кұйрықтөбеге жакын жерден табылды. X-XIII ғасырдың басында мұсылмандардың жерлеу ғұрпы Қазақстанның оңтүстігі мен Жетісуда кеңінен тарай бастады. Исламның таралуымен қатар қала халкы арасында пұтқа табынушылық әлі де сақталады. Зерттеушілер Орта Азия халықтары үшін ислам олардың рухани діни түсініктерін толық ығыстырып шықпағанын атап өтеді. Мұны археологиялық материалдар дәлелдейді. Онтүстік Қазақстан қалаларының жұрттарынан табылған IX-XII ғасырлардағы жылтыр жағылмаған керамика тобында қой мен құс бейнеленген ыдыстар жиынтығы ұшырасты. Ыдыстың қақпағындағы қошқар мүйіз түріндегі тұтқасы реалистікпен орындалып, қошқарды әсірелеп үлкейтілген мүйіздері бойынша ғана анықтауға болатындай етіп стильдендірілген.

Қақпақтардағы бейнелер арасында кұстар да кездеседі, олардың ішінен айдарының сипаты бойынша қоразды едәуір сеніммен анықтауға болады. Ит мүсіншелері де табылды. Мұндай қақпақтар тобы әсіресе Отырар, Құйрықтөбе және Оқсүс керамикасында көп кездеседі [20]. Түрік халықтарында діннің пайда болуы мен қатар мәдениеттің пайда болуы адмзат өркениетінің және әлемдік мәдениеттің дамуына зор ықпалын тигізді деп ойлаймын.

Сырдария аймағында ертедегі уақыттан бері қойға табыну аңғарылатыны туралы бұрын да жазылған. Бұл бейне зороастралық фарнға байланысты. Түрлі халықтарда фарн таяу кезге дейін асқан береке байлык, бақыт, денсаулық, қаскөй күштерден корғанысы және үй ішінің гүлденуі рөлін атқарып келгені мәлім. Қойға табыну оғыздар мен түрікменде кең таралған. Оғыз тайпаларының шығу тегін «қоймен» байланыстығың зерттеушілер рудың немесе тайпаның қамқоршысы ретінде қойды кұрметтеуімен түсіндіреді. Қой шаман ғұрыптарында құрбанға шалынатын жануар ретінде пайдаланылған. Бауыздалған қойдың қанымен шамандар науқасты ырымдаған. Қой қазақтардың діни көзқарастарында маңызды рөл атқарды, оларда қой құрбандыққа шалынатын жануар әрі киелі ырыс ретінде бағаланған. Сонымен, ІХ-ХІІІ ғасырдың басында тотемизм жұрнақтары мен жануарлар дүниесін қадір тұтуға байланысты күрделі түсініктердің және зороастризм элементтерінің қосылу үрдісі орнығады.

Авестада қораз - адамдарды жын-шайтанның қастығынан қорғайтын рақымды кұдай Сраошидің ең жақын көмекшісі. Балалары бар үйде оларды зұлым күштерден қорғау үшін қораз ұстау қажет. Қой мен қораз түрік тайпаларының рухани түсініктерінде маңызды рөл аткарған, олар қалалық ортаға белсенді түрде енгізілген. Ескі әдет-ғұрьш жоралғыларындағы қораз бен тауық түрік халықтарында шамандық ғұрыптар мен үйлену рәсімдерінде жемістілікті білдіріп пайдаланылған. Құйрықтөбе қаласының жұртында XI ғасырдың қабатынан қабан мүсіні табылды. Бұл хайуанның неғұрлым ерте кезде жасалған деп саналатын бейнесін зерттеушілер авеста пантеонының түрлі қырынан, соның ішінде қабан түрінде де көрінетін ең жауынгер кұдайы Веретрагнамен байланыстырады. Қабандар бейнелерінің табылуы - Сырдарияда едәуір кең таралған кұбылыс. Құйрықтөбе қабанынын осы аймақтағы ертедегі нанымдардың жұрнақтарымен байланысты екені анық.

Отырықшы ортада да бұрынғысынша ертедегі орта ғасырларда атап өтілген отқа табыну таралды. Бұған Құйрықтөбе мен Отырардың XI-XII ғасырлардағы үйлерінде бірнеше үлгідегі бай безендірілген ошақтардың, болуы мейлінше айкын дәлел болады. Бұлар, біріншіден, археологиялық әдебиетте жақсы белгілі және зерттеушілердің назарын талай рет аударған, еденге орнатылған, өсімдік, геометриялық жәке сәулеттік сипаттағы ойып және қалыптап жасалған өрнекпен безендірілген, ошақтар деп аталатын тұтқалы табалар; төменгі жағында кең дөңес тіреуіші бар цилиндр түріндегі ошақтар.

Зерттеушілердің көпшілігі бай безендірілген ошақтарды отқа табынумен байланыстырады. Ошақтарда бейнеленген нышандарға талдау жасай келіп, зерттеушілер маздеизмнің ұлы идеяларының шұғылалары туралы бейнелеп жазады, ол шұғылалар «соғдылардың, тіпті сол кезде-ақ ислам нығайып, араб жазуын қабылдағандардың да үйлеріндегі ерекше ошақтарда жылу беруін жалғастырды.^. Ошақтардың бай безендірілуінде Сырдария аймағының ертедегі халқының отқа табынуы мен діни-мифологиялық тұжырымдамасының сарқыншақтары көрініс тапкан. Отқа табыну түрік халыктарында кең таралған. Мәселен, ертедегі түріктерде отқа тығыз байланысты полисемантикалык кұдай Үмайға табыну орын алған. Қырғыздарда отқа табыну «Үмайға табынумен араласып, ал кейде жай ғана ұштасып кетеді.

Қазақтар отты әулие (қасиетті), сондай-ақ ана деп атайды^. Ертедегі діни нанымдар дәстүрлері Жетісуда ерекше күшті болды, онда исламның таралуына қарамастан, бұрынғысынша зороастризм, несториандық түсініктегі христиан діні, буддизм сақталып қалды [21].

