§ 3. Философия постмодерна

Термин «постмодерн» (post — после) используется для обо­значения как специфики культуры второй половины XX века, так и философской мысли, представленной именами: Жак Лакан (1901—1981), Жак Деррида (род. 1930), Жорж Батай (1987—1962), Жиль Делез (1925—1995), Мишель Фуко (1926— 1984), Ролан Барт (1915—1980), Ричард Рорти (род. 1931) и др. Справочники по философии характеризуют творчество этих мыслителей, не прибегая к термину «постмодернизм», что сви­детельствует об отсутствии устоявшейся традиции в его упот­реблении. Р. Барта, Ж. Лакана, М. Фуко считают представите­лями французского структурализма, Р. Рорти относят к анали­тическому направлению американской философии, Ж. Дерри­да объявлен творцом философии деконструкции, а в творчестве Ж. Батая обнаруживают элементы сюрреализма, экзистенциа­лизма, структурализма. Постмодернизм складывался под вли­янием многих интеллектуальных и культурных течений: от прагматизма, экзистенциализма, психоанализа до феминизма, герменевтики, аналитической философии и пр. Но постмодер­нистская мысль двигалась «по краям» названных философских течений, не принадлежа полностью ни одному из них.

Делез в работах «Ницше» (1965) и «Логика смысла» (1969) показал, что тип постмодернистского философствования и об-

401

раз философа-постмодерниста имеют свою специфику, которая заключается прежде всего в признании существования событий и смыслов, принадлежащих автономной поверхности, не сво­димой ни к глубинным субстанциям, ни к высоким идеям. По­нятие «поверхность» (резома) становится главным в постмодер­нистском философском словаре. В истории философии, счита­ет Делез, доминировали два образа философов: один из них ярко представлен Платоном, другой — Ф. Ницше. Платон ввел в культуру образ философа-путника, «восходящего ввысь» в цар­ство чистых Идей. Философская работа мыслилась как «дви­жение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение — как движение самополагания, самоисполнения и познания». Поэтому философствование было тесно связано с моральным очищением, с аскетическим идеалом.

Делез буквально повторяет рассуждения Ницше, который также считал, что «аскетический идеал долгое время служил философу формой проявления, условием существования», и философ вынужден был представлять этот идеал, «верить в него же, чтобы мочь быть философом». Объявив любовь к мудрос­ти главной целью своей жизни, философы стали с помощью мысли судить жизнь с позиций высших ценностей: Божествен­ного, Истинного, Прекрасного, Благого и т. д. По мнению Де-леза, высшие ценности — это «тяжести и груз», которыми фи­лософы после Сократа «добровольно и утонченно» поработили себя на века.

Ницше сформировал иной образ философа, отвергающего диктат высших идеальных ценностей и разума. Ориентиром для философа ницшеанского типа становятся не идеальные сущно­сти, а потаенные глубины, склонность странствовать «по зап­ретному». Разум обозначил границы «запретного»: это прежде всего — инстинкты, секс, безумие, бессознательное, тюрьма, инцест, антропофагия (людоедство) и др. Ницше был уверен, что его философия «некогда победит» в силу того, что в ней дан «долгий опыт» его яичного «странствия по запретному», опыт утверждения инстинкта, а не разума в качестве творческой силы. Но хотя Ницше критиковал Платона и Сократа, он, по мнению Делеза, не вышел за пределы предложенной ими парадигмы философствования: он, как и они, исходил из необходимости осудить «поверхность», но только «с новой точки зрения — взгляда из глубины».

402

Историческое время сформированных Платоном и Ницше образов философа прошло. Возник, утверждает Делез, некий третий образ, связанный с переориентацией мысли, которая в своих рассуждениях больше не опирается ни на высоту Идей, ни на глубину инстинктов (и других «запретных» субстанций). Низвергаются не только Идеи, как верховные причины, но и абсолютные глубины, спрятанные в телах и мыслях. Там, где нет ни глубины, ни высоты, господствует самодостаточная и автономная «поверхность». Чтобы читатель мог получить пред­ставление о том, что такое «поверхность», Делез уподобляет ее «запотевшему стеклу, на котором можно писать пальцем».

