Глава 5. Необходимость мира

 

Совершенно очевидно, что, для того чтобы все доходы поступали в изобилии, нужен мир. Но в таком случае не следует ли учредить должность мирохранителей? Ведь избрание таких должностных лиц будет способствовать тому, что все люди с большей охотой и в большем числе станут прибывать в наш город. Если же кое-кто считает, что, постоянно проводя мирную политику, государство станет менее сильным, менее славным и менее влиятельным в Элладе, то я должен сказать, что он заблуждается. Ведь недаром же говорят, что самые счастливые государства те, которые дольше всех живут в мире; а из всех государств Афины обладают наибольшей способностью развиваться в мирное время. В самом деле, начиная с судовладельцев и купцов, кто только не пожелает воспользоваться преимуществами нашего города, коль скоро он будет жить в мире! Люди, богатые хлебом или вином; люди, располагающие большим количеством масла или скота; люди, способные извлечь прибыль из своего ума или из своих денег, – мастера, софисты и философы; поэты и те, кто изучает их творения; люди, горящие желанием увидеть или услышать все, что есть замечательного в делах божественных или человеческих; наконец, те, кто хочет быстро продать или купить большое количество товаров, – где легче они добьются всего этого, как не в Афинах? По-видимому, против этого никто не станет возражать. Если же кто-нибудь, желая, чтобы государство вновь обрело утраченную гегемонию, считает, что этого можно было бы добиться скорее войной, нежели миром, то пусть он обратится прежде к эпохе персидских войн и посмотрит, каким образом, насилиями или благодеяниями по отношению к эллинам, мы добились тогда руководства над[c. 355] флотом и должности общеэллинских казначеев¹⁶. Далее, когда наше государство стало, по общему мнению, слишком сурово обращаться с эллинами и вследствие этого лишились власти, то разве и тогда не оказались мы снова с согласия островитян руководителями флота, коль скоро стали воздерживаться от несправедливых поступков?¹⁷ Равным образом фиванцы, испытывая благодеяния со стороны афинян, также признали над собой их гегемонию. Наконец, лакедемоняне также не за насилия, а за благодеяния предоставили нам возможность решить вопрос с гегемонией по собственному усмотрению. Ныне же вследствие царящей в Элладе смуты государству нашему, как мне кажется, представляется удобный случай без трудов, опасностей и расходов вновь подчинить эллинов своему влиянию. В самом деле, можно сделать вот какого рода попытку: начать мирить воюющие друг с другом города; а если в них есть какие-либо враждующие группировки, можно начать мирить и их. С другой стороны, если станет известно, что вы заботитесь о том, чтобы святилище в Дельфах было, как и раньше, независимым, если станет известно, что вы стремитесь к этому не путем войны, а путем переговоров с эллинскими государствами, то, я думаю, не будет ничего удивительного, если вы найдете у всех эллинов сочувствие и поддержку, скрепленную общей клятвой и союзом против тех, кто попытается теперь, после ухода фокидян, захватить храм¹⁸. Наконец, если станет известно, что вы вообще заботитесь о том, чтобы на всей земле и на море был мир, то, я уверен, все тогда будут желать благополучия после своего родного города более всего Афинам. А если кто-нибудь думает, что по крайней мере в делах обогащения война более выгодна для государства, чем мир, то я уверен, что лучше всего этот вопрос можно было бы решить следующим образом: надо вновь обратиться к анализу событий прошлого и посмотреть, как обычно заканчивались они для государства. Всякий найдет тогда, что и в старину в мирное время много денег поступало в казну государства, а во время войны все они полностью расходовались. С другой стороны, всякий, кто станет наблюдать, легко обнаружит, что и ныне из-за войны много доходов иссякло, а те, что поступили, полностью были израсходованы на различные нужды военного времени. Напротив, после [c. 356] того, как на море наступил мир, и доходы увеличились, граждане получили возможность использовать их по своему усмотрению. Конечно, меня могут спросить при этом: “Ну а если кто-нибудь станет чинить обиду нашему городу, ты скажешь, что и по отношению к нему тоже следует соблюдать мир?” Нет, я этого не скажу. Напротив, я утверждаю, что мы скорее сможем отомстить нашим обидчикам, если сами наперед никого не будем обижать: ведь тогда наши противники ни в ком не смогут найти себе союзника.

 

6. Заключение

 

Однако, если только ничто из сказанного не является ни невозможным, ни трудным, а при свершении всего этого мы станем более любезными эллинам, будем безопаснее жить, приобретем большую славу; если народ получит в изобилии необходимое пропитание, а богатые освободятся от несения расходов на войну; если, располагая избытком средств, мы будем еще пышнее, чем теперь, справлять праздники, отремонтируем храмы, восстановим городские стены и верфи; если мы возвратим отеческие права и привилегии жрецам, Совету, властям и всадникам, то разве не следует как можно скорее приняться за все это, с тем чтобы еще при нашей жизни мы смогли увидеть государство благоденствующим и счастливым? Если вам угодно будет заняться осуществлением моих предложений, то я посоветовал бы отправить посольства в Додону и в Дельфы и вопросить богов, полезно ли будет для нашего государства как в настоящий момент, так и на будущее провести подобные преобразования. Если бы боги одобрили этот план, следовало бы спросить еще раз, каких именно богов нам необходимо расположить в свою пользу, чтобы совершить все задуманное как можно лучше. Каких богов оракулы укажут, тех и следует почтить жертвоприношениями и уж затем приниматься за дело. Ведь если все будет совершаться при поддержке богов, то деятельность наша, естественно, все время будет идти на пользу государству.

Перевод Э. Д. Фролова

Цицерон

Марк Туллий Цицерон (106–43 до н. э.) – знаменитый римский оратор, политический деятель и мыслитель, идеолог рабовладельческой аристократии. Он выражал стремление римской аристократии, напуганной восстаниями рабов и выступлениями плебейских масс, усилить государственную власть, улучшив ее форму; оправдывал возросшее неравенство людей ссылками на законы природы.

 

В его взглядах на государство наиболее ценными представляются: во-первых, мысли о причинах появления государства (он считал, что государство возникло из-за природной приверженности людей к общению и, как следствие, из-за добровольного их желания упорядочить это общение, взаимодействуя через государство); во-вторых, утверждение о том, что активное участие граждан в политической жизни является высшим проявлением их добродетели и долга; в-третьих, сравнительный анализ трех основных форм государства (демократической, аристократической и монархической) и причин их кругооборота (неустойчивости, склонности к вырождению). Худшей формой государства он считал демократию, ее порочность видел в тираним массы, ужасался злой воле толпы, присвоившей себе имя и видимость народа. Лучшей формой государства среди трех названных он считал монархию. Превосходство ее над другими формами он видел в том, что воля одного липа эффективнее воли многих: разумная царская власть, по его мнению, управляет страной так же. как умный отец семейства управляет семейными отношениями. Но в монархии всегда скрыта опасность тирании.

 

Цицерон заимствовал у греческих мыслителей идею о смешанном государственном устройстве и творчески применил ее к римской действительности. В римском государственном устройстве. утверждал он, необычайно удачно и искусно сочетаются элементы монархии (консулы), аристократии (сенат) и демократии (комиция).

 

Фрагменты текстов Цицерона приводятся по изданию:

Цицерон. Диалоги: О государстве; О законах. – М., 1994.

 

<...>Итак, государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собой согласием в вопросах права и общностью интересов. Первой причиной для такого соединения людей является не столько их слабость, сколько, так сказать, врожденная потребность жить вместе. Ибо человек не склонен к обособленному существованию и уединенному скитанию, но создан для того, чтобы даже при изобилии всего необходимого не [удаляться от подобных себе] <...> [c.20].

<...> Итак, всякий народ, представляющий собой такое объединение многих людей, какое я описал, всякая гражданская община, являющаяся народным установлением, всякое государство, которое, как я сказал, есть народное достояние, должны, чтобы быть долговечными, управляться, так сказать, советом, а совет этот должен исходить прежде всего из той причины, которая породила гражданскую общину. Далее, осуществление их следует поручать либо одному человеку, либо нескольким выборным или же его должно на себя брать множество людей, т. е. все граждане. И вот когда верховная власть находится в руках одного человека, мы называем этого одного царем, а такое государственное устройство – царской властью. Когда она находится в руках выборных, то говорят, что это гражданская община управляется волей оптиматов. Народной же (ведь ее так и называют) является такая община, в которой все находится в руках народа. И каждый из трех видов государства, – если только сохраняется та связь, которая впервые накрепко объединила людей ввиду их общего участия в создании государства, – правда, не совершенен и, по моему мнению, не наилучший, но он вес же терпим, хотя один из них может быть лучше другого. Ибо положение и справедливого и мудрого царя, и избранных. т.е. первенствующих граждан, и даже народа (впрочем, последнее менее всего заслуживает одобрения) все же, – если только этому не препятствуют несправедливые поступки или страсти, – по-видимому, может быть вполне прочным.

Но при царской власти все прочие люди совсем отстранены от общего для всех законодательства и принятия решений, да и при господстве оптиматов народ едва ли может пользоваться свободой, будучи лишен какого бы то ни было участия в совместных совещаниях и во власти, а когда все вершится но воле народа, то, как бы справедлив и умерен он ни был, все-таки само равенство это не справедливо, раз при нем нет ступеней в общественном положении <...>. Поэтому хотя знаменитый перс Кир и был справедливейшим и мудрейшим царем, все же к такому “достоянию народа” (а это, как я уже говорил, и есть государство), видимо, не стоило особенно стремиться .так как государство управлялось мановением и властью одного человека. Если массилийцами (Массилия – колония фокидян, основанная около 600 г. до н. э. на месте нынешнего французского города Марселя. – прим. сост.) с величайшей справедливостью правят выборные и притом первенствующие граждане, то все-таки такое положение народа в некоторой степени подобно рабству. Если афиняне в свое время, отстранив ареопаг (Высший государственный совет Афин – прим. сост.), вершили всеми делами только на основании постановлений н решений народа, то, так как у них не было определенных ступеней общественного положения, их община не смогла сохранить своего блеска.

И я говорю это о трех видах государственного устройства, если они не нарушены и не смешаны один с другим, а сохраняют черты, свойственные каждому из них. Прежде всего, каждый из этих видов государственного устройства обладает пороками, о которых я уже упоминал; далее, ему присущи и другие пагубные пороки; ибо из указанных видов устройства нет ни одного, при котором государство не стремилось бы по обрывистому и скользкому пути к тому или иному несчастью, находящемуся невдалеке от него. Ведь в упомянутом мной царе, терпимом и, если хотите, достойном любви, – Кире (назову именно его) скрывается, так как он волен изменять свои намерения, всем известный жесточайший Филарид (один из тиранов древности, приказавший изготовить полого медного быка, в котором заживо сжигали людей. –прим. сост.), по образцу правления которого единовластие скользит вниз по наклонному пути, и притом легко. К знаменитому управлению государством, осуществлявшемуся в Массилии малым числом первенствовавших людей, близко стоит сговор клики тридцати мужей, некогда правившей в Афинах (правление тридцати тиранов в 404–403 гг. до н. э. – прим. сост.) [c.22].

<...>Когда я выскажу свое мнение о том виде государственного устройства, которое считаю наилучшим, мне вообще придется поговорите подробнее и о переменах в государстве, хотя в таком государстве они, но моему мнению, произойдут далеко не легко. Но при царском образе правления первая и самая неизбежная перемена следующая: когда царь начинает быть несправедлив, этот государственный строй тотчас же рушится, а этот же правитель становится тираном: это наихудший вид государственного устройства и в то же время близкий к наилучшему; сели его ниспровергнут оптиматы, как обыкновенно это случается, то государство получает второй из названных видов устройства; это – вид, уподобляющийся царской власти, то есть составленный из “отцов” совет первенствующих людей, заботящихся о благе народа. Если же народ своей рукой убьет или изгонит тирана, то он бывает несколько умерен только до той поры, пока владеет чувствами и умом, радуется своему деянию и хочет защитить им же установленный государственный строй. Но если народ применил насилие к справедливому парю, или лишил его царской власти, или даже (это бывает еще чаще) отведал крови оптиматов и подчинил своему произволу вес государство <...>, тогда и происходит то, что так ярко изобразил Платон <...>. “Когда, – говорит Платон, – ненасытная глотка народа пересохнет от жажды свободы и народ, при дурных виночерпиях, вкусит не разумно размешанной, а совсем неразбавленной свободы, он начинает клеветать на магистратов и первенствующих людей, если они не особенно мягки и уступчивы и не дают ему полной свободы, начинает преследовать их, обвинять, называть своевластными, царями, тиранами <...>. Тех, кто повинуется первенствующим людям, такой народ преследует и называет добровольными рабами, а тех, кто, занимая магистратуры, хочет походить на частных людей, а также на тех частных людей, которые стремятся к тому, чтобы между частным человеком и магистратом не было никакого различия, они превозносят похвалами и возвеличивают почестями, так что в подобном государстве свобода неминуемо господствует над всем: частный дом не повинуется власти, и это зло распространяется даже на животных; даже отец боится сына, сын пренебрегает отцом, причем всякий стыд отсутствует; все совершенно свободны, и нет различия между гражданином и иноземном; учитель боится своих учеников и заискивает перед ними, а ученики презирают учителей <...>. “Итак, – говорит Платон, – это безграничное своеволие приводит к тому, что граждане становятся столь пресыщены и слабы духом, что они, если власти применяют принуждение, раздражаются и не могут стерпеть, а потому начинают даже пренебрегать законами, так что оказываются без какого бы то ни было властителя <...>. Из этого крайнего своеволия, которое эти люди считают единственной свободой, вырастает, словно из корня, и как бы рождается тиран<...> Так, сама свобода поражает чересчур свободный народ в конце концов рабством” [c.31, 32].

<...> Ты с полным основанием спрашиваешь, какой из трех видов государственного устройства наиболее одобряю я; ведь ни одного из них самого по себе, взятого в отдельности, я не одобряю и предпочитаю каждому из них то, что как бы сплавлено из них всех, взятых вместе. Но если бы понадобилось выбирать какой-нибудь один строй в чистом виде, то я бы одобрил царскую власть [и поставил бы ее на первое место]. [Если говорить о видах власти], названных здесь, то имя царя напоминает мне как бы имя отца, заботящегося о согражданах, как о своих детях, и охраняющий их <...>. Но вот встают оптиматы, чтобы заявить, что они делают. это же самое лучше, и сказать, что мудрости будет во многих больше, чем в одном, а справедливость и честность та же. И народ, оглушая вас, кричит, что он не согласен повиноваться ни одному, ни немногим, что даже для зверей нет ничего сладостнее свободы, н что ее лишены все те, кто находится в рабстве, независимо от того, чьи они рабы – царя или оптиматов. Так, благоволением своим нас привлекают к себе цари, мудростью – оптиматы, свободой – народы, так что при сравнении трудно выбрать, чего можно желать больше всего [c.26].

<...> [Я считаю] <...> наилучшим государственным устройством такое, которое, с соблюдением надлежащей меры, будучи составлено из трех видов власти – царской (консулов. – прим. сост.), власти оптиматов (сената – прим. сост.) и народной (комиций, т. е. народных собраний. – прим. сост.), не возбуждает, наказывая, жестоких и злобных чувств <...> [c.45].

<...> Вы должны твердо помнить то, что я сказал вам: если в государстве нет равномерного распределения прав, обязанностей и полномочий – и с тем, чтобы власти достаточно было у магистратов, достаточно влияния у совета первенствующих людей и достаточно свободы у народа, то этот государственный строй не может сохраниться неизменным [c.49].