Халық арасында шаманизмнің және баска да ертедегі түріктер діндерінің дәстүрлері күшті болды. Мысалы, XII ғасырдың соңғы ширегінде Баласағұнда несториандық митрополия құрылғаны мәлім. Амра каталогында Қашғар мен Невакеттің митрополиті аталған. Несториандықтың таралғанын несториандық жазулары бар, монғолдарға дейінгі уақытқа жатқызылатын қайрақтардың табылуы дәлелдейді. Ақтөбе қаласының жұртынан қазып аршылған шарап ашытатын орын несториандардікі болуы мүмкін, оны салуға крестер бейнеленіп күйдірілген кірпіш пайдаланылған. X ғасырда Жетісуда манихей дінінің көзқарасы күшейді, Ән-Нединнің айтуынша, манихейлер Самарқандта және көбінесе Нукатта (Невакетте) тұрған.

Эпиграфиялық және археологиялық олжалар рухани және материалдық мәдениеттің өзіндік ерекшеліктері болғанын, алайда оның дамуының басты бағыты этникалық-мәдени интеграция болғанын растайды. Мұсылман қаласы мәдениетінін қалыптасуына із қалдырған ертедегі дәстүрлердің сақталуын айта келіп, зерттеліп отырған аймақтын IX-XIII ғасырлардағы қалалык және көшпелі мәдениеті Шығыс мәдениетінің біртұтас тізбегіндегі буындардың бірі болғанын тағы бір атап көрсеткен жөн. Тіл, ғылым және әдебиет. IX-XII ғасырларда исламның таралуына байланысты араб тілі кең өріс алды. Әдеби және ғылыми шығармалар сол тілде жазылады. Шығыстың аса көрнекті ғалымы Әбу Насыр әл-Фараби (870- 950 жж.) шығармаларын араб тілінде жазған. Ол Фараб (Отырар) өлкесіне қараған Весидж қаласында туып, Бұхара мен Бағдатта оқып білім алған. Әл-Фараби өзінің ғылыми көзқарастарында өз заманынан әлдеқайда озып кеткен философ әрі энциклопедист ғалым болды.

Әл-Фараби ғылымды теориялық (логика, жаратылыстану, математика) және практикалық (этика, саясат) деп білді. Ол өз еңбектерінде адам дүниені, оның мәнін өзінің сезім мүшелері мен парасаты арқылы тани алады деп дәлелдейді. Әл-Фарабидің мәдениет пен ғылымға қосқан үлесі мейлінше жан-жақты және жемісті болды. Логика мен медицина, ғарышнама мен анатомия, философия мен заң ғылымы, математика мен акустика - ол ден қойған ауқымды шеңбер, ұлы өзінің көрегендік ақыл-ойымен қамтыған білім салалары, міне, осындай. Қазіргі ғылымға Фарабтан, Тараздан т. б. қазақ жері қалаларынан шыққан көптеген ғалымдардың, әдебиетшілердің есімдері белгілі болып отыр. Тіпті ондаған Фарабилердің еңбектері мен есімдері анықтадды [22].

XI ғасырда Жүсіп Баласағұни сол кездегі аса маңызды тарихи және әдеби шығармаларынын бірі «Құтадғу білікті» жазды. Бұл - Қазақстан мен Орта Азиядағы түрік халықтарының зайырлы әдебиетінің бізге дейін жеткен тұңғыш ескерткіші. Бұл шығармада ақынның өз заманындағы өмір шындығы, қоғамдық сана және белгілі бір әлеуметтік топтардың саяси тұжырымдамасы өзіндік бейнемен көрсетілген. Өсиеттер мен тағылымдар жинағы болып табылатын дастанда қолөнершілер мен көпестердің мемлекеттегі рөлі жоғары бағаланады. Шығармадан автордың әл-Фараби, Ибн Сина, Бируни көзқарастарымен және философиясымен жақсы таныс болғаны көрінеді .

Махмұд Қашғари шығармаларының құны зор. Оның, әкесі Ыстықкөл жағасындағы қала - Барсханнан шыққан. Махмұд Қашғари ұзақ жылдарсаяхат жасағаннан кейін, 1074 жылы «Диуан лұғат ат-түркті» («Түрік тілінің сөздігі») жазды. Бұл еңбекпен автор тіл білімі тарихына үлкен үлес қосты. Бұл шығарма түркі тілдес халыктардың тұрмысы тарихын, мінез-кұлқын, сондай-ақ сол заманның табиғи-ғылыми түсініктерін зерттегенде де баға жеткісіз ескерткіш болып табылады.

XII ғасырда Иассы (Түркістан) каласында тұрған Қожа Ахмет Иассауи өз заманының үздік ойшылы және ақыны болды. Ол Қазақстанда мұсылман дінін таратты және кейіннен оның қабірі үстіне ғажайып кесене салынды. Ахмет Иассауидің «Диуани Хикмет» (Данышпандық кітабы) деген өлеңдер жинағы бар. Онда түрік тілінде жаратқанға деген сүйіспеншілік, ойындаушылық пен сопылық уағыздалады. Жинақта мәдени және этнологиялық сипаттағы мәліметтер көп. Ахмет Иассауи төңірегіне ақындар жиналған, оның көптеген шәкірттері болды, солардың ішінде ең белгілісі Бақырғани (1186 жылы өлген), ол да өсиеттер жинағын қалдырған. Ахмет Иассауидің шығармашылығы туралы айтқанда, оның ұстазы Арыстанбаб есімін атап өту керек, оның өз шәкіртіне мейлінше тікелей ықпал жасағаны сөзсіз. Бұл жөнінде Қожа Ахметтің өлендерінде айтылады. Ақын өзін исламмен Арыстанбабтын таныстырғанын, өзіне оның «мыңдаған зікір» үйреткенін атап өтеді. Сопылық білімдердің алғашқы негіздерін Ахметке оның ұстазы берген. «Арыстанбабтың сөздері киелі - соларды тыңдандар, - деп уағыздайды Ахмет Иассауи,- оларда екіжүзділік, өтірік, пайдакүнемдік айыпталады және адамгершілік кемелденуге, сопылыққа, азбен қанағат етуге шакыру бар». Мұнда «Арыстанбаб сөздерінің» Қожа Ахмет өсиеттерімен тура байланысы, сабақтастығы көрінеді.

Арыстанбаб туралы деректемелердің басқа бір тобын қазақ фольклорының үлгілері әсіресе бақсылардың, шамандардың иелерін шақырулары құрайды. Қазақтардың көзқарастарына сәйкес, Орта Азия мен Қазақстанның мұсылман әулиелері иерархиясында Арыстанбаб жоғарғы сатыда тұрады. Талап етудің қазіргі дәстүрі де осы көзқарасты растайды, ол бойынша әуелі Арыстанбабтың мазарына, сонан соң Кожа Ахметтің қабіріне бару кажет: «Арыстанбабқа түне, Қожа Ахметтен тіле» деген сөз бар [23]. Түрік халқы тек қана дін жағынан дамымай сонымен қатар білім, өнер, ғылымның дамып өркендеуіне өте зор үлес қосқан данышпан халық деп ойлаймын.

