§ 2. Философия народничества

«Хождение в народ» началось в России в 70-х годах XIX века. С 1874 года для установления контактов с народом тысячи юношей и девушек отправились в деревни и села России. Мо­лодежью двигало стремление учиться народной мудрости, же­лание просветить народ светом цивилизации и подготовить почву для будущей революции. Если сначала народническая иде­ология не была ясно дифференцированной, то вскоре в народ-

443

ничестве оформилось три основных направления, развитые в работах М. А. Бакунина, П. Л. Лаврова, П. Н. Ткачева, Н. К. Ми­хайловского.

Последователи Лаврова не ожидали народной революции без пробуждения в народе социального и политического ми­ровоззрения, и поэтому вели среди населения мирную просве­тительскую работу. Последователи же платформы Бакунина делали ставку на крестьянский бунт как основу всенародной революции, призванную смести царский режим и установить республику на началах «анархизма». Те, кто разделял идеи Тка-чева, ставили целью политический переворот посредством по­литического заговора во имя и на благо народа, но без его уча­стия.

Народники, полагавшие, что развитие общества зависит от действия критически настроенных личностей, противопостав­ляли их активность объективному ходу истории, тем самым пропагандировали субъективистски-волюнтаристические идеи. После убийства народовольцами Александра II (1881) народни­ческое движение становится более умеренным. Либеральные народники-публицисты газеты «Неделя» Я. В. Абрамов, С. Н. Кривенко, С. Н. Южаков развивали теорию малых дел (улучшение народной жизни народными учителями, врачами, земской интеллигенцией, которые способны приносить благо своему народу). Н. К. Михайловский был идейным выразите­лем легального народничества, сочетавшего идеалы аграрного социализма с либеральными требованиями конституционных форм, гражданских свобод и прав личности. Развивая идеи Лаврова, он решительнее защищал позиции персонализма или «этического индивидуализма».

Анархистское направление в народничестве развивал Ми­хаил Александрович Бакунин (1814—1876) в работах «Феде­рализм, социализм и антитеологизм» (1867), «Кнуто-германская империя и социальная революция» (1871), «Государственность и анархия» (1873). Он был убежден, что вся земля должна при­надлежать тем, кто ее обрабатывает своим трудом, и предла­гал идеи общинного самоуправления, которое «решительно враждебно» государству, и немедленного народного бунта. Толь­ко бунт разрушит государство, только разум преодолеет рели­гию. Религия, по его мнению, — страшное зло для человече­ства, выгодное исключительно власти и государству. Если

444

Бог — господин, то человек — раб, но люди, как рабы Божьи, должны быть также рабами Церкви и с ее благословения раба­ми государства. Освободить массы от религиозных суеверий, считал Бакунин, можно лишь двумя средствами: рациональной наукой и пропагандой социализма. Религия — плод легковер­ной фантазии человека, еще не достигшего уровня чистой реф­лексии и свободной, основанной на науке, мысли.

Вся история человечества — постепенное удаление от чис­той животности путем созидания своей человечности. Начав­шись с едва организованной простой клетки, из растительной и животной организации трансформируется органическая жизнь, создав человека. Исторический мир построен деятель­ностью человека, предшествующей всякому мышлению, но ко­торая, будучи озарена его разумом и волей, преобразуется в нем в сознательный и свободный труд. Человек отличается от жи­вотного способностью мыслить, то есть комбинировать пред­ставления о внешних и внутренних предметах, данных нам чувствами, создавать из них при помощи рассудка понятия; эти понятия соединяются и образуют в нашей памяти идеи, кото­рым человеческий разум находит необходимые применения. «Источником идей являются чувственные впечатления, источ­ником чувств — впечатления инстинктивные». Благодаря силе абстракции человек раздваивается и, отделяясь в себе от само­го себя, возвышается над своими побуждениями и инстинкта­ми, может сравнивать одни предметы с другими и исследовать их взаимоотношения, пробуждая свое сознание и волю. Здесь Бакунин усматривал начало анализа и «драгоценнейшего сокро­вища» — экспериментальной науки.