<...> Итак, ученнейшие мужи (Платон, Аристотель, Сократ. – прим. сост.) признавали нужным исходить из понятия закона, и они, пожалуй, правы – при условии, что закон, как они же его определяют, есть заложенный в природе высший разум, велящий нам совершать то .что совершать следует, и запрещающий противоположное. Этот же разум, когда он укрепился в мыслях человека и усовершенствовался, и есть закон [c.94].

<...> Природа создала нас для того, чтобы мы разделяли между собой всю совокупность прав и пользовались ими все сообща. И я, говоря “природа”, хочу, чтобы во всем этом рассуждении меня так и понимали. Но испорченность, связанная с дурными наклонностями, так велика, что от нес как бы гаснут огоньки, данные нам природой, и возникают и укрепляются враждебные им пороки. И если бы люди – как по велению природы, так и в силу своего суждения – признавали, что “ничто человеческое им не чуждо”, как говорит поэт (Терсиций. – прим. сост.), то все они одинаково почитали бы право. Ведь тем, кому природа даровала разум, она даровала и здравый разум. Следовательно, она им даровала и закон, который есть здравый разум – как в повелениях, так и в запретах. Если она даровала закон, то она даровала и право; разум был дан всем. Значит, и право было тоже дано всем, и Сократ справедливо проклинал того, кто первый отделил пользу от права <...> [c.99].

<...>И те разнообразные законы, которые применительно к обстоятельствам, были составлены для народов, называют законами скорее в виде уступки, чем потому, что это действительно так. В пользу того, что всякий закон, который по справедливости можно назвать законом, заслуживает хвалы, некоторые приводят следующие доказательства: твердо установлено, что законы были придуманы ради блага граждан, целостности государств и спокойной и счастливой жизни людей <...>. Итак, закон есть решение, отличающее справедливое от несправедливого и выраженное в соответствии с древнейшим началом всего сущего – природой, с которой сообразуются все человеческие законы, дурных людей карающие казнью и оберегающие честных <...> [c.113].

Августин Блаженный

 

 

Августин Блаженный Аврелий (354–430) – один из идеологов христианской церкви и западной патристики. Родился в африканском городе Тагаст. В 30 лет он покинул Африку и переехал в Рим. До принятия христианства (387) был близок к движению манихеев, затем увлекся скептицизмом, философией Платона и неоплатоников, произведениями Цицерона. В 396 г. был избран епископом Гиппона (Северная Африка) и на этом посту продолжал оставаться до конца жизни. В этот период написал фундаментальные труды по христианской догматике, теологии истории, политической теологии, автобиографическую “Исповедь”.

 

В истории западного христианства V век представляет собой центральный интерес, потому что в эпоху крушения Западной римской империи впервые ясно проявился облик средневековой латинской теократии, были сформулированы основные принципы, определившие ее отличие от христианства восточного.

 

Вам предлагается ознакомиться с некоторыми тезисами политической теологии Августина Блаженного, изложенными в работе “О граде Божием” (413 – 426). Цитаты приводятся по изданию: Творения Блаженного Августина: В 8 ч. – Киев, 1901-1902.

 

Христианская политическая теология Августина построена па специфических противопоставлениях: “Бог – мир”, “государство Божье – государство земное”, “справедливость – деспотизм”, “свобода – принуждение” и т. п. – и в ее основе лежит концепция “государства Божьего”. Согласно Августину, человеческий род, живущий во все времена, можно разделить на два разряда: живущих по человеку и живущих по Богу.

 

Эти разряды мы символически назвали двумя градами: т. е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергаться вечному наказанию с дьяволом [Ч. 5, кн. 14–17. С.66].

 

Августин также дает описание двух противоположных видов человеческой общности: “город земной” (т. е. государственность, которая основана “на любви к себе, доведенной до презрения к Богу,) и “град Божий” (т.е. духовная общность, которая основана “на любви к Богу, доведенной до презрения к себе”).

 

Итак, мы находим в земном граде два вида: один, представляющий самую действительность этого града, а другой служащий посредством этой действительности для предызображения небесного Града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан Града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти – сосудами милосердия [Ч.5, кн. 14– 17. С.69].

 

Августин различил в рамках человеческого общежития два противоположных типа общения. В этом с специфически христианизированной форме проявилось влияние предшествующих концепций, в частности: положение Платона о правильном (идеальном) и извращенных (существующих) формах государственною устроения; представления стоиков о двух полисах (отдельном полисе – государстве и мировом, космическом полисе); зороастрийско-манихейских идей о борьбе двух начал (тьмы и света, злого и доброго). Суть противопоставления “государства Божьего” и “государства земного” раскрывается у Августина через противоположность эмпирического (реального исторического государственного образования) и идеального, утраченного вследствие грехопадения человечества.

 

В наиболее общем определении государство выступает в виде согласного множества людей, связанных общностью единых законов, а сущность государства раскрывается через наличие политического, т. е. властно-принудительного, управления обществом. Необходимость такого управления Августин обосновывает заповедью любви к ближнему [см.: Ч.5, кн. 14, 16]. Государством может быть только та общность, где среди сословий выделяется слой людей, которые отправляют политическую власть и возвышаются над подвластным плебсом, как душа над телом [см.: Ч. 5,. кн. 13].

 

Государство также рассматривается Августином как политическое сообщество, в котором имеет место справедливое правление, восходящее к богоустановленному естественному порядку. Бог властвует в истории, поэтому она – стройное, разумное целое. Бог, расположивший все существующее в строгом порядке, предопределивший все мерою, числом и весом, не мог оставить неустроенными человеческие отношения, и никак не следует думать, чтобы законам “Его Предвидения” были чужды человеческие царства и их положения, владычество людей и их рабство [см.: Ч.3, кн. 5 Гл. 11]. “Царства человеческие устраиваются вообще божественным провидением” [Ч.3. кн. 5. Гл. 1]. т. е. над естественным порядком человеческих взаимоотношений царит Божий промысел.

 

Августин понимает под назначением государства не только деятельность, гарантирующую материальные предпосылки человеческого существования. Государство (христианское) способно гарантировать и духовное благополучие сообщества [см.: Ч.3, кн. 17]. Церковь в таком государстве заботится о внутреннем, моральном воспитании индивида, а само государство выступает как “страж”, “регулятор” внешних правовых отношений и помимо цели земного порядка преследует и конечную цель, указанную христианским учением и заключающуюся в вечном блаженстве.

 

Итак, этот небесный град, пока находится в земном странствии, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога [Ч. 5, кн. 13. С.113].

 

Такое понимание дало возможность впоследствии разграничить морально-религиозную и политическую сферы, функции церкви и государства, что сыграло решающую роль в разграничении власти духовной и светской, т. е. римско-католической церкви (папства) и монарха.

 

Таким образом, Августин оказал большое воздействие на последующее развитие политических идей Западной Европы. Вплоть до XII в. политическая теология Августина господствовала в христианской мысли. Его учение повлияло на воззрения Фомы Аквинского. С новой силой оно проявлялось в эпоху Реформации в учениях Лютера и Кальвина. В какой-то мере он оказал влияние на взгляды Макиавелли, Гоббса, Руссо. В настоящее время на него ссылаются сторонники естественно-правовых концепций, а в неопротестантизме политико-философская доктрина может быть названа неоавгустиновской.

Фома Аквинский

Фома Аквинский (1226–1274) – представитель средневекового католического богословия и схоластики, уроженец Сицилии (местечко Аквино), принадлежал к знатному феодальному роду. Образование получил в доминиканском монастыре, затем в Неаполитанском университете. Преподавал философию и теологию в Париже, Риме, Неаполе, Кельне и других городах. Еще при жизни его именовали doctor universalis за обширные познания и doctor angelicus за верность католической церкви. В 1323 г. Фома Аквинский был причислен к лику святых, в 1567 г. признан пятым великим учителем церкви, а в 1879 г. его учение объявлено “единственно истинной” философией католицизма. Его политико-правовые воззрения изложены в трактатах “Сумма теологии”, “О правлении государей”, а также в комментариях к “Политике” и “Этике” Аристотеля.

 

В политическом учении Фомы Аквинского прослеживается влияние Аристотеля, Цицерона и стоиков, сочетающееся с воздействием традиции политической теологии Августина, Альберта Великого, других идеологов христианства.

 

Государство, согласно учению Фомы Аквинского, представляет собою некую часть универсального порядка, создателем и правителем которого является Бог. Кроме того, государство как форма предустановленной людской общности и сотрудничества возникает из потребности “природы” и “разума”. Законами государства могут быть только специфические установления, отвечающие требованиям божественного порядка. Властью, которая приводит в действие эти законы, является сила, источник которой также находится в божестве. Эта объединяющая власть естественно-необходима, она отвечает предустановленной потребности человеческой природы быть моральным, разумным, религиозным, социальным и политическим существом. Для того чтобы жить и трудиться сообща, необходим высокий авторитет, который направлял бы каждого члена общества к достижению общего блага. Цель и оправдание государства состоит в том, чтобы предоставить человеку удовлетворительные средства существования, дать основу для морального и умственного развития, которое, в свою очередь, должно оказывать государству помощь в духовном воспитании христианина.

 

Вслед за Аристотелем Фома Аквинский утверждает, что человек в отличие от животных руководствуется не инстинктом, а разумом, и это дает ему возможность организовывать общественную жизнь. Но эту взаимосвязь разума и социальной организованности Фома Аквинский возводит к божественным предустановлениям. И в их числе – богоустановленная необходимость бытия человека как “политического существа” или “общественного существа” [Аквинский Ф. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI – XVII вв. – Л.: Наука, 1990. С.233, 234].

 

Политическая общность, по мысли Фомы Аквинского, образуется из ремесленников, земледельцев, солдат, политиков и других категорий работников. Государство может нормально функционировать только тогда, когда природа произведет такую массу людей, среди которых одни являются физически крепкими, другие – мужественными, третьи – проницательными в умственном отношении. В этом разделении Фома Аквинский также идет вслед за Аристотелем и утверждает, что эти различные категории работников необходимы для государства в силу его “природы”, которая в его теологической интерпретации оказывается в конечном счете реализацией законов Провидения.

 

В классификации форм правления Фома Аквинский также находится под заметным влиянием Аристотеля. Он выделяет три чистые формы: монархия, аристократия, полития – и три отклоняющиеся формы – тирания, олигархия, демагогия (демократия).

 

Итак, если несправедливое правление вершится только одним, который стремится извлечь из правления свой интерес, а вовсе не благо для подвластного ему множества, такой правитель зовется тираном (каковое наименование производится от “силы”), потому что, как известно, он угнетает мощью, а не правит по справедливости, отчего и у древних могущественные люди назывались тиранами. Если несправедливое правление вершится не одним человеком, а <...> немногими – оно называется олигархией, т. е. это главенство немногих, когда, как известно, немногие подавляют плебс ради обогащения, отличаясь от тирана только количеством. Если же несправедливое правление осуществляется многими, это именуется демократией, что означает засилье народа, когда люди из простого народа подавляют богатых. Таким образом, весь народ выступает как один тиран. Подобным же образом следует различать и справедливое правление. Так, если управление осуществляется каким-либо множеством – это называется “полития”, например, когда множество, состоящее из воинов, главенствует в городе-государстве или провинции. Если же управление осуществляется немногими, но обладающими превосходными качествами людьми, правление такого рода называется “аристократия”, т. е. лучшая власть, или власть лучших, тех, которые оттого и называются оптиматами. Если же справедливое правление осуществляется одним, он правильно называется царем [С. 234].

 

При этом критерием разграничения служит моральный характер правления: справедливое (правильное, разумное, надлежащее) и несправедливое – с точки зрения общего блага как цели общества. По этому же признаку он разделяет и власть: политическая (правильная, справедливая) и деспотическая (неправильная, несправедливая).

 

Кому-то из тех, кто направляется к цели, удается достичь ее прямым, а кому-то непрямым путем. Поэтому) и в направлении множеством встречается справедливое и несправедливое. Прямым является всякое правление, когда оно ведет к подобающей цели, непрямым же – когда к неподобающей. Множеству свободных и множеству рабов подобают разные цели. Ибо свободен тот, кто сам является своей причиной, а раб – тот, кто является тем, что он есть, по причине другого. Итак, если множество свободных людей направляется властителем к общему благу этого множества, это правление прямое и справедливое, какое и подобает свободным. Если же правление направлено не к общему благу множества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное [С.234].

Итак, один управляет лучше, чем многие, потому что они только приближаются к тому, чтобы стать единым целым. К тому же то, что существует по природе, устроено наилучшим образом, ведь природа в каждом отдельном случае действует наилучшим образом, а общее управление в природе осуществляется одним. В самом деле среди множества частей тела существует одна, которая движет всем, а именно сердце, и среди частей души по преимуществу главенствует одна сила, а именно разум. Ведь и у пчел один царь, и во всей вселенной единый Бог, творец всего и правитель. И это разумно. Поистине всякое множество происходит от одного. А потому если то, что происходит от искусства, подражает тому, что происходит от природы, и творение искусства тем лучше, чем больше приближается к тому, что существует в природе, то из этого неизбежно следует, что наилучшим образом управляется то человеческое множество, которое управляет одним [С. 236].

Так же как правление царя – наилучшее, так правление тирана – наихудшее. Демократии же противопоставляется полития, в самом деле, как явствует из сказанного, оба эти правления осуществляются многими; аристократии же – олигархия, ибо в обоих случаях управляют немногие; а монархии – тирания, ведь оба правления вершатся одним. Ранее было показано, что наилучшим правлением является монархия. Следовательно, если наилучшее противостоит наихудшему, тирания неизбежно является наихудшим правлением.

Кроме того, единая сила более действенна в исполнении намеченного, чем рассеянная или разделенная. Ведь многие, объединившись вместе, тянут то, что не смогут вытянуть поодиночке, если разделить груз на каждого. Следовательно, насколько более полезно, когда сила, действующая во благо, более едина, так как она направлена к совершению добра, настолько более пагубно, если сила, служащая злу, едина, а не разделена. Сила же нечестивого правителя направлена ко злу множества, так как общее благо множества он обратит только в свое собственное благо. Итак, чем более едино правительство при справедливом правлении, тем более приносит пользы; так, монархия лучше, чем аристократия, а аристократия лучше, чем полития. Для несправедливого правления верно обратное – так, очевидно, насколько правительство более едино, настолько более пагубно. Итак, тирания более пагубна, чем олигархия, а олигархия, чем демократия [С. 236–237].

 

В трактате “О правлении государей” Фома Аквинский поднимает еще одну очень важную тему: взаимоотношение церковной и светской властей. В такой постановке проблемы дается ответ на вопрос о том, к какой цели справедливый государь должен вести общество. Согласно Фоме Аквинскому, высшая цель человеческого общества – вечное блаженство, но для ее достижения усилий правителя недостаточно. Забота об этой высшей цели возлагается на священников, и особенно на наместника Христа на земле – папу, которому все земные правители должны подчиняться, как самому Христу.

 

<...> Итак, люди объединяются затем, чтобы хорошо жить вместе, чего не может достичь никто, живя в одиночестве; но благая жизнь следует добродетели, ибо добродетельная жизнь есть цель человеческого объединения <...>. Но жить, следуя добродетели, не является конечной целью объединенного множества, цель – посредством добродетельной жизни достичь небесного блаженства <...> Привести к этой цели – назначение не земной, а божественной власти. Такого рода власть принадлежит тому, кто является не только человеком, но и. Богом, а именно Господу нашему Иисусу Христу <...>

Итак, служение его царству, поскольку духовное отделено от земного, вручено не земным правителям, а священникам, и особенно высшему священнику, наследнику Петра, наместнику Христа папе римскому, которому все цари христианского мира должны подчиняться, как самому Господу Иисусу Христу. Ведь те, кому принадлежит забота о предшествующих целях, должны подчиняться тому, кому принадлежит забота о конечной цели, и признавать его власть [С. 242].