Қазақстан жеріндегі исламның таралу себебі, генезисін және даму эволюциясын танып білу үшін VII-VIII ғасырлардағы бұл аймақтағы діни, саяси-әлеуметтік жағдайын, яғни исламдану үрдісіне ықпал еткен тарихи алғышарттарын анықтау қажет. Тек сол арқылы, біз исламның қазақ жеріне таралуының заңды әрі прогресивті құбылыс екенін айғақтай аламыз. Міне, сондықтан да Қазақстан аумағында ислам дінінің таралуының тарихи алғышарттары ғылыми тұрғыдан алғанда өзекті тақырып болып келеді.

Зерттеу жүргізу барысында алдына қойған мақсатымыз Қазақстан аумағына таралған исламның тарихи алғышарттарын бұрыннан қалыптасқан ескі қондырғысынан емес, барынша шынайы тарихи тұрғыдан алып қарастыру.Осыған байланысты айқындалған міндеттеріміз мынадай: 1) Қазақстан аймағында исламның басқа діндерге қарағанда моральды – рухани әлуетінің басым болуын көрсету; 2) Қазақстандағы ислам дінінің бейбіт прогресивті күш түрінде келуін айғақтау; 3) VIII ғасырдағы түркілер арасындағы исламданудың себептері мен өзіндік бір ерекшеліктерін аңғару.

Мәселен, христиан дінінің таралуы алдындағы Римдегі дәстүрлі наным – сенімдер ықпалының әлсіреуі және бұған байланысты Ежелгі Рим қоғамының рухани – моральдық дағдарысқа ұшырауы. Ал, тарихи алғышарттары қалыптаспаған жағдайда сырттан келген және бұратана халықтардың кәдімгі заманында қалыптасқан дәстірлі діни сенімге жат жаңа дінінің немесе ілімінің қабылдау процесі қиынға түсіп, мүлдем нәтижесіз аяқталуы мүмкін. Мәселен, қытай жеріндегі батыстан келген христиан дінінің күні бүгінгіге дейін бұқаралық сипатқа ие болмауы.

VIII ғасырға қарай ежелгі түркілердің қоғамы дағдарысқа ұшырады. Оның бірден - бір көрінісі түркілердің саяси – мәдени ұйытқысы болған Түркі қағанатының ыдырауы, осы себептен саяси бытыраңқылықты басынан өткізуі және дәстүрлі қалыптасқан наным – сенімдер мен кейбір әдет – ғұрыптар уақыт талабына орай рухани азғындыққа ұшырауы болып табылады.Сондай –ақ VII-VIII ғасырларда біртұтас түркі этникалық бірлестігінің жойылуына барынша күш салған Қиыр Шығыс өркениетінің, яғни тікелей қытай мәдениетінің тигізген кері ықпалы түркілер үшін аса бір қауіпті факторға айналған болатын. Міне, осы жағдайлардың барлығы да түркілер арасындағы исламдану процесін жеңілдетіп тездетті. Және де ислам дінінің таралуын өмірлік маңызы бар мәселесі ретінде қарастыруға дем берді. Қазақстан аумағындағы исламдану процесінің алғышарттарын екі негізгі топқа жіктеуге болады. Ол, сыртқы және ішкі тарихи алғышарттар. Сыртқы алғышарттарға, біз, сол кездегі исламдану үрдісіне жанама және тікелей байланысы бар сырттан келген күштердің әсерін жатқызамыз. Бір сөзбен, Қазақстан жеріндегі исламданудың сыртқы алғышарттарына мыналар жатады: 1) Араб – мұсылмандардың Орта Азия мен Оңтүстік Қазақстан жерлерін жаулауы; 2) Ұлы Жібек жолы бойындағы халықаралық сауда, яғни мұсылман көпестерінің әсері; 3) VII ғасырда өрбіген Араб халифатының қарабайыр түркі қоғамына мәдени – рухани ықпалы; 4) Ирандағы исламды берік ұстаған Саманилер мемлекетінің көбінесе пұтқа табынған түркілерге байланысты VIII- IX ғасырлардағы күшті саяси – мәдени ықпалы; 5) VII-VIII ғасырлардағы Қазақстан мен Орта Азия аймағындағы мұсылман дінін таратудағы араб елшіліктері мен саяхатшылардың тигізген игі әсері.Бұл ретте Ибн әл –Факихтың жазбаларында көрсетілген 724-743 жылдары билік құрған Хишам халифаның түргеш қағаны Әбу Мұзахим Сұлыққа жіберген елшілігін атауға болады [24].

Алайда ислам дінінің таралуына сыртқы себептермен қатар ішкі факторлар да зор әсерін тигізді. Тіпті сырттан келген күштердің қысымынан гөрі, Қазақстан жеріндегі ислам дінін қабылдауда ішкі алғышарттардың маңызы басымырақ болды. Біздіңше, түркі халықтары арасында VIII- IX ғасырларда тараған ислам дінінің сегіз ішкі тарихи алғышарттарын аңғаруға болады.

Исламның таралуының бірінші ішкі алғышарты ретінде түркі қоғамының алдына қарай жетілуіне нұқсан келтірген кертартпа әдет – ғұрпын атап көрсетуге болады. Яғни, VIII ғасырға қарай кейбір көне түркі әдет – ғұрыптары рухани ыдырау үрдісін басынан кешіріп, түркілер арасындағы ата – бабадан қалған дәстүрлі руханилік белгілерінің әлсіреуін тездетті. Мәселен, белгілі ғалым Мұртаза Бұлұтайдың айтуына қарағанда, исламға дейінгі түркілерде “еркегі өлген әйелді күйеуімен бірге көму, әйел құқықтарының тапшылығы, жаудың бас сүйегін шарап ішетін ыдыс қылу” сынды тым қатал да қарабайырлы ғұрыптары болған. Ал, мұсылмандықты көрмеген Енисей қырғыздары “ұрлық жасаған баланың басын шауып, әкесінің кеудесіне іліп қойып, әкесін ұрлықшы баласының басын өлгенінше іліп жүруге мәжбүрлеткен” сияқты мүлдем тағылыққа жататын әдеті болған. Сондай – ақ М.Бұлұтайдың айтуынша, ежелгі түркілер сияқты көшпенді өмір салтында ғұмыр кешкен исламға дейінгі Меккелік арабтар тұңғыш баласы ретінде қыздың туылуына жаңсақ қарап, туылған қыз балаларын тірідей көмген. Тура сондай әдетін, біз кейбір түркі тайпаларында да кездестіреміз. Ал, заратуштралық түркілер өлген адамдардың мәйіттерін жерге көмбей, тау немесе ағаштың басына жыртқыш құс – аңдарына қорек ретінде қалдырған. Әрине, ерте ортағасырларда мұндай айуандықпен іргешелес алғашқы қауымдық әдет – ғұрыптардың күні өтті. Сол себептен әділдік, инабаттылық пен руханилік принциптерін уағыздайтын ислам діні арабтарда және түркілерде бұндай әдет – ғұрыпты толығымен жойды.