Третий образ философа, считает Делез, не является абсо­лютно новым: античные киники и стоики дали образцы мыс­ли, не признающей ни глубины, ни высоты. Они учили, что все в мире является смесью тел, проникающих «друг в друга мельчайшими частицами через незримые поры», и не существу­ет ни трансцендентной, ни имманентной высшей меры, кото­рая позволяла бы оценивать эти смеси в понятиях «лучше-хуже». Все равноценно в мире, а потому не существует иерархии цен­ностей: нет «верха» и «низа», морального и аморального, высо­кого и низкого. Каннибализм, инцест, антропофагия — такие же события, как трезвость, целомудрие. Все дозволено. Геро­ем стоической мысли, по мнению Делеза, является Геракл, который «всегда соотнесен с тремя сферами: адской бездной, звездной высотой и поверхностью земли». Но только на повер­хности земли он «миротворец и путешественник», на земле он ведет «сражение на два фронта»: против адских чудовищ глу­бины и астральных чудовищ высоты. Его стихия — поверхность; глубина и высота для него нонсенс.

Философы «третьего» образа подобны мифическому Герак­лу: только «поверхность» имеет для них ценность, только на поверхности, считают они, появляется смысл, который задает­ся теми, кто пишет на ней, как можно писать по «запотевшему стеклу». «Философ теперь не пещерное существо и не плато­новская душа-птица, а плоское животное поверхности — клещ или блоха», — так характеризует Делез «третий» образ филосо­фов. Их философствование он называет «извращением», сме­нившим «маниакально-депрессивную» форму платоновского идеализма и «шизофрению» досократической философии. Мы отказываемся признавать вслед за Делезом наличие «собствен-

403

но философских болезней», а потому называем «третью» фор­му философии постмодерном.

Низвергнув Идеи как верховную причину, разоблачив пус­тоту глубины «под» «поверхностью», постмодернисты отброси­ли все основания бытия, а также отказались от употребления всех обосновывающих эти основания понятий: Бог, душа, Я, внешний мир и т. д. Они признают власть локальных беспо­рядков и случая, видят себя в одном ряду не с религией и нау­кой, а с политикой и искусством. Апология случайного — глав­ный мотив постмодернистского философствования. Известно, что уже Ницше и Фрейд наметили определенную стратегию мысли: ничему не поклоняться, ни с чем не обращаться как с квази-божеством, рассматривать все, что связано с челове­ком, — язык, человеческое сообщество, совесть и т. д., — как продукты времени и случая.

Философы-постмодернисты являются представителями номиналистической культуры. Номинализм (лат. nomina — имя) — учение, согласно которому существуют только единич­ные вещи, а общие понятия (универсалии) есть творение ума и в действительном мире им ничего не соответствует. Это уче­ние было широко распространено в средние века (спор с реа­лизмом), но начало его восходит к кинику Антисфену. Именно его хвалит Делез за введение «новой демаркационной линии» между вещами и предложениями. То, что выражено в слове, предложении, не существует вне последнего, ни одно описа­ние мира — научное, философское, религиозное, политическое и т. д. — не является точной репрезентацией мира каков он сам по себе — таков главный смысл этой демаркации (установле­ние границ). Постмодернисты не только соглашаются с этой по­зицией, но и заявляют, что идея такой репрезентации лишена всякого смысла.

Номиналистические установки постмодернистов сформиро­вались под влиянием не только античного кинизма, но и фило­софии языка, активно разрабатываемой такими философами и лингвистами, как Ф. Ницше, Ч. Пирс, Э. Сепир и Б. Уорф, М. Фуко, Ф. де Соссюр и др. Так, например, лингвист Ф. де Сос-сюр постулировал произвольность связей между словом и пред­метом, знаком и означаемым. М. Фуко провел генеалогичес­кие исследования в области социального конструирования язы­ка. Э. Сепир и Б. Уорф утверждали, что язык формирует наше

404

восприятие действительности. В итоге сформировалось убеж­дение, что человеческий познавательный опыт заранее прострук-турирован языком, который не связан с действительностью, а потому любое знание есть исторически обусловленный резуль­тат языковой и социальной практики людей.

Исходя из номинализма, философы-постмодернисты отка­зываются признавать значимость гносеологической проблема­тики в том ее виде, в каком она была заявлена в рационалисти­ческой философии, пересматривают понятие истины. Так, аме­риканский философ Р. Рорти в книге «Случайность. Ирония. Со­лидарность» (1986) утверждает, что истины вовне нет, она при­надлежит высказываниям и потому «там, где нет предложений, нет и истины». Мир не говорит. Говорим только мы на языке, который сами же и сотворили. Языковые тексты имеют отно­шение только к другим текстам (и так до бесконечности). Они не имеют никакого основания (ни божественного, ни природ­ного) вне языка. Тексты включены в языковую игру и невоз­можно говорить об «истинном» их смысле, что обрекает на про­вал все попытки отыскать истину.