 

В решении проблемы соотношения церковной и светской властей Фома Аквинский отходит от концепции непосредственной теократии, подчиняя светскую власть церковной, но различая сферы их влияния и предоставляя светской власти существенную автономию.

 

Итак, государство, по Аквинскому, возникло в результате природной необходимости, так как человек от природы существо общественное и политическое, поскольку он существо разумное (восприятие рецепции Аристотеля). Но Государство, как и природа и все сущее, берет начало от Бога. Но созданная Богом природа обладает некоторой автономией и творческими свойствами и такими же свойствами обладает созданное природой государство (концепция самого Фомы Аквинского). Это отличает его учение о государстве от традиции Августина и его последователей, согласно которой происхождение государства ведется от грехопадения, а каждое явление природы и общества рассматривается как результат непосредственного вмешательства божественного Провидения.

 

Сегодня с именем Фомы Аквинского связано влиятельное идейное течение – томизм и его новейшая интерпретация – неотомизм.

Никколо Макиавелли

 

 

Никколо Макиавелли (1469–1527) родился во Флоренции (Италия). Он происходил из древнего, но обедневшего патрицианского рода. В течение 14 лет (1498–1512) Макиавелли исполнял обязанности секретаря Коллегии иностранных и военных дел Флорентийской республики. Неоднократно ему давались и сложные дипломатические поручения Совета десяти. По его инициативе были созданы народное ополчение (1506) и конная милиция (1510). Флорентийской республики. В 1512 г. Испания начинает войну против Флоренции в результате которой республика пала и была восстановлена власть дома Медичи, тесно связанного с банковским капиталом. Макиавелли был заподозрен в заговоре против Медичи, лишен всех постов, посажен в тюрьму, подвергнут пытке и отправлен в ссылку. Он поселился в небольшой деревушке и полностью отдался литературной деятельности. Эти годы (1512–1520) – самые плодотворные в литературной деятельности Макиавелли : им были написаны "Государь", "Рассуждения о первой декаде Тита Ливия", снискавшие затем мировую известность, а также менее значительные литературные произведения. В 1520 г. Макиавелли получил новую должность – государственного историографа во Флоренции, отвергнув немало более заманчивых предложений, в том числе и службу при дворе короля Франции.

 

Макиавелли вошел в историю мировой культуры как выдающийся гуманист и политический мыслитель, историк и военный теоретик, поэт и общественный деятель эпохи Возрождения. Не будет преувеличением назвать Макиавелли основоположником новой буржуазной политической науки : именно с его именем связано возникновение и развитие политической науки как относительно самостоятельной области человеческих знаний.

 

Правильное понимание смысла и значение учения Макиавелли затруднено существованием понятия "макиавеллизм", под которым понимается прежде всего пренебрежение нормами морали для достижения политических целей. Содержание этого понятия очень слабо связано с сутью самой доктрины великого гуманиста.

 

Макиавелли действительно думал, что государь (политик) может не считаться с требованиями морали, если его действия направляются заботой о благе, процветании и могуществе его государства, а значит, народа; общепринятые нормы нравственности годятся для государя лишь как для частного лица. Но эта фундаментальная идея не может и не должна вырываться из контекста той исторической обстановки, в которой была создана теория Макиавелли. Причем особенности этой теории связаны как с общими тенденциями развития европейского общества XV – начала XVI вв., так и с особенностями итальянской политической ситуации того времени.

 

В экономическом плане на рубеже XV–XVI вв. в Западной Европе формировались капиталистические отношения, происходило первоначальное накопление капитала. Этот период характеризовался господством торгового и ростовщического капитала, обезземеливанием крестьянства, разорением мелких производителей, обострением противоречий между различными классами и слоями феодального общества. Жестокость и насилие в Европе. (В Англии в царствование короля Генриха VIII за "бродяжничество" было казнено 72 тыс. человек, но бродяжничество являлось неизбежным следствием обезземеливания крестьянства.)

 

В политическом плане в Европе того времени возникали национальные государства, что также порождало рост насилия и жестокости в связи с бесконечной чередой войн и конфликтов из-за границ этих государств.

 

Положение Италии – наследницы некогда могучего и славного Рима, в начале XVI в. было крайне тяжелым. Родина Макиавелли была расчленена на множество мелких и постоянно конфликтующих между собой государств. Слабость этих карликовых государств делала их легкой добычей иноземных войск – французских, испанских, немецких. Причем мелкие итальянские государи, будучи не в состоянии противостоять агрессиям, сами их провоцировали и оплачивали из своей казны, ища могущественных союзников за пределами Италии для решения своих политических проблем.

 

Обострилась классовая борьба и внутри итальянских государств. Феодальная реакция, дворянство в целом сопротивлялись усилению позиций буржуазии, которая набирала политическое влияние в связи с усилением своих экономических позиций и выступала в этот период как представительница интересов народных масс.

 

Макиавелли считал, что его Родина стремительно близилась к упадку, раздираемая внутренними противоречиями, и что упадок этот мог быть предотвращен только гением, вооруженным рациональным политическим учением.

 

Прежде всего Макиавелли искал причины, которые привели Италию к столь бедственному погубили его Родину: дворянство, наемные войска и католическая церковь.

 

Дабы стало совершенно ясно, кого обозначает слово "дворянин", скажу, что дворянами именуются те, кто праздно живут на доходы со своих огромных поместий, нимало не заботясь ни об обработке земли, ни о том, чтобы необходимым трудом заработать себе на жизнь. Подобные люди вредны во всякой республике и в каждой стране. Однако самыми вредными из них являются те, которые помимо указанных поместий владеют замками и имеют повинующихся им подданных. И теми и другими переполнены Неаполитанское королевство, Римская область, Романья и Ломбардия. Именно из-за них в этих странах никогда не возникало республики и никогда не существовало какой-либо политической жизни: подобная порода людей – решительный враг всякой гражданственности. В устроенных наподобие им странах при всем желании невозможно учредить республику. Если же кому придет охота навести в них порядок, то единственным возможным для него путем окажется установление там монархического строя. Причина этому такова: там, где развращенность всех достигала такой степени, что ее не в состоянии обуздать одни лишь законы, необходимо установление вместе с законами превсходящей их силы; таковой силой является царская рука, абсолютная и чрезвычайная власть которой способна обуздывать чрезмерную жадность, честолюбие и развращенность сильных мира сего <...>. Так вот, из всего вышеприведенного рассуждения вытекает следующий вывод: желающий создать республику там, где имеется большое количество дворян, не сумеет осуществить свой замысел, не уничтожив предварительно всех их до единого <...> [C. 433, 434].

Начну с того, что войско, которым государь защищает свою страну, бывает либо собственным, либо союзническим, либо наемным, либо смешанным. Наемные и союзнические войска бесполезны и опасны; никогда не будет ни прочной, ни долговечной та власть, которая опирается на наемное войско, ибо наемники честолюбивы, распущенны, склонны к раздорам, задиристы с друзьями и трусливы с врагом, вероломны и нечестивы; поражение их отсрочено лишь настолько, насколько отсрочен решительный приступ; в мирное же время они разорят тебя не хуже, чем в военное – неприятель<...> [C. 335].

Размышляя над тем, почему могло получиться так, что в те стародавние времена народ больше любил свободу, чем теперь, я прихожу к выводу, что произошло это по той же самой причине, из-за которой люди сейчас менее сильны, а причина этого кроется, как мне кажется, в отличии нашего воспитания древних и в основе ее лежит отличие нашей религии от религии античной. Наша религия, открывая истину и указуя нам истинный путь, заставляет нас мало ценить мирскую славу. Язычники же ставили ее весьма высоко, видя именно в ней высшее благо. Поэтому в своих действиях они оказывались более жестокими. Об этом можно судить по многим установлениям и обычаям, начиная от великолепия языческих жертвоприношений и кончая скромностью наших религиозных обрядов, в которых имеется некоторая пышность, скорее излишняя, чем величавая, однако не содержится ничего жестокого или мужественного. В обрядах древних не было недостатка ни в пышности, ни в величавости, но они к тому же сопровождались кровавыми и жестокими жертвоприношениями, при которых убивалось множество животных. Это были страшные зрелища, и они делали людей столь же страшными. Кроме того, античная религия причисляла к лику блаженных только людей, преисполненных мирской славы, – полководцев и правителей республик. Наша же религия прославляет людей скорее смиренных и созерцательных, нежели деятельных. Она почитает высшее благо в смирении, в самоуничижении и в презрении к делам человеческим; тогда как религия античная почитала высшее благо в величии духа, в силе тела и во всем том, что делает людей чрезвычайно сильными. А если наша религия и требует от нас силы, то лишь для того, чтобы мы были в состоянии терпеть, а не для того, чтобы мы совершали мужественные деяния <...> [C. 449].

Если бы князья христианской республики сохраняли религию в соответствии с предписаниями, установленными ее основателем, то христианские государства и республики были бы гораздо целостнее и намного счастливее, чем они оказались в наше время. Невозможно представить большего свидетельства упадка религии, нежели указание на то, что народ, находящийся ближе всех к римской Церкви, являющейся главой нашей религии, наименее религиозен <...>" [C. 409].

 

Но Макиавелли не являлся решительным противником религии, напротив, он считал, что она может и должна выполнять полезные социальные и политические функции.

 

Кто хорошо изучит римскую историю, увидит, насколько религия помогла командовать войсками, воодушевлять Плебс, сдерживать людей добродетельных и посрамлять порочных <...>.

В самом деле, ни у одного народа не было никогда учредителя чрезвычайных законов, который не прибегал бы к богу, ибо в противном случае законы их не были бы приняты; ибо много есть благ, познанных человеком рассудительным, которые сами по себе не столь очевидны, чтобы и все прочие люди могли сразу же оценить их достоинства. Вот почему мудрецы, желая устранить подобную трудность, прибегают к богам. Так поступал Солон, и так же поступали многие другие законодатели, преследовавшие те же самые цели, что были у Ликурга и у Солона <...>.

Итак, рассмотрев все сказанное, я прихожу к выводу, что введенная Нумой религия была одной из первейших причин счастия Рима, ибо религия эта обусловила добрые порядки, добрые же порядки породили удачу, а удача приводила к счастливому завершению всякое предприятие. Подобно тому как соблюдение культа божества является причиной величия государства, точно также пренебрежение этим культом является причиной их гибели. Ибо там, где отсутствует страх перед богом, неизбежно случается, что царство либо погибает, либо страх перед государством восполняет в нём недостаток религии <...> [C. 405–407].

 

Как мы видим, Макиавелли подходит к религии достаточно утилитарно и без трепета, однако он подчеркивает свое уважение к основателям религий, так как они активны и способны влиять на судьбы народов и государств.

 

Макиавелли рассматривал понятие "судьба" как некую внутреннюю закономерность, которая предопределяет результаты деятельности людей, но он – сторонник активного вмешательства человека-творца в политику, не считал, что судьба – это рок, который предопределяет всё на земле.

 

И, однако, ради того, чтобы не утратить свободу воли, я предположу, что, может быть, судьба распоряжается лишь половиной всех наших дел, другую же половину, или около того, она предоставляет самим людям. Я уподобил бы судьбу бурной реке, которая, разбушевавшись, затопляет берега, валит деревья, крушит жилища, вымывает и намывает землю: все бегут от нее прочь, все отступают перед ее напором, бессильные его сдержать. Но хотя бы и так, – разве это мешает людям принять меры предосторожности в спокойное время, то есть возвести заграждения и плотины так, чтобы, выйдя из берегов, река либо устремилась в каналы, либо остановила свой безудержный и опасный бег? [C. 373].

Итак, в заключение скажу, что фортуна непостоянна, а человек упорствует в своем образе действий, поэтому, пока между ними согласие, человек пребывает в благополучии, когда же наступает разлад, благополучию его приходит конец. И все-таки я полагаю, что натиск лучше, чем осторожность, ибо фортуна – женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать – таким она поддается скорее, чем тем, кто холодно берется за дело. Поэтому она, как женщина, – подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают [C. 375].

 

Однако, чтобы сопротивляться судьбе и быть активным, необходимо понять природу людей и побудительные мотивы их действий.

 

Кроме того, так как желания человеческие ненасытны и так как природа наделила человека способностью всё мочь и ко всему стремиться, а фортуна позволяет ему достигать лишь немногого, то следствием сего оказывается постоянная духовная неудовлетворенность и пресыщенность людей тем, чем они владеют. Именно это заставляет их хулить современность, хвалить прошлое и жадно стремиться к будущему даже тогда, когда у них нет для этого сколько-нибудь разумного основания [C. 445].

<...> Но раз в силу своей природы человек не может не иметь одни добродетели, ни неуклонно им следовать, то благоразумному государю следует избегать тех пороков, которые могут лишить его государства, от остальных же – воздерживаться по мере сил, но не более. И даже пусть государи не боятся навлечь на себя обвинения в тех пороках, без которых трудно удержаться у власти, ибо, вдумавшись, мы найдем немало такого, что на первый взгляд кажется добродетелью, а в действительности пагубно для государя, и наоборот: выглядит как порок, а на деле доставляет государю благополучие и безопасность <...> [C. 345].

<...> Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует во вред себе, нежели на благо, так как желая использовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности <...> [C. 345].

Как доказывают все, рассуждающие об общественной жизни, и как то подтверждается множеством примеров из истории, учредителю республики и создателю ее законов необходимо заведомо считать всех людей злыми и предполагать, что они всегда проявят злобность своей души, едва лишь им представится к тому удобный случай. Если же чья-нибудь злобность некоторое время не обнаруживается, то происходит это вследствие каких-то неясных причин, пониманию которых мешает отсутствие опыта; однако ее всё равно обнаружит время, называемое отцом всякой истины <...> [C. 387–388].

 

Как видим, Макиавелли на основе анализа человеческой природы пришел к фундаментальному выводу своей политической теории – о несовместимости морали и политики, о необходимости их разделения (умении отступать от добра), об обосновании и разработке политики как рациональной эмпирической науки, т.е., как мы бы назвали это теперь, – технологии власти и властвования. А технология эта основана на применении силы и учете реальных интересов людей. И среди этих интересов особую роль играют имущественные интересы.

 

<...> Ненависть государи возбуждают хищничеством и посягательством на добро и женщин своих подданных. Ибо большая часть людей довольна жизнью, пока не задеты их честь или имущество <...> [C. 353].

 

Ненависть народа склоняет политическое равновесие в пользу врагов государя (политика), поэтому Макиавелли рекомендовал избегать ее всеми средствами. Но опасно для государя и презрение народа.

 

Презрение государи возбуждают непостоянством, легкомыслием, изнеженностью, малодушием и нерешительностью. Этих качеств надо остерегаться как огня, стараясь, напротив, в каждом действии являть великодушие, бесстрашие, основательность и твердость. Решения государя касательно частных дел подданных должны быть бесповоротными, и мнение о нём должно быть таково, чтобы никому не могло прийти в голову, что можно обмануть или перехитрить государя. К правителю, внушившему о себе такое понятие, будут относиться с почтением; а если известно, что государь имеет выдающиеся достоинства и почитаем своими подданными, врагам труднее будет напасть на него или составить против него заговор. Ибо государя подстерегают две опасности – она изнутри, со стороны подданных, другая извне – со стороны сильных соседей. С внешней опасностью можно справиться при помощи хорошего войска и хороших союзников; причем тот, кто имеет хорошее войско, найдет и хороших союзников. А если опасность извне будет устранена, то и внутри сохранится мир при , что его не нарушат тайные заговоры <...> [C. 353–354].