Исламданудың екінші тарихи алғышарты – ежелгі түркілердегі этикалық – моральдық мәселесінің реттелмеуі. Біздіңше, исламға дейінгі түркі қоғамы адами құндылықтарды толық білмеген. Бұл құндылықтарды бойына тартатын күш те болмаған. Мәселен, қытай жазба деректері тәңірге табынған түркілер арасында зорлаушылықтың, азғындаушылықтың, түрлі құмар ететін ойындардың, маскүнемдіктің көптеп таралуын айқын көрсетеді. Мәселен, VII ғасырдың бірінші жартысында Жетісу өңірін аралаған қытай дінін уағыздаушысы Сюань Цзан түркілердің шарапты ішетіндігі және түрлі той – думандарға құмар екендігі туралы мәліметін қалдырған. Нақты айтқанда, дәстүрлі түркі мәдениетінің дағдарысқа ұшырау себебінен Қазақстан жерінде жайыла бастаған ислам түркілер әлеуметіне этика және гуманизм мәселесі шешілген жаңа баламалы рухани тірегін қалыптастырған [25].

Ислам дінінің үшінші ішкі алғышарты ретінде көне түркілердің наным – сенімдердің рухани әлсіреуін атауға болады. Исламның кең қанат жайылуы алдында ежелгі түркілердің дәстүрлі діни наным –сенімі тәңіршілдік өз шектеулігін, икемсіздігін және дәрменсіздігін көрсете бастады. Әрине, бастапқыда көне түркі қоғамында тәңіршілдіктің рөлі күшті әрі жағымды сипатқа ие болды. Әсіресе ұлы түркі қағанаты кезінде тәңіршілдік ата – бабамыз түркілер құрған империясының негізгі ұйытқысы ретінде біріктіруші қызметін атқарды. Белгілі ғалым С.Ақатаевтың “тәңірге табыну алғашында дін түрінде емес, космологиялық түсініктер мен идеялардың жиынтығы ретінде, табиғи құбылыстарға мінажат етумен байланысты пайда болды” деген тұжырымды қолдай келе қазақстандық тарихшы Айткүл Махаева қоршаған ортаны түркілердің көшпенді өмір сүру салтының қайнар көзі ретінде айқындап, түркі тайпаларының тұрмыс – тіршілігінің табиғатқа тәуелді болуын және сол себептен тәңіршілдіктің “табиғатқа табынушылық сипатын алуын” көрсетеді. Алайда тәңір діні бір құдайшылық белгілерін иеленсе де, мәні жағынан мифологиялық дін болған соң ислам көтерген моральды –этикалық деңгейге жете алмады. Дегенмен қазіргі кезде кейбір отандық тарихшылар исламға дейінгі түркі қоғамын барынша мұрағаттап, тәңірге табынушылықты бірден – бір ақиқат ілім ретінде көрсетіп, оны монотеистік діндердің қатарына қоспақшы. Біздің ойысмызша, олардың бұндай пікірлері нақты дәлелденбеген және көбінесе жанама тарихи фактілерге сүйенген түрікшілдікті аңсаушылық ретіндегі кеңестік заманынан қалған санадағы сарқыншақтары. Өйткені, олардың түсінігіндегі “кіршіксіз таза” тәңіршілдік іс жүзінде түркі қоғамында орын алған адами қасиеттерге жат құбылыстарға шек қоя алмады.

Сонымен қатар, жоғарыда айтылғанындай VII- VIII ғасырларға қарай тәңір діні қайшылыққа ұрынып, ішкі руханиліктің әлсіздігіне байланысты түркі қоғамында зұлымдық бір науқасқа айналған ішімдік мен маскүнемдіктің көбінен таралуы сияқты тұрмыстық әдет – ғұрып нормалардың кертартпалығын реттеуге ниеті де, шамасы да келмеді.

Осы себептен VI-VIII ғасырларда түркілер арасында буддизм, зороастризм (отқа табыну), манихей, христиан сынды әлемдік сипатқа ие болған діндер көптеп таралған болатын. Осыдан ислам қабылдаудың келесі бір ішкі факторы шығады. Ол көне түркілердің санасын жетілдіріп, сана сезімнің өсуіне себебін тигізіп, белгілі бір пайдасын әкелген заратуштра, будда, мани және несториан бағытындағы христиан діни ілімдері; сондай –ақ мұсылманшылыққа дейінгі екі жүз жыл көлеміндегі олардың игі қызметі. Біздіңше, бұл діндердің қызметін түркілер арасында ислам дінінің таралуын біршама жеңілдеткен дайындық сатысы ретінде қарастыруымыз жөн. Батыс тарихшы О.Прицактың пікірінше, “көшпенді қоғамдар өзінің қарабайырлығынан, қасиетті мәтіндер мен жазба дәстүрінің жоқтығынан жаңадан келген және де олардан біршама жетілген өркениеттердің құрбандарына айналды” Ал, отандық тарихшы Нәзира Нұртазинаның пайымдауынша, Қазақстанда мекендеген түркі тайпаларының шығу тегі жағынан таяу шығыстық, үнді – арийлік, қиыр шығыстық діни дәстүрлерімен танысу өз кезегінде прогрессивті құбылыс болды. Бұл жағдай көне түркілердің жаңа идеялар мен мәдени сұхбатты жүрек арқылы қабылдай алатын рухани келбетін көрсетті. Кейінірек те, исламды таңдаған түркілер қағидалық кертартпалығынан бас тартып, белгілі бір мәдени синтезге тап болды. Яғни, бір жағынан түркілер мұсылмандық принциптеріне берілсе, екінші жағынан олар басқа мәдениет пен өркениеттердің жағымды тәжірибесіне ынталы болды [26].