Только посредством мысли человек приходит к сознанию своей свободы, порывая с голодом, лишениями, болезнями. Сущность религии Бакунин усматривал в страхе индивида от всемогущей природы. При помощи религии человек, выходя из животности и освобождаясь от страха перед внешним миром, делает первый шаг к человечности, но, оставаясь религиозным, он не достигнет свободы, ибо религия заставляет его искать бо­жественное вместо человеческого.

Человек осуществляет свою свободу не как изолированный индивид, а как общественное существо благодаря труду. Печать естественно-биологической тенденции легко увидеть в понима­нии Бакуниным общества как «социального тела», развивающе-

445

гося по естественным законам. С понятием общества как орга­низма связан у него, как и у О. Конта, предмет социологии — «науки об общих законах, управляющих всем развитием чело­веческого общества», недаром он считал социологию последней ступенью и венцом позитивной философии. Выступив против отождествления Гоббсом и Руссо общества и государства, Ба­кунин впал в другую крайность, противопоставив государство обществу. Он считал, что государство, подобно гоббсовскому Левиафану, — это «самое вопиющее, самое циничное и самое полное отрицание человечности». Созданное меньшинством оно стоит над обществом, разрывает всеобщую солидарность людей на земле и объединяет только часть их с целью уничто­жения, завоевания и порабощения всех остальных. Раз возник­нув, государство превратилось в политическую силу, решитель­но враждебную индивидуальной свободе. Отсутствие истори­ческого подхода к государству как историческому явлению по­родило у Бакунина его знаменитый принцип «Страсть к разру­шению есть страсть творческая», который стал основанием тре­бования анархической безгосударственности.

Нельзя сказать, чтобы представление о немедленном «взры­ве» и отмене государства определяло позицию всех народников. Отмечая «силу инерции» крестьянства, Петр Никитич Ткачев (1844—1885) не разделял надежд бакунистов на стихийный бунт. В отличие от них он считал, что государство не отменяется ре­волюцией, наоборот, первостепенную роль отводил действиям «партии меньшинства», которые прерывают состояние инерции, пробуждают в народе «дух» борьбы, подталкивают общество к скачку и создают государство революционной диктатуры. В статьях журнала «Набат» Ткачев с группой единомышленников из русских эмигрантов призывал к политической борьбе с це­лью захвата власти в форме заговора как «внешнего толчка» ре­волюции. Террор против самодержавия для него — «единствен­ное средство нравственного и общественного возрождения Рос­сии».

Свою философию Ткачев называл «реализмом», имея в виду «строго реальное, разумно научное, а потому самому и в выс­шей степени человеческое мировоззрение». Основой такого мировоззрения для него был материализм, опирающийся на факты жизни, из которых в науке строятся свои принципы. Его реализм включал «механический закон органической природы»,

446

«закон общественного самосохранения» и «философию дей­ствия». Ткачев считал «бесплодной» попытку сторонников орга­нического направления отождествлять общество с биологичес­ким организмом, критиковал социальных дарвинистов, объяс­няющих все факты противоборства в человеческом обществе на основе борьбы за существование. Деятельность человека у него обусловлена инстинктом самосохранения и стремлением к наи­лучшим условиям существования. Общественная среда преоб­разовывает биологические начала человека в принципы личной пользы и политического расчета, которые на базе экономичес­ких отношений становятся главным стимулом поведения лю­дей.

Социологические проблемы: 1) «основные начала» общества, 2) социальный прогресс, 3) роль политической власти револю­ционного меньшинства в истории рассматривались Ткачевым в работах «Экономический метод в науке уголовного права» (1865), «Производительные силы Европы» (1865), «Что такое партия прогресса?» (1870), «Закон общественного самосохране­ния» (1870), «Роль мысли в истории» (1875), «Анархическое го­сударство» (1876) и др. Ткачев считал, что в истории действуют не слепые бессознательные илы (как в природе), а целенаправ­ленная деятельность человека. Зависимость социальной жиз­ни от экономической Ткачев связывал с принципами свободы воли, выбора, осознанного изменения социального пути, абсо­лютизируя тем самым активный характер субъективного фак­тора в истории. Он видел различие прогресса в природе, орга­низме индивида и человеческого общества. Если в природе победа одного организма над другим — показатель прогресса, то в общественной жизни — постоянный «антагонизм обще­ственных сил».