 

Поклонник силы и рационализма, Макиавелли настоятельно советует государям строить свои отношения с народом сознательно и невзирая на моральные оценки.

 

<...> Что лучше: чтобы государя любили или чтобы его боялись. Говорят, что лучше всего, когда боятся и любят одновременно; однако любовь плохо уживается со страхом, поэтому если уж приходится, то надежнее выбрать страх [C. 348–349].

<...> Люди меньше остерегаются обидеть того, кто внушает им любовь, нежели того, кто внушает им страх, ибо любовь поддерживается благодарностью, которой люди, будучи дурны, могут пренебречь ради своей выгоды, тогда как страх поддерживается угрозой наказания, которой пренебречь невозможно.

Однако государь должен внушать страх таким образом, чтобы если не приобрести любви, то хотя бы избежать ненависти, ибо вполне возможно внушать страх без ненависти. Чтобы избежать ненависти, государю необходимо воздерживаться от посягательств на имущество граждан и подданных и их женщин. Даже когда государь считает нужным лишить кого-либо жизни, он может сделать это, если налицо подходящее обоснование и очевидная причина, но он должен остерегаться посягать на чужое добро, ибо люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества [C. 349].

 

Макиавелли настоятельно рекомендует избегать хищничества и заискивания перед народом.

 

Ничто другое не истощает себя так, как щедрость: выказывая ее, одновременно теряешь самую возможность ее выказывать либо впадаешь в бедность, возбуждающую презрение, либо, желая избежать бедности, разоряешь других, чем навлекаешь на себя ненависть. Между тем презрение и ненависть подданных – это то самое, чего государь должен более всего опасаться, щедрость же ведет к тому и другому. Поэтому больше мудрости в том, чтобы, слывя скупым, стяжать худую славу без ненависти, чем в том, чтобы желая прослыть щедрым и оттого поневоле разоряя других, стяжать худую славу и ненависть разом [C. 347].

 

По своей природе государь (политик) – это сплав разума и силы.

 

Надо знать, что с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй – зверю; но так как первое часто недостаточно, то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить то, что заключено в природе и человека, и зверя <...>.

Итак, из всех зверей пусть государь уподобится двум: льву и лисе. Лев боится капканов, а лиса – волков, следовательно, надо быть подобным лисе, чтобы уметь обойти капканы, и льву, чтобы отпугнуть волков. Тот кто всегда подобен льву ,может не заметить капкана. Из чего следует, что разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие его дать обещание [C. 351].

 

Но Макиавелли резко критикует тех государей, которые стремятся к установлению тирании.

 

<...> Почти все, обманутые видимостью мнимого блага и ложной славы, вольно или невольно скатываются в число именно тех людей, которые заслуживают скорее порицаний, нежели похвал. Имея возможность заслужить огромный почет созданием республики или царства, они обращаются к тирании и не замечают, какой доброй репутации, какой славы, какой чести, какой безопасности и какого душевного спокойствия, вместе с внутренним удовлетворением, они при этом лишаются, на какое бесславие, позор, опасность, тревоги они себя обрекают [C. 401].

 

Каков же политический идеал Макиавелли? Он говорил о наиболее приемлемой форме правления следующее:

 

Другие же авторы, и, по мнению многих, более мудрые, считают, что имеется шесть форм управления – три очень скверные три сами по себе хорошие, но легко искажаемые и становящиеся вследствие этого пагубными. Хорошие формы правления – суть три вышеназванные; дурные же – три остальные, от трех первых зависящие и настолько с ними родственные, что они легко переходят друг в друга: самодержавие легко становится тираническим; аристократии с легкостью олигархиями. Народное правление без труда обращается в разнузданность. Таким образом, если учредитель республики учреждает в городе одну из трех перечисленных форм правления, он учреждает ее ненадолго, ибо нет средства помешать ей скатиться в собственную противоположность, поскольку схожесть между пороком и добродетелью в данном случае слишком невелика.

Эти различные [формы] правления возникли у людей случайно" [C. 383].

Итак, я утверждаю, что все названные формы губительны: три хорошие по причине их кратковременности, а три дурные – из-за их злокачественности. Поэтому, зная об этом их недостатке, мудрые законодатели избегали каждой из них в отдельности и избирали такую, в которой они оказывались бы перемешанными, считая подобную форму правления более прочной и устойчивой, ибо, сосуществуя одновременно в одном и том же городе, самодержавие, оптиматы и народное правление оглядываются друг на друга [C. 385–386].

 

Однако становление этого идеала связано, по Макиавелли, либо с развитием республики, либо с эволюцией монархии, а движущей силой этого процесса выступает политическая борьба между народом и привилегированными слоями общества.

 

Я утверждаю, что осуждающие столкновения между Знатью и Плебсом порицают, по-моему, то самое ,что было главной причиной сохранения в Риме свободы; что они обращают больше внимания на ропот и крики, порождавшиеся такими столкновениями, чем на вытекавшие из них благие последствия; и что, наконец, они не учитывают того, что в каждой республике имеются два различных умонастроения – народное и дворянское, и что все законы, принимавшиеся во имя свободы, порождались разногласиями между народом и грандами.

<...> В самом деле, всякий, кто тщательно исследует исход римских смут, обнаружит, что из них проистекли или насилия, наносящие урон общему благу, а законы и постановления, укрепляющие общественную свободу [C. 389].

Те, кто мудро создавали республику, одним из самых необходимых дел почитали организацию охраны свободы. В зависимости от того, кому она вверялась, дольше или меньше сохранялась свободная жизнь. А так как в каждой республике имеются люди знатные и народ, то возникает вопрос: кому лучше поручить названную охрану? У лакедемонян, а во времена, более к нам близкие, у венецианцев, охрана свободы была отдана в руки нобилей; но у римлян она была поручена плебсу" [C. 390–391].

Всякий, кто тщательно исследует этот вопрос со всех сторон, придет в конце концов к следующему выводу: ты рассуждаешь либо о республике, желающей создать империю, подобную Риму, либо о той, которой достаточно просто уцелеть. В первом случае надо делать все, как делалось в Риме; во втором – можно подражать Венеции и Спарте по причинам, о которых будет сказано в следующей главе [C. 392].

<...> Ясно, что законодателям Рима, дабы в Риме установилось такое же спокойствие, как в вышеназванных республиках, необходимо было сделать одно из двух: либо, подобно венецианцам, не использовать плебеев на войне, либо, подобно спартанцам, не допускать к себе чужеземцев. Вместо этого они делали и то и другое, что придало плебсу силу, увеличило его численно и предоставило ему множество поводов для учинения смут. Однако, если бы римское государство было более спокойным, это повлекло бы за собой следующее неудобство: оно оказалось бы также более слабым, ибо отрезало бы себе путь к тому величию, которого оно достигло. Таким образом, пожелай Рим уничтожить причины смут, он уничтожил бы и причины, расширившие его границы.

Если вглядеться получше, то увидишь, что так бывает во всех делах человеческих: никогда невозможно избавиться от одного неудобства, чтобы вместо него не возникло другое. Поэтому, если ты хочешь сделать народ настолько многочисленным и хорошо вооруженным, чтобы создать великую державу, тебе придется наделить его такими качествами, что ты потом уже сможешь управлять им по своему усмотрению. Если же ты сохранишь народ малочисленным или безоружным, дабы иметь возможность делать с ним все, что угодно, то, когда ты придешь к власти, ты либо не сможешь удержать ее либо народ твой станет настолько труслив, что ты сделаешься жертвой первого же, кто на тебя нападет" [C. 395–396].

 

Становление республиканской формы правления возможно лишь при определенных условиях.

 

В хорошо устроенных республиках все общество – богато, а отдельные граждане – бедны" [C. 428].

Добродетель и благочестие народа очень хорошо видны в Германии, где они все еще велики. Именно добродетель и благочестие народа делают возможным существование в Германии многих свободных республик, которые так строго соблюдают свои законы, что никто ни извне, ни изнутри не дерзает посягнуть на их независимость <...>.

Подобная добродетель в наши дни тем более удивительна, что встречается она до крайности редко: по-видимому, сохранилась она теперь только в Германии [C. 432].

Итак, я прихожу к выводу, противоречащему общему мнению, полагающему, будто народ, когда он находится у власти, непостоянен, переменчив и неблагодарен. Я утверждаю, что народ грешит названными пороками ничуть не больше, нежели любой государь. Тот, кто предъявит обвинение в указанных пороках в равной мере и народу и государям, окажется прав; избавляющий же от них государь допустит ошибку. Ибо властвующий и благоустроенный народ будет столь же, а то и более постоянен, благоразумен и щедр, что и государь, притом государь, почитаемый мудрым. С другой стороны, государь, сбросивший узду закона, окажется неблагодарнее, переменчивее и безрассуднее всякого народа. Различие в их действиях порождается не различием их природы – ибо природа у всех одинакова, а если у кого здесь имеется преимущество, то как раз у народа, – но большим или меньшим уважением законов, в рамках которых они живут [C. 439].

 

Гражданские чувства и высокая нравственность народа – необходимое условие учреждения республики. Если же они отсутствуют, то необходима монархия.

 

<...> В развращенных городах сохранить республику или же создать ее – дело трудное, а то и совсем невозможное. А ежели все-таки ее в них пришлось бы создавать или поддерживать, то тогда необходимо было бы ввести в ней режим скорее монархический, нежели демократический, с тем, чтобы те самые люди, которые по причине их наглости не могут быть исправлены законами, в какой-то мере обуздывались как бы царской. Стремиться сделать их добрыми иными путями было бы делом крайне жестоким или же вовсе невозможным <...> [C. 420].

Единовластие учреждается либо знатью, либо народом, в зависимости от того, кому первому представится удобный случай. Знать, видя, что она не может противостоять народу, возвышает кого-нибудь из своих и провозглашает его государем, чтобы за его спиной утолить свои вожделения. Также и народ, видя, что не может сопротивляться знати, возвышает кого-либо одного, чтобы в его власти обрести для себя защиту. Тому, кто приходит к власти с помощью знати, труднее удержать власть, чем тому, кого привел к власти народ, так как, если государь окружен знатью, которая почитает себя ему равной, он не может ни приказывать, ни иметь независимый образ действий. Тогда как тот, кого привел к власти народ, правит один и вокруг него нет никого или почти никого, кто не желал бы ему повиноваться [C. 328–329].

Мартин Лютер

 

Мартин Лютер (1483–1546) родился 10 ноября 1483 г. в семье бедного рудокопа Ганса Лютера, жившего в немецком городе Эйслебене. В 1497 г. Лютеры переехали из г. Мансфельда в г. Магдебург, и Мартин поступил во французскую школу. Именно здесь он проникся сознанием величия католической церкви и дал себе клятву совершить путешествие в Рим и стать монахом. В 1501 г. Лютер поступил в Эрфуртский университет, бывший в то время главным центром гуманистического образования в Германии, но в 1505 г. ушел из него и вступил в августинский монашеский орден, и там не прекращал учиться. Пророческим можно считать известное высказывание о Лютере богослова Поллиха в 1509 г. Он сказал, что монах с глубокими глазами и чудными фантазиями собьет с пути всех докторов, введет новое учение и преобразует всю римскую церковь.

 

В 1519 г. в Лейпциге произошел открытый разрыв между Лютером и католической церковью. Обращаясь к светским властям Германии – императору, князьям и дворянам, он призвал их заняться исправлением церкви, поскольку она уже не в состоянии исправить сама себя. Надо прекратить платежи в Рим, решать все церковные дела внутри страны. Каждая община должна выбрать себе в пастыри набожного гражданина, предоставив ему право жениться, если он того пожелает.

 

По мнению Лютера, существует только два таинства – крещение и причащение; остальные пять выдуманы духовенством, чтобы усилить свою власть над мирянами. Между тем такой власти вообще не должно существовать, ибо священник не стоит ближе к Богу, чем мирянин, и призван не властвовать, а служить. Главное в учении Лютера заключалось в его утверждении, что человека не может спасти никакое количество добрых дел, что он может надеяться на спасение только через заступничество Иисуса Христа и приобретает это заступничество верой в Его искупительную жертву; добрые дела необходимы, но лишь как следствие веры и любви к ближнему.

 

Эти взгляды были развиты Лютером в трех небольших трактатах: "Христианскому дворянству немецкой нации о том, как улучшить состояние христианства", "О вавилонском пленении церкви" и "О свободе христианина". Широкое распространение этих книг по всей Германии сделало Лютера самым популярным человеком в стране. И когда Папа Лев Х отлучил его от церкви, это не произвело никакого эффекта: большинство немецкого народа было на стороне реформатора. 10 декабря 1520 г. Лютер торжественно сжег папскую буллу, предавшую его анафеме, перед виттенбергскими студентами.

 

Вашему вниманию предлагается отрывок из книги М. Лютера "О рабстве воли".

 

Что такое человек по сравнению с Богом? Сколь многое мы можем? Что в наших силах по сравнению с тем, что в Его силах? Что такое наша доблесть против Его могущества? Что такое наше знание по сравнению с Его мудростью? Что такое наша субстанция по сравнению с Его субстанцией? Главное, что такое все наше перед всем Его?

Если же мы утверждаем на основании того, как нас учит природа, что человеческая сила, доблесть, знание, субстанция и вообще все наше – ничто в сопоставлении с божественной силой, доблестью, мудростью, знанием, субстанцией, то какова же наша извращенность, когда мы набрасываемся на одну только справедливость и суд Божий и представляем их лишь своему суду, хотим понять, осудить и расценить суд Божественный? Почему же мы и здесь не говорим вроде того, что наш суд ничто по сравнению с судом Божьим? Спроси у самого разума, не будет ли он, изобличенный, вынужден признать свою глупость и легкомыслие, раз он не допускает непостижимости суда Божьего, признавая при этом непостижимым все прочее, присущее Богу? Конечно, во всем прочем мы признаем за Богом божественное величие, только суд Его мы готовы отвергнуть и никак не можем поверить, что Он справедлив, в то время как Он обещал нам, что настанет день, когда Он откроет славу свою, и тогда все мы увидим и ощутим, что Он и был и есть справедлив.

Приведу пример, дабы укрепить в вере и успокоить этого плута, подозревающего, что Бог несправедлив. Бог так правит этим плотским миром во всем, что касается дел внешних, что, если ты станешь слушаться человеческого разума и следовать ему, ты вынужден будешь сказать, что <...> никакого Бога нет <...>. Как сказал поэт: "Часто я склонен думать, что нет никаких богов" <...>.

Смотри-ка, сколь исключительно удачливы дурные люди и, напротив, сколь несчастны хорошие! Это подтверждают пословицы и жизненный опыт – отец всех пословиц: кто хуже, тот удачливый. Иов говорит, что у нечестивых полные шатры <...>, псалмопевец в семьдесят втором псалме сетует: "Грешники в мире чрезвычайно богаты" <...> Сделай милость, скажи, разве не считают все в высшей степени несправедливым то, что дурные удачливы, а добрые страдают? Но в мире так заведено. Величайшие умы докатились до того, что отвергли существование Бога и решили, что судьба вершит всем случайно. Например, эпикурейцы и Плиний. Затем Аристотель, который, чтобы освободить знаменитую свою первосущность от горя, полагает, что она не видит ничего, кроме себя самой, потому что, он думает, ей было бы очень тягостно увидать столько бед и столько несправедливостей. <...>

Пророки же, которые верили, что есть Бог, впадали в еще большее искушение, думая, что Бог несправедлив. Например, Иеремия, Иов, Давид, Асаф и др. А что, полагаешь ты, думали и Демосфен и Цицерон, когда они, свершив все, на что были способны, получили за это такую награду в несчастной своей погибели?