Түркілер арасында кеңінен тараған зороастризм бастапқыда монотеистік сипатында болып, түркі тайпаларына белгілі бір рухани ұйытқысын берді. Танымал тарихшы В.В.Бартольдтың пікірінше, заратуштра дінінің негізінде “ғылыми жағының дәлелсіз, бірақ өнегелік құндылығы бар дуалистік дүниетаным” жатыр. Бұл дүниетанымы бүкіл әлемдегі қайырымдылықтың зұлымдықпен күресіне және әрбір адамның бұл күреске барынша қатысу қажеттілігіне негізделген идеясын білдіреді. Бұл идея кейінгі иудейлікке, Митра табынуына, христиандыққа, манихейлікке және исламға зор ықпалын тигізді. Алайда, зороастра дінінің өзінде бұл идея аз уақыттың ішінде ұмытылып, өлі ғұрыптық және кертартпа қағидалық мәтіндердің механикалық қайталау қондырғысымен алмастырылды.

VII-VIII ғасырларды Оңтүстік Қазақстан мен Жетісу өңірінде тұрған түркілер арасында буддизм және несториандық та кеңінен тарады. Мәселен, Тараз, Отырар, Суяб, Шаш сияқты ортағасырлық қалаларында будда монастырлердің және христиан – несториан шіркеулердің қатар болғаны туралы мәліметтер бар. Манихейлік болса, алғашында тоғыз –оғыздарда өрбіп, кейінірек әйгілі Ұйғыр қағанатының ресми дін мәртебесіне ие болды.

Исламдану процесінің қарқынды түрде жүруінің тағы бір тарихи заңдылығы, ол жоғарыда көрсетілген зороастризм, манихейлік, будда сынды діндердің өзара сыйыспаушылығы. Будда өркениетін зерттеген орыс ғалымы Б.А.Литвинскийдің айтуынша, “Орталық Азияда буддизм мен манихейлік ұзақ уақыт бойы бейбіт, қатар өмір сүрді, тіпті буддизм шығыстағы манихейліктер ішінде несториандыққа да үлкен әсер етті”. Алайда Литвинский буддизм мен зороастризм арасындағы қатынастары туралы сөз етпей, үстірт қана олардың байланыстарын зерттеу қиын деп атап өтеді. Яғни, оның пікірінше исламға дейінгі Қазақстан аумағында шығу тегі әр түрлі діндер арасында діни – конфессиялық төзімділігі болды. Дегенмен, бұл пікір тарихилығы түгіл болмағанда,логикалық болжау жағынан да алып қарағанда тарихи сынға ұшырайды. Өйткені діндер арасындағы төзімшілдік немесе толеранттық пікірін жоққа шығаратын дерек мәліметтер бар. Және де бұл мәліметтерді әйгілі қытай саяхатшысы будда тақуасы Сюань Цзан қалдырған себебінен, олардың синолог Литвинскийдің назарынан тыс қалуы таң қалдыратын жайт. 630 жылы Орта Азия арқылы өткен Сюань Цзан Соғдыда бұрын көптеп таралған буддизм ілімінің жойылып кеткені туралы жазып, Соғдының астанасы болған Самарқанд қаласында тек екі будда монастырлердің бар екенін көрсетеді.Бірақ, Сюань Цзанның мәліметі бойынша зороастризмді ұстаған соғдылықтар будда дінге сенушілерді бұл храмдарға кіргізбей отпен қуған. Яғни VII ғасырдың ортасына қарай буддизм Соғды жерінен ығыстырылды [27].

Шығыстың ұлы ғұламасы Әбу Райхан әл – Бируни қалдырған мәліметі бойынша VII ғасырда қазіргі Иран мен месопотамия жерлерінде заратуштра ілімі бірден – бір мемлекеттік дінге айналып, буддистер бұл жерлерін тастап, Батыстан Шығысқа қарай жатқан аймағына қоныс тепті. Ал, буддизм мен манихейліктің қарым –қатынасы көбінесе саяси факторға тәуелді болып келді. Манихей дінін ұстаған Ұйғыр қағанаты Қытай империясының аймақтағы жақын одақтасы болған соң, қытай буддистері мани уағыздаушылармен жанжалға түспеуге тырысқан. Әйткенімен, 840 жылғы Ұйғыр қағанатының Енисей қырғыздары тарапынан талқандауынан кейін, қырғыздары тарапынан талқандауынан кейін, қытай үкіметі өзіне бағынышты жерлерде буддизмге жат басқа діндермен қатар манихейлікті де қудалай бастады. Сөйтіп, кеңестік тарихнамасында дәріптелген VI-VIII ғғ. Қазақстан мен Орта Азия аумағындағы діни төзімділігі ғылыми жағынан негізсіз қағидатқа айналды. Исламданудың тағы бір маңызды алғышарты, ол түркілер арасында исламға дейін тараған діни наным – сенімдердің рухани – моральдық жетімсіздігі болып табылады.

Түрік дінтанушысы Мехмет Сойменнің айтуына қарағанда “мұсылманшылық, бұрынғы хақ діндерге, кейін адамдар арқылы кіргізілген жансақтықтарды түзеткен. Дұрысты бұрыстан айырған. Адамзатты қараңғылықтың түнегінен шығарып, адам баласының миы жетпейтін жоғарғы мінезге ұластырады” Яғни, мұндағы “бұрынғы хақ діндер” ол исламға дейін өрлеген этикалық діни наным – сенімдер. Және де ғалымның пікірі бойынша ислам бұндай діни ілімдердегі кейбір рухани сілтеушіліктерді түзетіп, адамзатты “қараңғылық” деп аталған пұтқа табынушылықтан моральды – этикалық жетілдіру арқылы “жоғарғы мінез” мәніне ие болған рухани жетілдірген әлеміне жаңғыртты.