Основой общественного прогресса для него был прогресс в экономике, ведущий к усложнению политического строя и по­вышению умственного уровня человечества. Чтобы спасти об­щество от гибели и отдельного человека от деградации, Ткачев считал необходимым уничтожение причины «антагонизма» — несоответствия между потребностями человека и возможнос­тями их удовлетворения. Высшим критерием, а вместе с тем и идеалом общественного развития для него была гармония по­требностей всех и каждого со средствами их удовлетворения, «установление возможно полного равенства индивидуальнос-

447

тей». Достигнуть этого идеала Ткачев считал возможным пу­тем коренного преобразования экономической жизни актом со­циальной революции, которая рассматривалась им как истори­ческий скачок от старых экономических принципов к его новым основам. Ведущей формой политического действия в револю­ции для него был заговор революционного меньшинства. Не­даром народники «Земли и Воли» в теоретических построениях Ткачева усмотрели возможность осуществления своих террори­стических целей с минимальной затратой времени и сил.

Важное влияние на развитие народнического движения ока­зала идея «уплаты долга народу», сформулированная в «Исто­рических письмах» Петром Лавровичем Лавровым (1823— 1900). Автор отмечал, что условия для лучшего физического и интеллектуального развития привилегированного меньшинства, успех мысли был куплен ценой порабощения или даже гибели огромного большинства. Его вывод звучал прямым призывом к служению народу: «Я сниму с себя ответственность за крова­вую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоящем и будущем».

В работах «Формула прогресса Михайловского» (1870), «Со­циологи-позитивисты» (1872), «Знание и революция» (1874), «Кому принадлежит будущее?» (1874), «Введение в историю мысли» (1874), «О методе социологии» (1874), «Государствен­ный элемент в будущем обществе» (1876), «Противники исто­рии» (1880), «Теория и практика прогресса»(1881), «Социальная революция и задачи нравственности» (1884—1885), «Задачи по­нимания истории» (1898) Лавров развивал идею соотношения социологии и истории, идею прогресса как центрального пунк­та социологии XIX века, идею личности, превращающейся из «ничтожной единицы» в «коллективную силу».

В своей философии Лавров исходил из антропологическо­го принципа. Для него человек — это целостный организм, для которого характерны познавательная (реализуемая посредством мышления) и практическая (реализуемая посредством действия) функции. Если мыслительный акт направлен на объект, то дей­ствие сводится к выбору целей и средств их достижения. Чело­век подчинен законам природы, но он и творец, обладающий свободой воли и изменяющий общество согласно своему нрав­ственному идеалу. Человек, по убеждению Лаврова, есть су­щество моральное и творческое. Понимание отдельного чело-

448

века как центра социального развития придавало социологии Лаврова психологическую ориентацию. Главными в социоло­гии Лаврова оказывались тезисы о росте солидарности в обще­стве и «усилении сознательных процессов в особи». Поэтому, по его мнению, при познании общества и истории требуется особый субъективный метод, абсолютизирующий человека как субъекта истории. Два этих процесса и составляли «объектив­ные признаки прогресса». «Развитие личности в физическом, нравственном и умственном отношениях, воплощенное в обще­ственных формах истины и справедливости», — такова краткая формула прогресса.

«Органом прогресса», по Лаврову, является личность, ха­рактерная особенность которой — ее критическое сознание су­ществующего, стремление к изменению культуры. Под куль­турой в трактовке Лаврова понимались застывшие обществен­ные формы, изменить которые в состоянии только «критичес­ки мыслящие личности». В современном российском обществе Лавров видел неравенство сил: самодержавное государство с ар­мией и полицией, чиновниками и законами, веру забитых лю­дей в царя и одинокую личность, понявшую антигуманность существующих порядков. Это неравенство ограничивало воз­можность воплощения истины и справедливости в семье, на­ции, государстве. Следовательно, все сводилось к прогрессу отдельной личности, к тому, насколько она интеллектуально развивается, в какой степени ею постигается нравственный идеал и как эта личность сможет в будущем влиять на всех ос­тальных людей. Лишь с возникновением «критически мысля­щей личности» для Лаврова начинается историческая жизнь человечества. Каждая такая личность находится в неоплатном долгу перед своим народом. Поэтому мыслящая интеллиген­ция, осознавшая несправедливость существующего строя, долж­на посвятить себя общественной борьбе.