Однако эта кажущаяся очень убедительной несправедливость Божья, доказанная столь вескими доводами, против которых ни разум, ни свет природы ничего не могут возразить, легчайшим образом устраняется светом Евангелия и сознанием благодати, в соответствии с которой нас учат, что нечестивцы, хотя и благоденствуют телесно, однако душа их погублена. И краткое решение всего этого неразрешимого вопроса заключается в одном только словечке, а именно в том, что после этой жизни есть жизнь, в которой обретет наказание и награду все то, что в здешней жизни остается без наказания и без награды. Потому что жизнь здешняя не что иное, как предварение, или, скорее, начало будущей жизни [Лютер М. О рабстве воли //Протестант. – 1990, ноябрь. С. 9].

Томас Гоббс

 

 

Томас Гоббс (1588–1679) занимает почетное место не только в ряду великих философских имен его эпохи – Бэкона, Декарта, Спинозы, Локка, Лейбница, но и в мировом историко-философском процессе. Томас Гоббс был первым философом нового времени, который развил полное и систематическое учение о государстве. Для того, чтобы понять политическое учение мыслителя и оценить значение его для последующего развития, политической мысли, необходимо познакомиться с характером эпохи, в которую жил и мыслил Гоббс, а также с принципами философии, положенными в основу всего его мировоззрения.

 

Томас Гоббс родился 5 апреля 1588 г. в семье сельского священника. За годы обучения в приходской и частной школах хорошо овладел древними языками – латинским и греческим. Он стал в 15 лет студентом одного из колледжей Оксфордского университета. Ученая степень бакалавра искусств дала Гоббсу право читать курс логики в университете. Однако молодой философ не воспользовался этим правом, так как система образования была далека от его понимания целей научно-философского познания мира. После окончания университета Гоббс стал воспитателем в одном из аристократических семейств. У него появились связи среди правящих кругов. В научно-философском развитии Гоббса огромную роль сыграли четыре поездки на Европейский континент (его пребывание там продолжалось около 20 лет): они дали английскому мыслителю возможность изучить достижения континентальной науки и философии, лично познакомиться с ее важнейшими представителями и принять участие в обсуждении научно-философских проблем. Для философского развития Гоббса оказалось важным знакомство с крупнейшим английским философом – Френсисом Бэконом (1561–1626).

 

Социально-философское мировоззрение Гоббса формировалось в напряженный и насыщенный событиями период английской и европейской истории. Во второй половине XVI в. Англия пошла по пути колониальной экспансии и вступила в борьбу с другими державами. Школьные годы Гоббса пришлись на конец правления королевы Елизаветы I (1558–1603), когда борьба с Испанией достигла наибольшей остроты. Еще большее значение имели события внутри самой Англии. Страна стояла на пороге буржуазной революции, которая фактически началась в 1604 г. Учреждение республики в Англии (1649–1653), установление диктатуры Оливера Кромвеля (1653–1658), во время которой была провозглашена республика, а затем восстановление монархии Стюартов, хотя ограниченной парламентом, но вместе с тем отличающейся реакцией и контрреволюционным террором.

 

Идеологическая сторона этих социально-политических событий связана с реформационным движением против католической церкви, установившем англиканскую церковь с элементами католицизма, которая стала опорой английского абсолютизма. В борьбе против него парламентская партия, отвергая компромиссное по отношению к католицизму англиканство, избрала своей религиозной платформой пуританство – наиболее радикальное направление протестантизма, непримиримое по отношению к католицизму. В ходе развития революции и формирования различных политических направлений пуританство распалось на две фракции. Более радикальными стали индепенденты, выступавшие против любой общегосударственной религии, за свободу толкования Библии и свободу религиозной совести. Крайние индепенденты становились приверженцами еретических общин. Гоббс был воспитан в духе пуританства.

 

В 1628 г. публикуется первый труд Гоббса – перевод с древнегреческого сочинения великого античного историка Фукидида о событиях Пелопоннесской войны между группой древнегреческих полисов во главе с Афинами и другой их группой во главе со Спартой. Труд оказался актуальным для Англии той эпохи.

 

В 1629 г. во время поездки во Францию Гоббс ознакомился с сочинением Евклида “Начала”. Это сочинение в XVII в. стало оказывать сильное рационализирующее воздействие на философию. Гоббс одним из первых испытал такое влияние. Через несколько лет философ приступил к изучению другого произведения, трактовавшего вопросы астрономии и механики и подводившего научный фундамент под геоцентрическую теорию Коперника, – сочинения Галилея “Диалог о двух главнейших системах мира – Птоломеевой и Коперниковой”.

 

Когда началась революция в Англии созывом Долгого парламента в 1640 г., Гоббс написал сочинение по вопросам права, в котором защищал необходимость сильной государственной власти. Тем самым определилось основное направление философских интересов Гоббса как теоретика общественной жизни. Это сочинение было издано в 1650 г. под названием “Человеческая природа” и “О политическом теле”.

 

Знакомство Гоббса с Р. Декартом (1596–1650) и его произведением “Метафизические размышления” способствовало выработке системы философских воззрении мыслителя. Но главный его интерес был сосредоточен по-прежнему на социальных вопросах. Это объясняет, почему публикацию своей системы Гоббс начал с последней части, названной “О гражданине”.

 

В 1651 г. в Лондоне было опубликовано самое обширное произведение Гоббса “Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского”. Оно представляло новую и более радикальную редакцию сочинения “О гражданине”. После выхода “Левиафана” Гоббс переехал в Лондон (Кромвель одобрительно отнесся к его возвращению). Здесь философ завершил изложение своей системы, опубликовав в 1655 г. сочинение “О теле”, а в 1658 г.–“О человеке”. Три произведения: “О теле”, “О человеке”, “О гражданине” – носят общий заголовок “Основы философии”.

 

В годы реставрации монархии Гоббс переживал трудные времена. Его обвиняли в атеизме (“О гражданине” и “Левиафан” были включены папской Курией в список запрещенных книг). Отводя эти обвинения, Гоббс был вынужден защищаться. В 1668 г. в Амстердаме появилось издание “Лавиафана”, в которое автор внес изменения, касающиеся его симпатии к передовой государственности, функционирующей в соответствии со строжайшей законностью. Вместе с тем автор усилил выпады против мятежей, поскольку они подрывали стройное здание государственности.

 

Гоббс неоднократно ссылался на связь своей философии с развитием европейской науки того времени. В своей стихотворной автобиографии он сообщает, что стал считать себя философом, применив принцип всеобщего движения к социальным явлениям. Этот принцип был открыт, по его словам, Галилеем и Марсенном. Перечислив в посвящении книги “О теле” имена основателей “новой философии” (Коперника, Галилея, Кеплера, Гарвея) Гоббс прибавил к ним и. себя, как основателя “Моральной философии”.

 

Положенный в основу философской системы Гоббса принцип всеобщего механического движения не был новым в философии XVII в. Но Гоббс углубил подобное миропонимание и превратил этот принцип в универсальную систему, положив движение в основу объяснения не только явлений природы, но и человеческих восприятии в общественной жизни. В этом заключается основа и сущность всей философской системы Гоббса.

 

Насколько сильна связь политического учения Гоббса с его философскими воззрениями, видно уже из того, что в главном своем политическом труде “Левиафан” Гоббс предпослал изложению политической теории свои философские убеждения. Единственным источником познания Гоббс, как и Бэкон, признал чувственный опыт.

 

Государство изучалось Гоббсом как искусственное тело, созданное человеком в отличие от тел естественных, созданных самой природой. Оно также в своем действии подчинено законам механики, поэтому изучать его необходимо так, как мы изучаем явления механические. Метод, с помощью которого Гоббс исследовал проблемы возникновения государства, – рационалистический. Исходными категориями, составляющими сущность человека, он считал “эгоизм и самосохранение – два самых верных стремления человеческой природы”.

 

Большинство тех, кто писал что-либо о государстве, полагают, предполагают или утверждают, что человек есть животное, от рождения склонное к жизни в обществе… И на этом основании учение о государстве строят таким образом, как будто для сохранения мира и управления всем человеческим родом не нужно ничего, кроме того, чтобы люди согласились принять известные договоры и условия, которые они сами называли бы после этого законами. Эта аксиома ложна, несмотря на то, что она принимается очень многими людьми, и ошибка произошла из-за слишком поверхностного рассмотрения человеческой природы. Если внимательнее рассмотреть причины, по которым люди соединяются вместе и бывают рады обществу друг друга, то легко обнаружится, что это происходит только в силу случайных обстоятельств, а не по природе вещей. Действительно, если бы человек любил другого человека по естественному побуждению, т.е. как человека, то нельзя было бы указать никакого разумного основания для объяснения того, почему каждый не в одинаковой мере любит всех людей, в равной мере являющихся людьми, или почему каждый ищет общества тех, кто приносит ему больше почета и выгод, чем другие [Гоббс Т. О гражданине // Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. – Т.1. – М.: Мысль, 1964. С.299–300].

Таким образом, опыт каждого, кто более внимательно присматривается к человеческим отношениям, ясно учит, что всякое стихийное собрание людей вызывается либо потребностью друг в .друге, либо желанием добиться славы. Собравшиеся либо стараются извлечь какую-нибудь выгоду для себя, либо достичь некоего… уважения и почестей со стороны товарищей. Впрочем, то же самое выводит разум из самих определений (дефиниций) воли, добра, почести, пользы. Поскольку общество образуется при посредстве нашей воли, в каждом обществе нужно искать объект такой воли, т. е. то, что кажется благом любому из входящих в него граждан. Что бы ни казалось таким благом, оно является приятным и касается либо тела, либо души. Все духовно приятное есть или слава (т. е. желание иметь хорошее мнение о себе), или в конечном итоге стоит в связи с ней; все остальные удовольствия прямо или косвенно являются чувственными и могут быть обозначены именем “польза”.

Итак, каждое объединение образуется ради пользы или славы, т.е. ради любви к себе, а не к другим. Однако то сообщество, которое возникает ради приобретения славы, не может быть ни большим, ни длительным, потому что слава, как и почет, не воздается никому, если она воздается всем, ибо и слава, и почет основываются на сравнении людей и превознесении одного над другими. И если кто-либо не обладает никакими заслугами, необходимыми для снискания славы, то он не получает никакой помощи от сообщества остальных и остается таким же, каким может быть и сам без помощи других. Хотя количество полезных благ в этой жизни можно увеличить посредством взаимных услуг, но в гораздо большей степени это достигается благодаря господству над другими, чем благодаря сообществу с ними; поэтому вряд ли кто-либо сомневается в том, что, если бы не страх, люди от рождения больше стремились бы к господству, чем к сообществу. Итак, следует признать, что происхождение многочисленных и продолжительных человеческих сообществ связано не со взаимным расположением, а с их взаимным страхом [С. 301–302].

 

Гоббс пришел к признанию, что вся деятельность человека движется независящими от его воли страстями, которые можно сдержать только силой искусственного автомата, именуемого Левиафаном. Задача политика заключается в том, чтобы сделать части этого механизма так, чтобы они двигались по общему плану.

 

Далее Гоббс отметил, что государственному состоянию людей предшествовало естественное состояние людей, которому соответствует естественное право. .Жизнь людей в этот период подчинена естественным законам, вытекающим из природы самих людей: они злы, эгоистичны. В естественном состоянии каждый считает себя имеющим право на все, что необходимо для самосохранения вследствие этого у людей на каждом шагу возникают столкновения которые ведут к беспрерывной войне “всех против всех”.

 

В самом деле, естественные законы (как справедливость, беспристрастие, скромность, милосердие и (в общем) поведение по отношению к другим так, как мы желали бы, чтобы поступали по отношению к нам) сами по себе, без страха какой-нибудь силы, заставляющей их соблюдать, противоречат естественным страстям, влекущим нас к пристрастию, гордости, мести и т.п. А соглашения без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность. Вот почему, несмотря на наличие естественных законов (которым каждый человек следует, когда он желает им следовать, когда он может делать это без всякой опасности для себя), каждый будет и может вполне законно применять свою физическую силу и ловкость, чтобы обезопасить себя от всех других людей, если нет установленной власти или власти достаточно сильной, чтобы обеспечить нам безопасность <…> [Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. – Т.2. – М.: Мысль, 1964. С. 192–193].

 

Сохранение мира есть основной естественный закон, из которого вытекает необходимость отказа от естественного состояния и перехода к гражданскому обществу. Сама природа человека требует прекращения войны и сохранения мира ради собственного самосохранения.

 

Жизнь в условиях мира требует, чтобы никто не сохранял за собой таких прав, которых не имеют остальные. Для мира люди должны были пожертвовать отдельными из своих природных прав. Но в то же время для жизни человеку необходимо сохранить некоторые естественные законы, которые, являясь правилом нашего разума, вечны. Несоблюдение этих законов противоречит идее мирного договора между людьми.

 

Однако соблюдение договора может быть гарантировано в случае, если требования его будут иметь характер обязательных норм для всех. Для этого люди переносят свои права на одно лицо или собрание лиц, именуемых верховной властью, воплощающей всеобщую волю и осуществляющей принуждения. Так, в результате общественного договора возникает государство.

 

<...> Следовательно, наличия согласия, или существования общества, лишенного какой-либо общей власти, которая управляла бы отдельными людьми, используя страх перед наказанием, недостаточно, чтобы обеспечить безопасность, необходимую для осуществления естественной справедливости.

Для сохранения мира среди людей требуется не только согласие, но и единство.

Что такое единство.

При наличии единства право всех переносится на одного.

Что такое государство.

Возникшее таким образом единство называется государством, или гражданским обществом, а также гражданским лицом; ибо, поскольку воля всех едина, общество следует рассматривать как одно лицо; в качестве такового его следует отличать от всех частных лиц, признавая, что оно обладает собственными правами и имуществом. Таким образом, ни какой-либо гражданин в отдельности (если исключить того, чья воля считается волей всех), ни все они вместе не могут рассматриваться как государство. Следовательно, государство (по нашему определению) есть одно лицо, воля которого в силу соглашения многих людей признается волей их всех, с тем чтобы оно могло распоряжаться силами и способностями отдельных членов общества ради мира и защиты общих интересов.

Что такое гражданское лицо.

Что такое обладатель верховной власти и подданный.

Два вида государств: государства естественные и установленные.

Сказанное раньше достаточно ясно показывает, каким образом и с помощью каких средств многие естественные лица, заботясь о самосохранении, объединяются под влиянием взаимного страха в одно гражданское лицо, которое мы называем государством. При этом те, кто вследствие страха подчиняется кому-либо другому, подчиняются либо тому, кого они боятся, либо тому, на чью защиту они надеются. Первым способом во время войны действуют побежденные, дабы избежать смерти; последним – еще не побежденные, дабы избежать поражения. Первый способ проистекает из естественного могущества и может быть назван естественным способом происхождения государства. Другой берет свое начало в согласии в решении тех, кто объединяется друг с другом; происхождение государства связано здесь с установлением. Поэтому-то государства бывают двух видов: одни из них являются естественными, патерналистскими и деспотическими, а другие – установленными и могут быть названы политическими. В первых властитель приобретает граждан по своей воле; во вторых граждане по собственному решению подчиняют себя господству одного человека или собрания людей, наделяемых верховной властью <…> [С. 344–346].

<…> Мы говорим, что государство установлено, когда множество людей договаривается и заключает соглашение каждый с каждым о том, что в целях водворения мира среди них и защиты от других каждый из них будет признавать как свои собственные все действия и суждения того человека или собрания людей, которому большинство дает право представлять лицо всех (т. е. быть их представителем) независимо от того, голосовал ли он за или против них.