Традиционное утверждение, что «истина — это соответствие реальности», Рорти называет «истертой и обесценившейся ме­тафорой». Дело, по его мнению, в том, что содержание истины формулируется в каких-то словесных утверждениях. Но при этом остается невьысненным вопрос о соответствии языка ре­альности, о его возможностях адекватно выражать объектив­ное содержание вещей и процессов. Отвечая отрицательно на этот вопрос, Рорти отстаивает позицию, согласно которой ис­тина не открывается, а создается в процессе говорения и напи­сания текстов. Здесь Рорти солидарен с позицией философов-аналитиков, которые считали, что только предложения могут быть истинными.

Вслед за Витгенштейном он отказывает языку в способно­сти быть посредником репрезентации (представительства) или выражения, а тем самым не признает правомерности субъект-объектной модели, согласно которой язык человека связан, с одной стороны, с его сознанием, а с другой — с внешней дей­ствительностью. Рорти убежден, что «поскольку истина есть свойство предложений, поскольку существование предложений зависит от словарей, и поскольку словари делаются человечес­кими существами, постольку это верно и для истины», верно в

405

том смысле, что истины творятся людьми. Формулируя тар кой вывод, Рорти демонстрирует свою приверженность амери­канскому прагматизму, в частности, учению Дьюи, который объявлял все сущности номинальными и не признавал, что существует такая вещь, как «действительная природа», «действи­тельная сущность».

Как и прагматики, Рорти считает истину свойством «линг­вистических формообразований, предложений». Он предлага­ет философии отказаться от прежней гносеологической пробле­матики, связанной с поиском сущности, истины, способов адек­ватной репрезентации содержания мира в языке, от традици­онного представления, что есть какой-то один язык, который человечество может использовать для общения с миром, язык, соответствующий реальности. Интуицию об истине следует «вырвать с корнем» из философии — таков главный тезис Рор­ти. Заявив, что не существует никакой, а тем более одной-един-ственной истины, постмодерн по сути признал господство в культуре принципа: «Все возможно!» Разрушены все иерархии, все становится равноценным: оккультизм, колдовство, есте­ственные науки и т. д.

Отказ от истины явился одновременно отказом от призна­ния прав законодательного разума, под покровительством ко­торого развивалась философия и культура Европы, начиная с XVII века. И это понятно, ибо законодательный разум прежде всего обратился к поиску оснований познавательной деятель­ности, гарантирующих открытие истины, независимой от куль­турных, социальных, языковых влияний. Это означало призна­ние «действительных сущностей», «действительной природы». Разум открыл методы постижения истины и признавал науч­ную ценность только тех исследований, которые отвечали тре­бованиям этого метода. Все представления, связанные с повсед­невностью, разум причислял к неистинным и удалял их из об­ласти философии. Философский постмодерн обвинил законо­дательный разум в формальном следовании патернализму (лат. pater — отец), в присвоении права опекать всю культуру. Вина разума и в том, что он «унифицировал истину насилием» (П. Ри-кер), использовал приемы, к которым традиционно прибегали Церковь и Государство.

Одна из задач постмодернистов — сломить многовековой диктат законодательного разума, показать, что его претензии

406

на познание истины есть гордыня и ложь, которые разум ис­пользовал для оправдания своих тоталитарных притязаний. Так, Деррида в статье «Шпоры: стили Ницше» охарактеризовал ев­ропейский идеал «полного овладения истиной» как проявление агрессивности и сексуальности. Истина, по его мнению, имеет фаллогоцентристскую окраску, и «мужчина-ученый делает то же самое, что мужчина-любовник: он срывает покрывало, за­весу с женщины-природы, получая удовлетворение своих же­ланий».

Отказав в правах законодательному разуму, постмодерни­сты оставили за ним функцию интерпретации-толкования тек­стов, перенаправили его ориентацию с поиска трансценденталь­ных оснований знания на сиюминутную, земную, повседнев­ную практику. Основания знания стали искать не в глубинах и высотах метафизики, а в повседневной коммуникации, обще­нии, диалоге, т. е. в сфере обыденного мышления, суверени­тет которого был восстановлен. Обыденное мышление, в от­личие от научно-теоретического, не использует категории «ис­тина», «сущность», «субстанция», «причина» и др., не ставит метафизических вопросов о «первых причинах» или «последних основаниях бытия», не тяготеет к большим обобщениям и глу­боким теориям. Оно просто хочет знать, что, где, когда и как происходит. Его мир — мир фактов. Постмодернист Р. Барт, на­пример, утверждал, что он извлекает «наслаждение из своеоб­разного зрелища — зрелища обыденности» и его не волнует величие таких ценностей, как «Истина, Смерть, Прогресс, Борь­ба, Радость и т. п.», к анализу которых тяготел законодатель­ный разум.