В 70—80-е годы XIX века Николай Константинович Ми­хайловский (1842—1904) не без основания слыл первым лите­ратурным критиком, продолжающим, как Ткачев и Лавров, просветительскую традицию Чернышевского, согласно которой литература — это не сфера «чистого искусства», но орудие, слу­жащее обществу. Приверженец этико-социологического направ­ления и субъективного метода Лаврова Михайловский обличал объективизм «органической теории» Г. Спенсера и социал-дар-

15. История философии 449

винизма, пассивную созерцательность философии историй Плеханова, «фатализм» и «крайний детерминизм» «экономичес­кого материализма», развивая эти идеи в работах «Что такое прогресс?» (1869), «Орган, неделимое, общество» (1870), «Тео­рия Дарвина и общественная наука» (1870—1871), «Что такое счастье?» (1872), «Идеализм, идолопоклонство и реализм» (1873), «Борьба за индивидуальность» (1875—1876), «Вольница и подвижники» (1877), «Герои и толпа» (1882), «Научные пись­ма» (1884).

Центром Вселенной и мерой вещей для него был человек. Свою антропоцентристскую позицию борьбы личности против общества за индивидуальность Михайловский пытался обосно­вать, видоизменив схему трех фаз развития человечества О. Конта. В связи с этим историю человечества он разделил на три периода: «объективно-антропоцентрический», «эксцентри­ческий» и «субъективно-антропоцентрический». Отсюда выво­дился идеал цельного, гармонически развитого человека как высшего критерия общественного прогресса. Наилучшее поло­жение общественного организма — объединение целостных личностей принципом взаимопомощи и солидарности.

Исторический процесс у него выглядит в виде дифференци­ации социальной среды, следствием чего стало появление инди­видуальности, под которой весьма расширительно понималось любое целое, независимое по отношению к другой, более высо­кой организации. В обществе такими целостностями могут быть человек, семья, племя, сословие, государство, нация. «Борьба за индивидуальность» выступала как проблема приспособления среды к личности в отличие от дарвиновского понимания борь­бы за существование, в которой особь приспосабливается к сре­де. Критикуя последователей Дарвина за перенесение биологи­ческих законов на общественное развитие, Михайловский счи­тал необходимым дополнить дарвинизм: 1) законом К. Э. Бэра, согласно которому организмы совершенствуются, переходя от простого к сложному и 2) принципом солидарности, в основании которого находится простая кооперация.

В растительно-животном мире борьба организма и общества заканчивается победой общества над организмом. И в социаль­ном мире общество неизменно стремится подчинить себе лич­ность. Наоборот, Михайловский (в полном соответствии с субъективным методом) выдвигал на первое место желания

450

^ичности, необходимость подчинить интересы общества инте­ресам личности. Если простая кооперация — это общественный союз равных с главным признаком «солидарности», когда у людей одинаковые интересы и функции, то при сложной коо­перации существует развитое разделение труда, и главный при­знак здесь — «борьба» взаимосвязанных групп. По его мнению, общество может достигнуть высокой степени развития, но при­надлежать низшему типу организации, например, европейский капитализм, основанный на разделении труда и сложной коо­перации. Отсюда он делал вывод применительно к нашей стра­не, что крестьянская Россия отстает от буржуазного Запада по степени развития, но превосходит его по типу организации. Сохранить этот тип значило для Михайловского упрочить в России мелкотоварное хозяйство — общину, кустарные промыс­лы, производственные артели.

А вместе с тем «хождения в народ» оказались не в состоя­нии установить контакты с крестьянской массой, народ оста­вался глухим к героическим выступлениям одиночек-народо­вольцев. На неудачи, постигшие народников, Михайловский старался ответить исследованием психологии масс, анализом психических путей и средств воздействия «героев» на «толпу» Он различал понятия «герой» и «великая личность». Если «ге­рой» — человек, увлекающий своим примером на хорошее и дурное толпу, то великие люди отличаются высокими нрав­ственными ценностями, которые они внесли в мировую сокро­вищницу. «Толпа» же — это масса народа, «способная увлекаться примером», основанная на сходстве психического поведения. Перу Михайловского принадлежит вскрытие механизма воздей­ствия героев на толпу — тяга к подражанию. С ликвидацией раз­деления труда и появлением цельных личностей такое деление должно будет исчезнуть.