Из этого установления государства производятся все права и способности того или тех, на кого соглашением собравшегося народа перенесена верховная власть [С. 197–198].

 

Раз государство образовано, верховная власть облекается всеми правами которыми обладает индивидуум, находясь в естественном состоянии: она имеет право на жизнь, на собственность, на совесть своих подданных.

 

<…> К верховной власти относится вся власть предписывать правила, указывающие каждому человеку, какими благами он может пользоваться и какие действия он может предпринять, не оказываясь стесненным в этом отношении кем-либо из своих сограждан. И именно это люди называют собственностью. Ибо до установления верховной власти (как уже было показано) все люди имели право на все, каковое право необходимо вело к войне, и поэтому эта собственность, которая необходима для мира и зависит от установления верховной власти, есть акт этой власти в целях установления гражданского мира. Эти правила о собственности (или о моем и твоем), о добре, зле, закономерном и незакономерном в человеческих действиях суть гражданские законы, т.е. особенные законы каждого отдельного государства [С. 203].

 

Верховная власть управляет государством, не отдавая никому отчета, так как контроль подданных над государством противоречит отречению их от прав, принадлежащих им в естественном состоянии.

 

<...> При установлении же государства каждый отдельный человек является доверителем в отношении всего, что суверен делает, и, следовательно, всякий, кто жалуется на несправедливость со стороны суверена, жалуется на то, виновником чего он сам является, и поэтому должен обвинять лишь самого себя. Да и самого себя он не должен обвинять, ибо невозможно совершать несправедливость по отношению к самому себе. Верно, что люди, облеченные верховной властью, могут совершать пристрастные действия, но не несправедливость и беззаконие в собственном смысле [С. 201–202].

 

Подчинение подданных государственной власти – безусловное, власть государства – абсолютна. Без неограниченной верховной власти нет государства. Она выше всех законов, так как она сама их устанавливает.

 

По Гоббсу, ограничения и издержки, опосредованные абсолютной властью государства, не идут ни в какое сравнение с тревогами и бедами гражданской войны или состояния безвластия.

 

Насколько возможна свобода граждан при абсолютной власти государства? Гоббс пояснил, что гражданам разрешено все, что не запрещено законом.

 

Гоббс утверждал, что верховная власть абсолютна, независимо от форм правления. Гоббс не признает аристотелевского деления на правильные и извращенные формы правления. Всякий, кому данная форма государственного устройства не нравится, будет называть ее извращенной. Гоббс не признает также смешанных форм правления. Случайное разделение функций государственной власти еще не говорит о разделении властей. Он против разделения .властей. Всякое дробление власти ведет к гражданской войне. С точки зрения Гоббса, различных форм государства может быть только три.

 

Различие государств заключается в различии суверена или лица, являющегося представителем всех и каждого из массы людей. А так как верховная власть может принадлежать или одному человеку, или собранию большого числа людей, а в этом собрании могут иметь право участвовать или каждый, или лишь определенные, отличающиеся от остальных люди, то отсюда ясно, что могут быть лишь три вида государства. Ибо представителем должен быть или один человек, или большее число людей, а это – собрание или всех, или только части. Если представителем является один человек, тогда государство представляет собой монархию; если собрание всех, кто хочет участвовать, тогда это демократия, или народоправство; а если верховная власть принадлежит собранию лишь части граждан, тогда это аристократия. Других видов государства не может быть, ибо или один, или многие, или все имеют верховную власть (неделимость которой я показал) целиком [С. 209].

Различие между этими тремя родами государства состоит не в различии власти, а в различии пригодности, или способности, каждого из них к осуществлению той цели, для которой они установлены, а именно к водворению мира и обеспечению безопасности народа [С. 211].

 

Таков процесс образования государства, того смертного бога, которого Гоббс назвал библейским именем Левиафан. Воля и сила многих соединяются воедино и воплощаются в личности того, кому они передаются вследствие договора. Из соединения этих отдельных сил образуется одна могущественная сила, в которой люди нуждаются для сохранения внутреннего мира, а также для защиты от внешних врагов.

 

Такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и, таким образом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначали одного человека (или собрание людей), который явился бы их представителем; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латински – сivitas. Таково рождение того великого Левиафана, или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении: государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их – так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты.

Тот, кто является носителем этого лица, называется сувереном, и о нем говорят, что он обладает верховной властью, а всякий другой является его подданным.

Для достижения верховной власти имеются два пути. Один путь – это физическая сила, например когда кто-нибудь заставляет своих детей подчиниться своей власти под угрозой погубить их в случае отказа или путем войны подчиняет своей власти врагов, даруя им на этом условии жизнь. Второй путь – это добровольное соглашение людей подчиниться человеку или собранию людей в надежде, что этот человек или это собрание сумеет защитить их против всех других. Такое государство может быть названо политическим государством, или государством, основанным на установлении, а государство, основанное первым путем, – государством, основанным на приобретении [С. 196–197].

Джон Локк

 

 

Чтобы дать краткий и достаточно точный образ интеллектуальной жизни европейских народов за последние два с половиной века, следует сказать, что они жили, используя накопленный гением XVII в. капитал идей. Люди той эпохи выросли в интеллектуальной атмосфере, рожденной историческим переворотом XVI в., и оставили в качестве своего завещания целостные системы, объемлющие все аспекты человеческой жизни. Некоторый приблизительный список ряда имен той эпохи даст исчерпывающее подтверждение данному тезису: Бэкон, Гарвей, Кеплер, Галилей, Декарт, Паскаль, Гюйгенс, Бойль, Ньютон, Локк, Спиноза, Лейбниц.

 

То был великий период в развитии английской мысли. Джон Локк (1632–1704) – английский философ-просветитель, последний крупнейший политический мыслитель Англии XVII в., основоположник социально-политической доктрины либерализма.

 

Локк родился 29 августа 1632 г. в маленьком городе Рингтон, который расположен на западе Англии, недалеко от Бристоля, в семье провинциального адвоката. Его рождение совпало с еще одним достаточно примечательным событием того времени. Во Флоренцию прибыл приказ из Рима о конфискации только что увидевшей свет книги Галилео Галилея “Диалог о двух главнейших системах мира – птолемеевой и коперниковой”, а через год (когда Локк – будущий английский философ – еще не умел ходить) суд инквизиции в Риме заставил отречься от своих взглядов как от заблуждения, ереси и сектантского учения убеленного сединами Галилея. Святая церковь стремилась похоронить дух свободомыслия, но он с завидным упорством пробивал себе дорогу, взламывая догматические представления прежних лет. Локку было суждено внести значительный вклад в теоретическое обоснование идеи Нового времени, отражая логику бурных событии английской истории.

 

Локк воспитывался в пуританской семье, находившейся в оппозиции как к господствующей в стране англиканской церкви, так и к произволу абсолютной монархии Карла I. Отец философа во время гражданской воины сражался на стороне парламентской армии Кромвеля, отстаивая идеалы суверенитета народа, осуществляемого через парламент, что несомненно оказало воздействие на формирование политических взглядов Локка. Однако они были неоднозначны и противоречивы. Студент, а затем преподаватель Оксфорда, Локк в годы Реставрации проделал путь от сторонника режима Реставрации (идеи монархии и абсолютизма) до ярого его противника. Этому способствовали два обстоятельства: преследование инакомыслящих властями и сближение с лидером складывавшейся партии вигов, противостоящей партии тори, поддержавшей короля. Этим лидером был Шефтсбери, выступивший против попыток Карла II действовать без контроля парламента. Он считал, что “чем меньше прав у короля, тем лучше король”.

 

В 1672 и 1679 г. Локк получает должности в высших правительственных учреждениях Англии, но его карьера, как и карьера Шефтсбери, была непрочной. В конце 1675 – середине 1679 г. Локк находился во Франции. В 1683 г. вслед за Шефтсбери он эмигрировал в Голландию, где некоторое время вынужден был скрываться под чужим именем: Яков II требовал его выдачи как заговорщика против Англии.

 

В 1688 г. свершилась так называемая славная революция – Вильгельм Оранский был провозглашен королем Англии на условиях резкого ограничения его власти парламентом. Были заложены основы того политического режима конституционной монархии, который существует в Англии и поныне. В 1689 г. Локк, принимавший активное участие в подготовке переворота, возвратился в Англию, где и умер в октябре 1704 г.

 

Вашему вниманию предлагается полный текст “Двух трактатов о правлении” – основного политического произведения Локка, опубликованного в 1690 г., где и были изложены взгляды философа на обоснование новой политической системы. Политические трактаты Локка преследуют двойную цель: опровержение традиционной англиканской теории о всесилии королевской власти и обоснование государственного устройства, отвечающего природе человека.

Шарль Луи Монтескье

 

 

Шарль Луи Монтескье (1689–1755) – французский философ, историк, правовед, представитель старшего поколения просветителей XVIII в. – примыкал к умеренно оппозиционным кругам французской буржуазии, выступал против феодальных порядков, абсолютизма и феодально-клерикальной идеологии. Монтескье родился в старинной аристократической семье, принадлежавшей к “дворянству мантии”, высшему судебному чиновничеству. После получения классически-светского образования изучал право, историю, культуру, литературу, особенно античного мира и Рима.

 

В 1714 г. Монтескье стал советником парламента, а два года спустя после смерти дяди – президентом парламента в г. Бордо. Начало судейской деятельности совпало с концом правления Людовика XIV, закатом абсолютизма во Франции, зарождением и развитием в недрах феодального строя новых буржуазных отношений, новой надстройки и, соответственно новых политических, правовых, философских, художественных, нравственных идей и идеалов.

 

Монтескье активно участвовал в общественно-политической жизни страны. В 1728 г. он был избран во Французскую академию.

 

После анонимной публикации в Голландии романа “Персидские письма” (1721) Монтескье, признавшийся в авторстве, приобрел шумную литературную славу вместе с репутацией вольнодумца и критика феодально-абсолютистского режима. В “Письмах” устами вымышленных персидских путешественников Монтескье тонко высмеивал существующие во Франции порядки, политический произвол, безнравственность двора Людовика XIV, жадность, бесчеловечное подавление свободы совести и расправы, учиняемые церковью над инакомыслящими. Автор возвысил свои голос не только против короля, но и против Ватикана – центра католической реакции.

 

В “Письмах” Монтескье выявил родство правления короля во Франции с азиатскими деспотиями, что было серьезным обвинением в адрес французской монархии. Ей противопоставлялся некий идеал общества, в котором достигнута гармония “частных” и “общественных” интересов, разгулу религиозного фанатизма противостоят веротерпимость и свобода совести. В романе намечена осторожная конфронтация с религией. Однако Монтескье предпочел деизм. Он допускал существование бога как творца природы, установившего законы и не вмешивающегося впоследствии ни во что происходящее.

 

Анализируя насущные задачи французской экономики, Монтескье придавал особое значение развитию производства, земледелия, ремесла, что могло существенно улучшить условия жизни людей. Перспективы развития материального производства он поставил в зависимость от развития науки и техники.

 

В 1726 г. Монтескье отказался от службы, чтобы полностью посвятить себя науке, изучению обычаев, нравов, законодательства и политических институтов сопредельных с Францией государств. С этой целью он посетил Германию, Австрию, Италию, Швейцарию, Англию. С 1731 по 1734 г., возвратившись в свое имение под Бордо, Монтескье пишет историографическое введение “Размышления о причинах величия и падения римлян” (1734), которое предварило основной труд – трактат “О духе законов”. Последнему автор посвятил около двадцати лет своей жизни. Отмеченные произведения характеризуют три стадии развития философско-политической мысли Монтескье. Комплексы идей, изложенных в них, оказали существенное влияние на французское Просвещение.

 

Работа “Размышления о причинах величия и падения римлян” убедительно показала, что без знания прошлого невозможно понять современность и обоснованно судить о будущем. Монтескье попытался уловить необходимый, закономерный характер общественной жизни. Он поставил вопрос о выработке такого каузального (причинного) понимания истории, которое позволило бы выявить естественные общие причины, влияющие на судьбы народов, в противовес теологическим концепциям “сверхъестественной” необходимости. Такой подход Монтескье применил к анализу истории древнего Рима. Работа имела явную антиклерикальную направленность и оказала существенное влияние на развитие просветительских идей во Франции.

 

Итоговым философским произведением, в котором Монтескье обобщил и привел в систему свои философские, социологические, правовые, экономические и исторические взгляды, явился трактат “О духе законов” (1748). В России он впервые был издан в 1775 г. По признанию современников, книга Монтескье “вскружила голову” всем прогрессивно настроенным французам и получила осуждение реакционеров Сорбоннского университета и духовенства Ватикана. После публикации трактата Монтескье совместно с коллегами-единомышленниками плодотворно работал над знаменитой французской “Энциклопедией”.

 

Основной целью работы “О духе законов” явилось создание светской, а не религиозной концепции всемирной истории.

 

Я начал с изучения людей и нашел, что все бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии.

Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собой подчиняются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего закона.

Обратившись к древности, я постарался усвоить дух ее, чтобы случаи, существенно различные, не принимать за сходные и не просмотреть различий между теми, которые кажутся сходными.

Принципы свои я вывел не из своих предрассудков, а из самой природы вещей [Монтескье Ш.Л. О духе законов // Антология мировой философии: В 4 т. – Т.2: Европейская философия от эпохи Возрождения по эпоху Просвещения. – М.: Мысль, 1970. С. 537].

 

Удобным средством для Монтескье выпроводить бога из истории стал деизм. В книге имеют место ссылки на установленные богом законы. Вместе с тем бог относится к миру лишь как “создатель и охранитель”, поскольку разумные существа могут “сами для себя создавать законы”.

 

Итак, есть первоначальный разум; законы же – это отношения, существующие между ним и различными существами, и взаимные отношения этих различных существ.

Бог относится к миру как создатель и охранитель; он творит по тем же законам, по которым охраняет; он действует по этим законам, потому что знает их; он знает их, потому что создал их, и он создал их, потому что они соответствуют его мудрости и могуществу [С. 538].

Единичные разумные существа могут сами для себя создавать законы, но у них есть также и такие законы, которые не ими созданы. Прежде чем стать действительными, разумные существа были возможны, следовательно, возможны были отношения между ними, возможны поэтому и законы. Законам, созданным людьми, должна была предшествовать возможность справедливых отношений <...>.

Но мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический, так как, хотя у него и есть законы, по своей природе неизменные, он не следует им с тем постоянством, с которым физический мир следует своим законам. Причина этого в том, что отдельные разумные существа по своей природе ограничены и потому способны заблуждаться и что, с другой стороны, им свойственно по самой их природе действовать по собственным побуждениям. Поэтому они не соблюдают неизменно своих первоначальных законов, и даже тем законам, которые они создают сами для себя, они подчиняются не всегда [С. 539].

 

Из факта единства природы и человеческого общества вытекает вывод, что и природные, и общественные явления подчинены постоянно действующим законам. Монтескье отстаивал мысль о закономерном развитии общественной жизни. Она во всех частных случаях подчиняется общим началам. Законы, как необходимые отношения, следуют из природы вещей.

 

Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животных, и у человека.

Те, которые говорят, что все видимые нами в мире явления произведены, слепой судьбой, утверждают великую нелепость, так как что может быть нелепее слепой судьбы, создавшей разумные существа? [С. 537].

 

Монтескье вплотную подошел к идее объективности общественных законов, как естественно возникших и функционирующих. Тем не менее он ошибочно отождествлял их с законами природы. “Естественное” состояние людей у него как бы само собой преобразуется в “общественное”, изначально характерное для человечества. Создавать государство, устанавливать право, вводить законы людей побуждает перманентное состояние конфликта и борьбы. Монтескье выделяет три вида права: международное, политическое и гражданское.