Бастапқыда “дұрыс оң” болған заратуштра ілімі кейінгі кезде өзінің морльдығынан ажырап, VI- VIIғғ. Сасанидтік Иран мен Орта Азия аймақтарында тек саяси құру формасына айналды. Сонымен бірге қытай тақуасы Сюань Цзанның айтуынша, зороастризмді берік ұстаған соғдылықтар этикалық нормалардан бас тартып, пайда күнемдік саудаға құмар болды.Біздіңше, Соғды елінің құр пайда табуына негізделген сауда – саттық қатынастардың тамыры заратуштра діни ілімінің қағидаларына тірелген. Біздің бұл пікірімізбен ойы іргелес атақты Шығыстанушысы Василий Бартольдтың пайымдауынша, зороастризм ілімі мәні аз өлі пұтқа табынуына айналып,III-VII ғасырларда үстемдік құрған Сасанидтер кезінде мемлекеттік дін мәртебесін иеленгенімен, іс жүзінде этикалық құндылығынан айырылып, тек исламның жеңісінен кейін мұсылмандықтың тікелей әсері нәтижесінде таза монотеистік дін дәрежесіне дейін – ақ тазарылған болатын.

Мұртаза Бұлұтайдың пікірінше, буддизм, даосизм, легизм сияқты діни ілімдер этикасыз, тіпті құдайсыз діндер, яғни бұл діни ағымдарда “құдай” деген ұғымы іс жүзінде кездеспейді.Бұл ойды дамыта келе, келесі бір тарихшы Нәзира Нұртазина будда, үнді, ру джа, мани, христос діндердің түркі қоғамына жағымды әсер еткенмен, ғылым мен білімдердің және ағартушылықтың дамуына түрткі болмай, түркі рухани мәдениет пен әлеуметін ислам жаңғыртқандай жетілдірген еместігін көрсетеді. Сонымен қатар, бұл кезде ислам ең жас жаңа ғана өрбіген дін болғандықтан, оның христиан, буддизм және зороастризм діндеріне қарағанда рухани мен моральды әлеуеті біршама өміршең жетілген күйде болды. Ойды қорытындылай келе, тарихшы Нұртазина ортағасырлық христиан Еуропа мен асыл текті ел Үндістанның араб – парсы мәдениетінен өзіне көп жетістікті алғаны және мұсылман өркениетіне рухани –ғылыми жағынан тәуелді болғаны туралы пайымдайды. Сонымен, егер М. Бұлұтай түркілер арасында көптеп таралған буддизмді атеистикалық пиғылдағы наным десе, Н.Д.Нұртазина тура сол буддизм мен кешегі индуизмді пұтқа табынушылық сипатындағы діни сенімдер деп атап көрсеткен.

В.Бартольдтың айтуынша, араб саяхатшысы Темил ибн Бахр әл – Муттауидің Тоғыз – оғыз еліне барған шақта, онда зороастрийлер мен манихейлер діни үстемдік құрды. Кейінірек манихейліктің зороастризмді ығыстырып кеткені де мүмкін. Сол себептен, IX ғасырдағы арабтар тоғыз- оғыздарды манихейлер деп атады.Ғалымдардың пікірінше, манихейлік буддизм мен даосизм секілді түркі халықтардың мінезін жұмсартып жіберген. Мәселен, 869 жылы о дүниелік болған танымал араб ғалымы өз заманының дарынды тұлғасы әл-Жәһиз түркі халқы тоғыз – оғыздардың манихей дінін қабылдағанына дейін батыл және ержүрек жұрт болған екен, және де кейін манихейліктің кері әсерінен олардың жауынгерлік рухы әлсізденіп кеткен деген ойды білдірген [28].

Сөйтіп, бұл проблеманы зерттеген отандық пен шетелдік зерттеуші – ғалымдардың көзқарасы бойынша, ислам діні – пұтқа діни наным – сенімдері түгіл, басқа этикалық діндердің шамасы келмеген руханилықтың негізін қалап, қарабайыр түркілердің дүниетанымын және сана – сезімін біржолыта жетілдірген орны ерекше діни ілім.

Түркілер арасындағы исламданудың тағы бір ішкі заңдылығы - ол көне түркі қоғамындағы әйелдер құқықтарының шектеулігі және отбасы –некелік қатынастардың реттелмеуі. Мәселен, исламға дейінгі Меккелік арабтарда әйелдердің іс жүзінде жерге және меншікке деген құқықтары болмаған. Тура сондай жағдайды ежелгі түркі қоғамында да кездестіруге болады. Ал, түркілермен тығыз қатынаста болған соғдылықтар жас келіншектерді сауда – саттықтың құралы ретінде пайдаланып, ешқандай этикасыз өздерінің қыздарын бай қарт – шалдарға үйлендірген. Сол арқылы мол табысты тауып, әйелді тек саудаға жарамды зат түрінде таныған. Тәңіршілдікті ұстаған ежелгі түркілер болса, әйелдерді өлген күйеулерімен бірге тірідей көмген. Тіптен этикалық діндер деп аталған манихейлік пен буддизмді қабылдаған түркілерде полигамиялық неке қию салты, яғни 100 әйелге дейін алу кеңінен тарады.Мәселен, 714 жылы Жетісу аймағында Түргеш мемлекетін қайта жаңғыртқан Сұлық қағаны өз билігін нығайту мақсатында алғашында Ашина руынан тараған Батыс түркі қағандарының мирасқорының қызына үйленіп, кейін Шығыс түркі қағаны Білгенін қызымен неке қиып, ал, одан кейін Тибет патшасының қызына үйленген болатын. Шынына келгенде, исламға дейінгі түркі қағандарында бұдан да көп әйел алу үрдісі байқалынды. Сондай –ақ әйелдер құқықтарының тапшылығы зороастризм діни ілімінде де айқын көрініс тапты.Кейінгі зороастризмде әйелдерге менсінбеушілікпен қарап, әйел баласын бірден – бір азғырушы әз-әзіл іспетті есептеді. Мәселен, заратуштра уағыздаушылары өздерінің тума – туыстарымен некені қиған. Яғни, зороастрийлер сасанид патшасы Шаһур секілді өздерінің қыздары мен туған қарындастарына үйленген болатын.

Әрине, қазіргі кезде көптеген араб – мұсылман елдерінде көп әйел алуына рұқсат берілген. Яғни, егер де еркек өз әйелі мен бала –шағасын асырай алса, оның жаңа бір әйелді алу құқы бар. Дегенмен, бастапқы исламда көп әйел алу әдет – ғұрпы шектеулі болды.