Философский постмодерн ориентирован, как следует из вышеизложенного, на гносеологический и эпистемологический релятивизм. Основные его принципы таковы: объективная сущ­ность — иллюзия; истина неоднозначна, множественна; обре­тение знания есть бесконечный процесс пересмотра словаря; действительность не есть данность, она формируется под воз­действием человеческих желаний и поступков, ориентацию и мотивировку которых нельзя до конца объяснить, а следователь­но, невозможно предсказывать и контролировать; конструкций реальности может быть сколь угодно много и ни одна из них не является окончательно истинной; человеческое познание не отражает мир, а интерпретирует, истолковывает его и ни одно

407

истолкование не имеет преимуществ перед другими и т. д. Со­временный исследователь западноевропейского мышления Р. Тарнас отмечает, что постмодернистские выводы об отсут­ствии твердого основания у мировоззрения привели к возник­новению «смятения перед лицом бесконечного релятивизма и экзистенциальной конечности», «плюрализма на грани удруча­ющей бессвязности».

Философы-постмодернисты отказались от понимания бы­тия как чего-то абсолютного и неизменного, с помощью кото­рого объяснялось все изменяющееся и из которого оно выводи­лось. Идущую еще от античности традицию — познать и запе­чатлеть некое первоначальное абсолютное бытие, они раскри­тиковали- как бесплодное упражнение в языковой игре и нача­ли отрабатывать идею бытия как становления, изменения. На­пример, Ж. Батай описал бытие и жизнь как становление с помощью гераклитовской метафоры огня. Жизнь есть горение, дающее ощущение боли и радости одновременно. Бытие как становление — это огонь Гераклита, вечно творящий и вечно разрушающий, не подчиняющийся в этом процессе никаким законам. Идея бытия как становления обосновывалась А. Берг­соном, М. Мерло-Понти, М. Фуко, Ж. Делезом, Ж. Батаем и др. Мысль о бытии как становлении сама должна быть стано­вящейся, т. е. пребывать в том пространстве и времени, где она еще не получила окончательного логического и грамматичес­кого оформления.

Такая мысль могла быть выражена с помощью особого язы­ка, не признающего традиционных грамматических и логичес­ких норм и правил. Поэтому тексты философов-постмодернис-тов не привычны для читателя, воспитанного на философской «классике». Чёткие границы, отделяющие философские тексты от других — литературных, поэтических, религиозных и т. д., стали размытыми. Это ясно видно в работах Ф. Ницше, С. Кьер-кегора, Ф. Кафки, Ж. Деррида, Ж. Батая и др. Постмодернис­ты считают, что логика и грамматика искажают мысль, диктуя ей правила и нормы оформления в порядок. Там же, где мысль находится в становлении, где еще нет диктата логики и грам­матики, мысль движется в стихии случая, игры, неопре­деленности, анархии, и ее выражение в слове носит случайный характер. Философия, таким образом, превращается в разновид-

408

ность литературы, а метод философии «состоит в создании нового образца лингвистического поведения» (Р. Рорти).

Итак, философы-постмодернисты выразили мировоззрение, свободное от веры в Бога, науку, истину, человека и его духов­ные способности. Они интеллектуально осмыслили ситуацию разочарования во всякого рода квазибожествах, пришли к убеж­дению о бессмысленности поклонения человека чему-то или кому-то. Предложив способ жизни, где все, начиная от языка и кончая формами совместного общежития, лишается бытий­ного основания и объявляется продуктом случая и времени, постмодернисты сформировали интеллектуальную культуру, смысл которой в окончательном раз-божествлении мира (тер­мин принадлежит Р. Рорти).

Как оценивается феномен постмодернизма современника­ми? Одни считают его условием прорыва в новую культуру и мировоззрение (Р. Тарнас), другие называют «натужной игрой на пустотах», перспективы которой «безжизненны» (А. Солже­ницын). Во Франции — родине постмодернизма — ряд писате­лей и философов характеризуют его, по свидетельству Р. Бар­та, как «пустое в интеллектуальном отношении», «софистичное в вербальном», «опасное в моральном», обязанное своим успе­хом «одному только снобизму» «маньяков расшифровки, вооб­ражающих, будто и прочие люди рассуждают о литературе с точки зрения Каббалы, Пятикнижия или Нострадамуса». Фи­лософский постмодернизм имеет последователей и в России. Но по мнению, например, марбургского слависта М. Хагемай-стера, здесь постмодерн должен «встретить сопротивление со стороны исконно русской тяги к поиску Абсолютного». Он выс­казывает предположение, что на смену постмодернизму, раз­рушившему все табу, смешавшему все в игровом задоре, ис­пользующему «исторические аллюзии цинично, смеясь», при­дет «время метафизики, иерархий... время Абсолюта».