 

<…> Как только люди соединяются в обществе, они утрачивают сознание своей слабости, существовавшее между ними равенство исчезает, и начинается война. Каждое отдельное общество начинает сознавать свою силу – отсюда состояние войны между народами. Отдельные лица в каждом обществе начинают ощущать свою силу и пытаются обратить в свою пользу главные выгоды этого общества – отсюда война между отдельными лицами.

Появление этих двух видов войны побуждает установить законы между людьми. Как жители планеты, размеры которой делают необходимым существование на ней многих различных народов, люди имеют законы, определяющие отношения между этими народами: это международное право. Как существа, живущие в обществе, существование которого нуждается в охране, они имеют законы, определяющие отношения между правителями и управляемыми: это право политическое. Есть у них еще законы, коими определяются отношения всех граждан между собой: это право гражданское [С. 540–541].

 

Монтескье реалистичнее по сравнению с Т. Гоббсом (согласно которому “человек человеку – волк”) осветил проблему борьбы между людьми. Он отметил социальный характер этой борьбы и внутри отдельной общности, и между социальными образованиями. Именно война заставляет людей искать правовые регуляторы в жизни общества.

 

Монтескье понимал неполноту договорной теории государства и права, пытался выявить и другие основания ее возникновения. Например, он выделял роль завоеваний и “общепринятого” при Захватах других территорий “международного права”, отмечал необходимый характер существования феодальных законов и отношении и соответствующего им государства. Однако государство, которое в силу своих феодальных ограничений, стесняет свободу и предпринимательство, должно измениться. Монтескье подробно проанализировал положение о том, что различным историческим эпохам должны соответствовать и разные “образы правления”.

 

Существующие формы государственного правления Монтескье разделил на три группы – республику, монархию, деспотию.

 

Республиканское правление – это то, при котором верховная власть находится в руках или всего народа, или части его; монархическое – при котором управляет один человек, но посредством установленных неизменных законов; между тем как в деспотическом все вне всяких законов и правил движется волей и произволом одного лица. В монархиях политика совершает великие дела при минимальном участии добродетелей, подобно тому как самые лучшие машины совершают свою работу при помощи минимума колес и движений. Такое государство существует независимо от любви к отечеству, от стремления к истинной славе, от самоотвержения, от способности жертвовать самым дорогим и от всех героических добродетелей, которые мы находим у древних и о которых знаем только по рассказам.

Законы заменяют здесь все эти добродетели, ставшие ненужными; государство освобождает всех от них: всякое действие, не производящее шума, там в некотором смысле остается без последствий.

Честь, т.е. предрассудки каждого лица и каждого положения, заменяет в нем [монархическом правлении] политическую добродетель, о которой я говорю выше, и всюду ее представляет. Честь может там вдохновлять людей на самые прекрасные деяния и в соединении с силой законов вести их к целям правительства не хуже самой добродетели.

Как для республики нужна добродетель, а для монархии честь, так для деспотического правительства нужен страх. В добродетели оно не нуждается, а честь была бы для него опасна [С. 541–542].

 

В основу тройственного разделения форм государства Монтескье положил отношение верховной власти к политическим законам, трактуемым как юридически оформленные правила отношений между носителями власти и подданные ми. В наличии законов, твердо устанавливающих права и обязанности каждой стороны, Монтескье видел воплощение политической свободы.

 

Политическая свобода состоит совсем не в том, чтобы делать то, что хочется. В государстве, т.е. в обществе, где есть законы, свобода может заключаться лишь в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть.

Необходимо уяснить себе, что такое свобода и что такое независимость. Свобода есть право делать все, что дозволено законами. Если бы гражданин мог делать то, что этими законами запрещается, то у него не было бы свободы, так как то же самое могли бы делать и прочие граждане [С. 542].

 

Признав все преимущество демократической республики, Монтескье считал ее пригодной лишь для государств с малой территорией, где не затруднительно собраться всем вместе и решить насущные проблемы. Сам Монтескье, идеализируя Англию, защищал идею конституционной монархии – наиболее приемлемой, как ему казалось, для Франции формы правления.

 

Монтескье вслед за Дж. Локком продолжил разработку концепции “разделения властей” на законодательную, исполнительную, судебную. Он полагал, что независимость этих видов власти и взаимная их уравновешенность являются основой свободы и безопасности граждан.

 

Как подлинный гуманист, Монтескье уповал на роль разума, его неисчерпаемые возможности, призывал бороться за счастье и благоденствие.

 

Закон, говоря вообще, есть человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли; а политические и гражданские законы каждого народа должны быть не более как частными случаями приложения этого разума [С. 541].

 

Монтескье первым выдвинул требование обеспечить каждому человеку возможность зарабатывать на жизнь. Именно на государстве “лежит долг обеспечить всем гражданам средства к жизни, пищу, приличную одежду и род жизни, не вредящий здоровью”. Монтескье выступил со смелой для своего времени защитой свободы слова, печати, совести. Особое возмущение у него вызывала навязывание людям тех или иных религиозных идей. С гневом он отзывался об инквизиции – политическом орудии церкви.

 

Главной теоретической проблемой социальной философии Монтескье являлась объективная детерминация “законодательств”. Он назвал эту детерминированность “духом законов” и определил ее как совокупность отношений, в которых находятся законы к климату страны, ее почве и рельефу, к нравам, обычаям и религиозным верованиям, к численности, материальной обеспеченности и экономической деятельности населения, к целям законодателя и обстоятельствам возникновения самих законов, к характеру существующей политической власти и к наличному “порядку вещей” в целом.

 

Эти законы должны находиться в таком тесном соответствии со свойствами народа, для которого они установлены, что только в чрезвычайно редких случаях законы одного народа могут оказаться пригодными и для другого народа.

Необходимо, чтобы законы соответствовали природе и принципам установленного или установляемого правительства, имеют ли они целью устройство его, что составляет задачу политических законов, или только поддержание его существования, что составляет задачу гражданских законов.

Они должны соответствовать физическим свойствам страны, ее климату – холодному, жаркому или умеренному, качествам почвы, ее положению, размерам, образу жизни ее народов – земледельцев, охотников или пастухов, степени свободы, допускаемой устройством государства, религии населения, его склонностям, богатству, численности, торговле, нравам и обычаям; наконец, они связаны между собой и обусловлены обстоятельствами своего возникновения, целями законодателя, порядком вещей, на котором они утверждаются. Их нужно рассмотреть со всех этих точек зрения.

Это именно я и предполагаю сделать в настоящей книге. В ней будут исследованы все эти отношения; совокупность их образует то, что называется Духом законов [С. 541].

 

У Монтескье не было выработано единого социологического принципа. Если географическая среда играет решающую роль в общественной жизни отсталых народов, то такую же роль играют в жизни “цивилизованных народов” законодатель и законодательство. Более того, Монтескье настаивал, что все отмеченные факторы имеют значение при установлении законодательства и рассматривать их надо со всех точек зрения. Монтескье поставил вопрос о значимости социально-психологических черт народов, попытался выявить их социальные детерминанты. Детерминанты он счел исходящими из географической среды. В составе последней Монтескье выделил три основных компонента: климат, почву и рельеф местности. Первые два компонента влияют на “образ правления”, третий – на величину территории государства.

 

Монтескье разделил климат на холодный, умеренный и жаркий, выводя из него характеры людей и их склонности к установлению республики, монархии или деспотии. Высказавшись за географическую детерминацию “образа правления”, Монтескье сформулировал концепцию географического детерминизма, играющую известную роль и в наши дни.

 

Почва, разделяемая Монтескье на плодородную и неплодородную, также оказывает влияние на жизнь государства, уровень его национального богатства, развитие различных видов экономической деятельности (земледелие, скотоводство, ремесло, торговля).

 

В стране с подходящей для земледелия почвой, естественно, устанавливается дух зависимости. Крестьяне, составляющие главную часть ее населения, менее ревнивы к своей свободе; они слишком заняты работой, слишком поглощены своими частными делами. Деревня, которая изобилует всеми благами, боится грабежей, боится войска. Таким образом, в странах плодородных всего чаще встречается правление одного, а в странах неплодородных – правление нескольких, что является иногда как бы возмещением за неблагоприятные природные условия [С. 545].

 

Рельеф местности влияет на величину государства, формирование в зависимости от него обширных империй, небольших и средних государств.

 

В Европе в силу ее естественного разделения образовалось несколько государств средней величины, где правление, основанное на законах, не только не оказывается вредным для прочности государства, но, напротив, настолько благоприятно в этом отношении, что государство, лишенное такого правления, приходит в упадок и становится слабее других.

Вот что образовало тот дух свободы, благодаря которому каждая страна в Европе с большим трудом подчиняется посторонней силе, если эта последняя не действует посредством торговых законов и в интересах ее торговли <…>. Многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы и обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа [С. 544–545].

 

Эти факторы в определенных условиях могут выступать либо на первый план социальной детерминации, либо отодвигаться назад, обусловливая все-многообразие конкретных проявлений действительности.

 

Работа “О духе законов” Ш.Л. Монтескье оказала заметное влияние не только на французское Просвещение. Идея Монтескье способствовали развитию общедемократического мышления, гуманизации социальной философии, выработке научного метода анализа цивилизации. Его политические и правовые взгляды сыграли свою роль при выработке конституции США и других демократических государств.

 

Жан-Жак Руссо

 

 

Жан-Жак Руссо (1712–1778) – крупнейший представитель демократического левого фланга Просвещения, страстный поборник социальной справедливости, создатель философско-политических трактатов, ставших вольно или невольно основой идеологии Великой французской революции. Произведения Руссо вызывали в памяти потомков либо ненависть, либо восхищение, но только не равнодушие или академический интерес.

 

Жан-Жак Руссо родился в Швейцарии, в Женеве. Сын женевского чиновника, Руссо в своих странствиях познал лишения и невзгоды простых людей. Известность ему принесли такие произведения, как: “Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?”, получившее в 1750 г. премию Дижонской академии; “Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми” (1754); “Об общественном договоре, или принципы политического права” (1762). Руссо был автором самой популярной книги XVIII в. “Новая Элоиза”, а его педагогический роман “Эмиль” получил особенно высокое признание представителей немецкой культуры – Канта, Гердера, Гете, Шиллера и др.

 

Во время Великой французской революции культ Руссо достиг своего апогея. Бывший кумир света стал духовным вождем якобинцев и санкюлотов. Марат, Сен-Жюст, Робеспьер клялись его именем. Робеспьер не расставался с книгами Жан-Жака. “Эмиль” был его Библией, а трактат “Об общественном договоре” – Евангелием. Во время Реставрации не только аристократы, но и либеральные буржуа с ужасом произносили имя Руссо, оно вызывало образ гильотины.

 

Одной из центральных этических и социально-политических концепций Ж.-Ж.Руссо является эгалитаризм – страстная проповедь имущественного и социального равенства людей. Руссо блестяще раскрыл идеологический и психологический механизм возникновения социального неравенства, продолжая, подобно Н.Макиавелли, исследовать тему “обманщиков и обманутых” в истории политической мысли. Золотой век общественного равенства был погублен, по мнению Руссо, из-за коварства и хитрости одних и простодушия и недальновидности других. В ходе такого “хитрого обмана” верхушкой родовой общины рядовых ее членов появился институт частной собственности на землю, не ограниченной никакими разумными рамками. Это привело к резкому имущественному расслоению, а затем – к войне богатых против бедных.

 

Однако Руссо не выступал против частной собственности вообще. Собственность является условием реализации свободы индивида, поэтому в качестве гражданского права собственность в некоторых отношениях важнее, чем свобода. Но такую задачу может выполнить только собственность, размеры которой жизненно необходимы человеку-труженику. Тогда собственность перестает быть злом, она становится регулируемой и контролируемой ассоциацией свободных и равных тружеников, неотчуждаемым правом каждого и всех граждан “государства разума”.

 

Окончательно индивид потерял свободу в результате нового “обмана”. Богатые хитростью и тайными манипуляциями склонили бедных к договору об образовании государства, которое с самого начала создавалось как орган охраны частной собственности и было порочным по природе своей. Возникновение политической власти означало утверждение отношений господства и порабощения. Таким образом, все существовавшие и существующие политические режимы – демократия, аристократия, монархия – аномальны. Они зависят от распределения земельной собственности, от имущественных отношений. Все эти формы государства неизбежно вырождались в тиранию.

 

Возникновение деспотизма – следствие преобладания в душе современного человека себялюбия, своекорыстного частного интереса; который толкает его на эгоистический произвол.

 

Альтернативой существующему “аномальному” общественному устройству должно стать, по Руссо, “Государство разума”, основанное на “общественном договоре” нового типа. Одним из центральных понятий этого нового общественного договора, является, по Руссо, “общая воля”, воплощающая общественный интерес всех граждан государства, что, по мнению Руссо, исключает своекорыстие и произвол частного интереса.

 

Понятия “общественный договор” и “общая воля” имеют у Руссо и моральный аспект. Общественный интерес Руссо неразрывно связывал с понятием гражданского долга, осознанного каждым как свой собственный интерес, как моральный долг. Гражданин “разумного государства” – это тот, кто преодолел свой корыстный частный интерес, освободился от него, закалив свою волю для служения всем и самому себе. Поможет народу совершить это моральное обновление, по мысли Руссо, Законодатель. У Руссо – это мифологический персонаж и не поддается причинно-историческому объяснению. Это одновременно и социальный инженер, и социальный терапевт, излечивающий всех и каждого от предпочтения своих частных интересов, это и воспитатель нравов, но только не политический диктатор, возвышающийся над обществом, подобно монархическому деспоту.

 

В результате общественного договора создается Республика, или Политический организм (как целое, как “общее Я”), который именуется Государством, когда он пассивен, и Сувереном, когда он активен. Суверенитет – это власть, направляемая общей волей. Носителем суверенитета является народ, и народный суверенитет неотчуждаем. Право изменить форму правления, сущность политической. власти принадлежит народу как верховному суверену. Руссо признавал право народа и на насильственное уничтожение отношений господства и подчинения. Любые правители – лишь уполномоченные народа, наследственное единовластие – самая извращенная форма правления. Изменение формы правления – компетенция народа как суверена, в любой момент правомочного отказаться от любого законодательного решения и принять новое. Общая воля проявляется и выявляется в реальной политической жизни в виде прямой демократии, и прежде всего в процессе голосования народа. Истинное государство – это самопредставительство народа. Исполнительная власть лишь служитель народа-суверена и ни в коем случае не смеет с ним смешиваться. Это положение Руссо согласуется с великой идеей просветителей о разделении властей как необходимом условии демократического государства.

 

Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: “Это мое!” и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: “Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли – для всех, а сама она – ничья!” [Руссо Ж.-Ж. Трактаты. – М.: Наука, 1969. С.72].

Когда владения, переходящие по наследству, возросли в числе и размерах настолько, что покрыли собой всю землю и стали все соприкасаться друг с другом, то одни владения могли расти уже только за счет других; и остальные люди, оставшиеся ни с чем, так как слабость или беспечность помешали им, в свою очередь, приобрести земельные участки, стали бедняками, ничего не потеряв; все изменилось вокруг них, но сами они не изменились и оказались вынужденными получать или похищать средства к существованию из рук богатых; и отсюда начали возникать, в зависимости от различий в характерных особенностях тех и других, господство и порабощение или насилие и грабежи [С. 82].

Нарождающееся человеческое общество пришло в состояние самой страшной войны: человеческий род, погрязший в пороках и отчаявшийся, не мог уже ни вернуться назад, ни отказаться от злосчастных приобретений, им сделанных; он только позорил себя, употребляя во зло способности, делающие ему честь, и сам привел себя на край гибели [С. 83].