Көне түркілер арасында ислам дінінің таралуының соңғы алғышарты ретінде қиыр шығыс, яғни Қытай өркениетінен төнген этно – мәдени қауіпін атап көрсетуге болады. Өйткені,ортағасырлық қытай мәдениеті өзінен рухани – этикалық жағынан төмен тұрған қарабайыр түркі мәдениетін қайткенде жұтып алуға тырысты.Яғни, VI-VII ғасырларда Қазақстан аумағында таралған буддизмнің араласу кесірінен түркілер өзіндік бір мәдениетін жоғалта бастады. Біздің пікірімізше, Конфуций мен даосизм секілді көшпенді өмір салтына жат діни ілімдері көне түркілердің жауынгерлік рухын жұмсартып, дәстүрлі рухани төлтумалығының орнына тек отырықшы халықтарға тәң пацифистік пиғылдағы дүниетанымын қалыптастыруға ұйғарды. Мәселен, Түркі қағанатының ұлы билеушілердің бірі Тоныкөк түркілер арасында Қиыр Шығыстық әдет – ғұрпы мен мәдениетінің кең етек жайылуына қарсы болып, өз ұстанымында былай аңғартқан: “Будда мен Лао- Цзы ілімі жұртты нәзік те нәуетек қылып жібереді, жүректі де жігерлі ете алмайды”. Яғни, ежелгі түркі қағандары саясат жүзінде Қытай империясымен кей жағдайда соғыссыз тату –тәтті өмір сүргенімен, іс жүзінде будда тақуалары мен көпестері таратқан қытайлық мәдениетін жүрекпен қабылдамаған. Өйткені, Қытай империясының көшпелі түркілерінің әлеуметіне саяси – экономикалық және зор мәдени ықпалының нәтижесінде түркі тайпалары ата – баба тілінен, сондай –ақ өзіне ғана тән этникалық белгілерінен айырылуға қадам басты. Буддизм ислам сияқты түркілерді моральды – этикалық жағынан жаңғырта алмады. Қайта Қытай билеушілері мен діни уағыздаушылары көшпенділерді “жабайы” мақұлықтар деп танып, оларды өзінің өркениетіне бағынышты қосымша буыны ретінде ғана есептеген. Сондықтан да буддизм мен даосизмнің бойындағы бұндай “қытайға тарту” кері қасиеттерін алдын ала аңғартқан парсылар мен соғдылықтар бұл діни ілімдерінен бас тартып,өзінің тұрмыс салтына қолайлы және этникалық жағынан әмбебап зороастризм дінін қабылдады. Ал, VIII ғасырдағы ұйғырлар буддизм арқылы тараған Қытай өктемдігіне қарсылық ретінде өз қағанатында мемлекеттік дін мәртебесін манихей дініне берген болатын [29].

Көшпелі түркілердің қытай өркениетінен қауіптенген себебін, бұл мәдениетінің тума ерекшелігіндегі оңай табуға болады. Қытайдың “үш діни ілімінде” басқа халықтарды этно – мәдени жағынан өзіне сіңіру мүмкіндігі айтарлықтай зор. Бұл қағиданың негізінде бес мың жылдық тарихы бар Аспан асты империяға ғана табыну, яғни этноцентристік идеялары жатыр. Ал түркілер арасындағы тараған ислам діні болса, бұған мүлдем қарама – қарсы идеяларды басына алды. Түркілердің исламдану үрдісі түбінде бүтіндей арабтандыруына алып келген емес. Өйткені, қасиетті Құран шариғаттарына тірелген араб – мұсылман идеологиясы этникалық және мәдени жағынан әмбебап сипатында болды. Сондықтан да түркілер үшін исламның рухани идеялары басқа діндерге қарағанда біршама тартымды болды. Олар көне түркілердің төл тумалылығын, яғни ұлттық мәдениетін, сана –сезімінің түрікшілдік рухын және көшпелі – романтикалық қалпын мұсылманшылықпен барынша ұштастыру арқылы сақтауға тырысқан. Басқа сөзбен айтқанда, Қазақстан сахарасында тараған ислам ежелгі түркілердің жағымды әдет – ғұрып пен салт – дәстүрлеріне діни –мұсылмандық руханилігін қосып, Мұхаммед пайғамбар қалдырған Құран хадистері мен моральды – этикалық нормаларды негізгі ұйтқы ретінде алып, бірден- бір далалық исламды синтездеді.

Сайып келгенде, жоғарыда көрсетілген исламдану процесінің бес сыртқы және өзара біте қайнасқан сегіз ішкі тарихи алғышарттары көшпелі түркілердің ислам дінін жүрекпен қабылдауына жағдай туғызып, бұл үрдісін біршама жеңілдеткен болатын. Әйтсе де, VIII ғасырдың басында Қазақстан аймағына тарай бастаған исламның алғашқы идеялары тек жарты ғасырдан кейін қазіргі қазақ жерінде тұңғыш түркі тайпалардың мұсылмандықты қабылдауымен және екі жүз жылдан кейін тұңғыш мұсылман мемлекетінің қалыптасуымен ресми түрде белгілі бір заңды тарихи нәтижеге ұласты. Сөйтіп,Қазақстан аумағында тараған ислам дінінің алғышарттары пісіп жетілгенімен, оның тарихи бастаулары ұзақ уақыт бойы қиын – қыстауды басынан өткізді. Сол себептен көшпенділердің исламдану процесі күрделене түсіп ұзаққа созылды. Дегенмен Қазақстандағы ислам дінінің таралуы бірте –бірте тарихи қалыптасқан тосқауылдарды бұзып, XI-XIIIғғ. Оңтүстік Қазақстан мен Орта Азия аумағында мұсылмандық жаңару кезеңіне тап болды.

Исламның тарихын, оның Қазақстанда таралу жолдарын зерттеуде жазба деректердің, соның ішінде агиографиялық мазмұндағы қолжазбаларды қамтитын шығыстық нарративтік шығармалардың өте тар шеңберде шектелуі қиындық туғызады. Бүгінгі күнде ғылыми айналымға енгізілген Қазақстанның ортағасырлық тарихына байланысты жаңа мәліметтер ерекше мәнге ие. Солардың бірі – XIV ғ. Дешті Қыпшақтық саяси және әлеуметтік – экономикалық тарихымен қатар, ортағасырлық Қазақстанның идеологиясы, мәдениеті мен тұрмысын қайта жаңғыртқан Өтеміс қажының “Шыңғыснама” атты түркі тіліндегі шығарма тіліндегі шығармаларының ауызша тарихнамасының” дәстүріне негізделгендіктен, Алтын Орда мен Қазақстан тарихы жайлы, сонымен қатар, Қазақстан аумағында исламның таралуы туралы құнды деректерді қамтыған.

Шығармада исламның Алтын Орда аумағында таралу уақыты жайлы келтірген мәліметтердің маңызы өте зор. «Шыңғыснама» авторының айтуынша, Дешті Қыпшақ халқы Берке хан билік құрған уақытта ислам дініне бет бұрған. Берке хан мешіттер мен медреселер салуға мұрындық болған. Ол өзінің айналасына теологтарды, ғалым, дін иелерін жинады. Бірақ, шығарма авторының көрсетуінше, “ ол өлген соң олар жолдан тайғандар қатарына қосылып, қайта дінсіз болып кетті”. Бұл жайт Дешті Қыпшақ көшпенділерінің исламдану үдерісінің үзілмелі, дискретті қасиетіне толық дәлел бола алады. Көшпенділердің исламға топтасуының жаңа толқыны XIV ғ. бірінші жартысында Өзбек хан тұсында байқалады.

Ислам мен көшпенділердің көне культтерінің арасындағы күрес аңызға негізделген әңгімелерде көрініс тапқан. Өзбек ханның исламды қабылдауы туралы әңгімеде оның жанында бір мұсылманның болуының өзі оған қарсы жұмсалған пұтқа табынушы сиқыршының таңғажайып күшін сәтсіздікке ұшыратқаны сөз болады. Мұсылманның адам таңқаларлық қасиетін дәлелдеу мақсатында бір пұтқа табынушы сиқыршы мен әулие Баба – Тукласқа қызып тұрған пештің ішіне кіру ұсынылады. Құдайға сенімі жоқ сиқыршыны от сол сәтте- ақ жалмап қояды, ал Баба Туклас пештен еш зақымсыз аман шығады.” Мұның бәрін көрген хан мен оның жанындағы адамдар шейхтардың етегіне жабысып, мұсылмандықты қабылдады [30].

Исламның Қазақстанда таралуы, көп жағдайда, суфизммен байланысты болды. Суфизмнің кейбір идеялары мен рәсімдік элементтерінің исламға дейін қалыптасқан жергілікті көзқарас пен культқа жақындығы, оның тұрғылықты халық арасында кең таралуына мол мүмкіндік туғызды. Араб саяхатшысы Ибн Баттутаның айтуы бойынша, Орталық Азияда әулиелер культі арнайы теология мен сунналардың қарсылығына қарамастан, шын мәнісіндегі халықтың діни санасын бейнелейтін шынайы, нақты пішінде болды. Аталған кезеңде әулиелер культі Құранға қайшы келетін іс болып саналмады және ширк ене алуы дәлел бола алады.

XIV- XV ғғ. Исламмен қатар, Қазақстанның көшпелі және отырықшы халықтарының арасында мұсылмандыққа дейінгі көзқарастар мен культтер маңызды рөл атқарды. Қазақтар исламмен бірге Көк Тәңіріне табынуын жалғастыра берді. Көк Тәңірі идеясы көптеген түркі халықтарының дүниетанымында, соның ішінде қазақтарда ата – бабаларының ислам дінін қабылдауынан көп бұрын қалыптасқан. Кейбір зерттеушілердің пікірінше, Тәңірі культі діни жүйеде толық орныққан культ болғандықтан да, исламдағы Алланың жалғыздығы идеясын бірден қабылдауға мүмкіндік берген.

Қоғамдық және отбасылық өмір бұрынғысынша қарапайым қағидалар негізінде реттеліп отырды. Мұсылмандыққа дейінгі діни дәстүрлер тұрмыста – отбасылық өмірдегі салт пен рәсімдерде (үйлену тойы, шілдехана, жерлеу ) маңызды рөл атқаруын жалғастыра түсті. Бұрынғысынша, адамды жерлеу рәсімінде көне дәстүрлі – салттық рәсімдегі реттілік берік сақталды. Жерлеу рәсімі анимастикалық таныммен тереңдетілген. Исламдық сенім мен рәсімдер негізі қаланған уақыттан бастап қазақ қоғамына кеңінен тарала бастады. Сейфидің атап өткеніндей, “Қырғыздардың көршісі – қазақтар, олар 200000 шаңырақтан тұрады; олар – мұсылмандар, тек Имам Ағзам ( Абу Ханифа ) жолын ұстанады.” 1558-1560 жылдары Орталық Азияда болған ағылшын саяхатшысы А.Дженкинсон қазақтарды “мұсылмандық сенімдегі” халық деп атаған.

ХІІІ- ХІY ғасырларда Қазақстан аумағында пұтқа табынушылық және ислам діндерімен бірге буддизм мен христиан діндері қатар өмір сүрді. Жетісу аумағынан ХІІІ-ХІY ғғ. Осы жерде өмір сүрген және осы жерге жерленген түрік – несториандардың қабір құлпытастары табылған. Ыстықкөл жағалауында католиктік шіркеу болған, мұнда католицизм белсенді түрде уағыздалған. Алмалықта шіркеу салынған. Мұнда ХІY ғ. 30- шы жылдарында Бургундиялық епископ Ричард, Александриялық монархтар Франциск пен Раймонд Руф уағыз жүргізген болатын. Али Сұлтан билік құрған кезде христиандарды қудалау басталды. 1339 жылы католиктік миссионерлер өлтіріліп, несториандықтар көп қиындық көрді.

Сонымен қатар, көшпелілер өмірінде діннің ертедегі түрлері – магия, табиғат және жемістілік культі , от пен ошақ, ата – бабалар культі, жын – перілер көріністері, шаманизм және т.б. маңызды рөл атқаруын тоқтатпады. Осыған орай, қазақтарда көне исламға дейінгі және исламдық дәстүрлердің қабаттаса келуі мен өзара қарым- қатынасы нәтижесінде қазақ қоғамының шынайы діни өмірін бейнелейтін өзіндік дара синкретті діни кескіндер қалыптаса бастады [31]. Менің ойымша, VII-VIII ғасырларда Қазақстан жерінде ғұмыр кешкен түркілердің исламдану процесіне ұласуын айғақтайтын алғышарттарының қалыптасуы тарихи заңдылық. Өйткені, бүкіл ғаламдық сипатта ие болған әрбір діннің жаңа жерлерге таралуы алдында белгілі бір алғышарттар қалыптасады. Сондықтан да VII-VIII ғасырларда Қазақстан мен Орта Азия аймағында тараған ислам дінінің алғышарттарының пісіп жетілуі заңды әрі прогрессивті құбылыс болды.