Давайте объединимся, чтобы оградить от угнетения слабых, сдержать честолюбивых и обеспечить каждому обладание тем, что ему принадлежит. Словом, вместо того, чтобы обращать наши силы против самих себя, давайте соединим их в одну высшую силу – власть, которая будет править нами согласно мудрым законам, власть, которая будет оказывать покровительство и защиту всем членам ассоциации, отражать натиск общих врагов и поддерживать среди нас вечное согласие <…>. Все бросились прямо в оковы, веря, что этим они обеспечат себе свободу, ибо, будучи достаточно умны, чтобы постигнуть преимущества политического устройства, они не были достаточно искушенными, чтобы предвидеть связанные с этим опасности <…>.

Таково было или должно было быть происхождение общества и законов, которые наложили новые путы на слабого и придали новые силы богатому, безвозвратно уничтожили естественную свободу, навсегда установили закон собственности и неравенства, превратили ловкую узурпацию в незыблемое право и ради выгоды нескольких честолюбцев обрекли с тех пор весь человеческий род на труд, рабство и нищету [С. 84].

Различные виды Правлений ведут свое происхождение лишь из более или менее значительных различий между отдельными лицами в момент первоначального установления. Если один человек выделялся среди всех могуществом, доблестью, богатством или влиянием, то его избирали магистратом, и Государство становилось монархическим. Если несколько человек, будучи примерно равны между собой, брали верх над остальными, то этих людей избирали магистратами, н получалась аристократия. Те люди, чьи богатства или дарования не слишком отличались и которые меньше других отошли от естественного состояния, сохранили сообща в своих руках высшее управление и образовали демократию. Время показало, какая из этих форм была более выгодной для людей. Одни по-прежнему подчинялись только лишь законам; другие вскоре стали повиноваться господам. Граждане хотели сохранить свою свободу; подданные помышляли лишь о том, как бы отнять свободу у своих соседей, так как они не могли примириться с тем, что другие наслаждаются благом, которым они сами уже больше не пользуются. Словом, на одной стороне оказались богатства и завоевания, а на другой – счастье и добродетель [С. 91].

Если мы проследим поступательное развитие неравенства во время этих разнообразных переворотов, то обнаружим, что установление Закона и права собственности было здесь первой ступенью, установление магистратуры – второй, третьей же и последней было превращение власти, основанной на законах, во власть неограниченную [С. 92].

Но так как вообще богатство, знатность или ранг, могущество и личные достоинства – это главные различия, на основании которых судят о месте человека в обществе, то я мог бы доказать, что согласие или борьба между этими различными силами – это и есть самый верный показатель того, хорошо или дурно устроено государство [С. 93].

Из крайнего неравенства положений и состояний, из разнообразия дарований и страстей, из искусств бесполезных, искусств вредных, из знаний поверхностных и неглубоких появились бы сонмы предрассудков, равно противных разуму, счастью и добродетели. Мы увидели бы, как правители ревностно поддерживают все то, что может ослабить объединившихся людей, разъединяя их; все, что может придать обществу видимость согласия и посеять в нем семена подлинного раздора, все, что может внушить различным сословиям недоверие и взаимную ненависть, противопоставляя их права и их интересы, и, следовательно, усилить власть, всех их сдерживающую.

И среди всей этой безурядицы и переворотов постепенно поднимает свою отвратительную голову деспотизм; пожирая все, что увидит он хорошего и здорового во всех частях Государства, в конце концов он начнет попирать и законы и народ и утвердится на развалинах Республики [С. 95].

 

Таким образом, по Руссо, закономерным следствием развития неравенства в обществе является установление диктаторских форм политического правления. Однако в появлении тирании виновен и народ, в конечном счете впадающий в своего рода коллективный “самообман”, так как и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными. Возникновение деспотизма – следствие политической пассивности масс, своекорыстия и властолюбия правителей. Руссо провозгласил право народа на насильственное свержение тиранического режима. В трактате “Об общественном договоре, или принципы политического права” Руссо обосновал свою концепцию политического и общественного устройства.

 

Найти такую форму ассоциации, которая защищает и ограждает всей общей силой личность и имущество каждого из членов ассоциации и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде. Такова основная задача, которую решает Общественный договор [С. 160].

Эти статьи, если их правильно понимать, сводятся к одной-единственной, именно: полное отчуждение каждого из членов ассоциации со всеми его правами в пользу всей общины; ибо, во-первых, если каждый отдает себя всецело, то создаются условия, равные для всех; а раз условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы сделать их обременительными для других. Далее, поскольку отчуждение совершается без каких-либо изъятий, то единение столь полно, сколь только возможно, и ни одному из членов ассоциации нечего больше требовать, ибо если бы у частных лиц оставались какие-либо права, то, поскольку теперь не было бы такого старшего над всеми, который был бы вправе разрешать споры между ними и всем народом, который, будучи судьей самому себе в некотором отношении, начал бы вскоре притязать на то, чтобы стать таковым во всех отношениях, – естественное состояние продолжало бы существовать и ассоциация неизбежно стала бы тиранической или бесполезной.

Наконец, каждый подчиняя себя всем, не подчиняет себя никому в отдельности, и так как нет ни одного члена ассоциации, в отношении которого остальные не приобретали бы тех же прав, которые они уступили ему по отношению к себе, то каждый приобретает эквивалент того, что теряет, и получает больше силы для сохранения того, что имеет.

Итак, если мы устраним из общественного соглашения то, что не составляет его сущности, то мы найдем, что оно сводится к следующим положениям: каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого [С. 161].

Это Целое получает в результате такого акта свое единство, свое общее Я, свою жизнь и волю. Это лицо юридическое, образующееся, следовательно, в результате объединения всех других, некогда именовалосьГражданской общиной, ныне же именуется Республикой, или Политическим организмом: его члены называют этот Политический организм Государством, когда он пассивен,, Сувереном, когда он активен,Державой – при сопоставлении его с ему подобными. Что до членов ассоциации, то они в совокупности получают имя народа, а в отдельности называются гражданами, как участвующие в верховной власти, иподданными, как подчиняющиеся законам Государства [С. 161–162].

Как только масса людей объединяется таким путем в одно целое, уже невозможно причинить вред ни одному из его членов, не задевая целое, и тем более нельзя причинить вред целому так, чтобы члены его этого не почувствовали [С. 163].

Итак, чтобы общественное соглашение не стало пустой формальностью, оно молчаливо включает в себя такое обязательство, которое одно только может дать силу другим обязательствам: если кто-то откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силой принудят быть свободным. Ибо таково условие, которое, подчиняя каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым ограждает его от всякой личной зависимости: условие это составляет секрет и двигательную силу политической машины, и оно одно только делает законным обязательства в гражданском обществе, которые без этого были бы бессмысленными, тираническими и открывали бы путь чудовищным злоупотреблениям [С. 164].

По Общественному договору человек теряет свою естественную свободу и неограниченное право на то, что его прельщает и чем он может завладеть; приобретает же он свободу гражданскую и право собственности на все то, чем обладает. Чтобы не ошибиться в определении этого возмещения, надо точно различать естественную свободу, границами которой является лишь физическая сила индивида, и свободу гражданскую, которая ограничена общей волей, а также различать обладание, представляющее лишь результат применения силы или право того, кто пришел первым, и собственность, которая может основываться лишь на законном документе [С. 164–165].

Каждый член общины подчиняет себя ей в тот момент, когда она образуется, таким, каков он есть в это время, подчиняет ей самого себя и все свои силы, составной частью которых является и принадлежащее ему имущество. Это не означает, что вследствие такого акта владение, переходя из рук в руки, изменяет свою природу и становится собственностью в руках суверена. Но так как силы Гражданской общины несравненно больше, чем силы отдельного человека, то и ее владение фактически более прочно и неоспоримо, хотя и не становится более законным, по крайней мере в глазах чужеземцев. Ибо Государство является в отношении своих членов хозяином всего их имущества в силу Общественного договора, который в Государстве служит основой всех прав; но для других Держав Государство является таковым по праву первой заимки, перешедшему к нему от отдельных лиц [С. 165].

Каким бы путем ни происходило это приобретение, право, которое каждое частное лицо имеет на свою собственную землю, всегда подчинено тому праву, которое община имеет на все земли, без чего не было бы прочности в общественных связях, ни действительной силы в осуществлении суверенитета [С. 167].

Суверенитет, который есть только осуществление общей воли, не может никогда отчуждаться, что и суверен, который есть не что иное, как коллективное существо, может быть представляем только самим собой. Передаваться может власть, но никак не воля.

В силу той же причины, по которой суверенитет неотчуждаем, он неделим, ибо воля либо является общей, либо ею не является; она являет собой волю народа как целого либо только одной его части. В первом случае эта провозглашенная воля есть акт суверенитета и создает закон. Во втором случае–это лишь частная воля или акт магистратуры; это, самое большое, – декрет.

Но наши политики, не будучи в состоянии разделить суверенитет в принципе его, разделяют в его проявлениях. Они разделяют его на силу и волю, на власть законодательную и власть исполнительную; на право облагать налогами, отправлять правосудие, вести войну; на управление внутренними делами и на полномочия вести внешние сношения; они то смешивают все эти части, то отделяют их друг от друга; они делают из суверена какое-то фантастическое существо, сложенное из частей, взятых из разных мест. Заблуждение это проистекает из того, что они не составили себе точных представлений о верховной власти и приняли за ее части лишь ее проявления [С. 168–169].

Из предыдущего следует, что общая воля неизменно направлена прямо к одной цели и стремится всегда к пользе общества, но из этого не следует, что решения народа имеют такое же верное направление. Люди всегда стремятся к своему благу, но не всегда видят, в чем оно. Народ не подкупишь, но его часто обманывают и притом лишь тогда, когда кажется, что он желает дурного. Важно, следовательно, дабы получить выражение именно общей воли, чтобы в Государстве не было ни одного частичного сообщества и чтобы каждый гражданин высказывал только свое собственное мнение; таково было единственное в своем роде и прекрасное устроение, данное великим Ликургом [С. 170–171].

С какой бы стороны мы ни восходили к основному принципу, мы всегда придем к одному и тому же заключению, именно: Общественное соглашение устанавливает между гражданами такого рода равенство, при котором все они принимают на себя обязательства на одних и тех же условиях и все должны пользоваться одинаковыми правами. Таким образом, по самой природе этого соглашения всякий акт суверенитета, т. е. всякий подлинный акт общей воли, налагает обязательства на всех граждан или дает преимущества всем в равной мере; так как суверен знает лишь. Нацию как целое и не различает ни одного из тех, кто ее составляет.

Из этого следует, что верховная власть, какой бы неограниченной, священной, неприкосновенной она ни была, не переступает и не может переступать границ общих соглашений и что каждый человек может всецело распоряжаться тем, что ему эти соглашения предоставили из его имущества и его свободы; так что суверен никак не вправе наложить на одного из подданных большее бремя, чем на другого [С. 173–174].

Общественный договор имеет своей целью сохранение договаривающихся. Кто хочет достичь цели, тот принимает и средства ее достижения, а эти средства неотделимы от некоторого риска, даже связаны с некоторыми потерями. Тот, кто хочет сохранить свою жизнь за счет других, должен, в свою очередь, быть готов отдать за них жизнь, если это будет необходимо. Итак, гражданину уже не приходится судить об опасности, которой Закону угодно его подвергнуть, и когда государь говорит ему: “Государству необходимо, чтобы ты умер”, – то он должен умереть, потому что только при этом условии он жил до сих пор в безопасности и потому что его жизнь не только благодеяние природы, но и дар, полученный им на определенных условиях от Государства. Впрочем, всякий преступник, посягающий на законы общественного состояния, становится по причине своих преступлений мятежником и предателем отечества; он перестает быть его членом, если нарушил его законы; и даже он ведет против него войну. Тогда сохранение Государства несовместимо с сохранением его жизни; нужно, чтобы один из двух погиб, а когда убивают виновного, то его уничтожают не столько как гражданина, сколько как врага.

Судебная процедура, приговор – это доказательство и признание того, что он нарушил общественный договор и, следовательно, не является более членом Государства. Но поскольку он признал себя таковым, по крайней мере своим пребыванием в нем, то он должен быть исключен из Государства путем изгнания как нарушителя соглашения либо же путем смертной казни как врага общества. Ибо такой враг – это не условная личность, это человек; а в таком случае по праву войны побежденного можно убить.

Но, скажут мне, осуждение преступника есть акт частного характера. Согласен: потому право осуждения вовсе не принадлежит суверену; это – право, которое он может передать, не будучи в состоянии осуществлять его сам. Все мои мысли связаны одна с другой, но я не могу изложить их все сразу.

Кроме того, частые казни – это всегда признак слабости или нерадивости Правительства. Нет злодея, которого нельзя было бы сделать на что-либо годным [С. 175].

 

В Государстве, которое описывал Руссо, все правила жизни определены Законом. Творцом законов, по мысли Руссо, должен быть народ. Однако и частным лицам, и народу в целом не хватает воли и разума, чтобы разработать идеальные законы. Поэтому все в равной мере нуждаются в поводырях. Таким “поводырем” должен стать Законодатель.

 

Для того, чтобы открыть наилучшие правила общежития, подобающие народам, нужен ум высокий, который видел бы все страсти людей и не испытывал ни одной из них; который не имел бы ничего общего с нашей природой, но знал ее в совершенстве; чье счастье не зависело бы от нас, но кто согласился бы все же заняться нашим счастьем; наконец, такой, который, уготовляя себе славу в отдаленном будущем, готов был бы трудиться в одном веке, а пожинать плоды в другом. Он призван изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивидуума, который сам по себе есть некое замкнутое и изолированное целое, в часть более крупного целого, от которого этот индивидуум в известном смысле получает свою жизнь и свое бытие; переиначить организм человека, дабы его укрепить; должен поставить на место физического самостоятельного существования, которое нам всем дано природой, существование частичное и моральное [С. 179].

Подобно архитектору, который, прежде чем воздвигнуть большое здание, обследует и изучает почву, чтобы узнать, сможет ли она выдержать его тяжесть, мудрый Законодатель не начинает с сочинения законов, самых благих самих по себе, но испытует предварительно, способен ли народ, которому он их предназначает, их выдержать.

Блистали на земле тысячи таких народов, которые никогда не вынесли бы благих законов; народы же – которые способны были к этому, имели на то лишь весьма краткий период времени во всей своей истории. Один народ восприимчив от рождения, другой не становится таковым и по прошествии десяти веков. Русские никогда не станут истинно цивилизованными, так как они подверглись цивилизации чересчур рано. Петр обладал талантами подражательными, у него не было подлинного гения, того, что творит и создает все из ничего. Кое-что из сделанного им было хорошо, большая часть была не к месту. Он понимал, что его народ был диким, но совершенно не понял, что он еще не созрел для уставов гражданского общества. Он хотел сразу просветить и благоустроить свой народ, в то время как его надо было еще приучать к трудностям этого. Он хотел сначала создать немцев, англичан, когда надо было начать с того, чтобы создать русских. Он помешал своим подданым стать когда-нибудь тем, чем они могли бы стать, убедив их, что они были тем, чем они не являются [С. 183].

Если попытаться определить, в чем состоит то наибольшее благо всех, которое должно быть целью всякой системы законов, то окажется, что оно сводится к двум главным вещам: свободе и равенству. К свободе – поскольку всякая зависимость от частного лица на столько же уменьшает силу Государства; к равенству, потому что свобода не может существовать без него.

Что касается до равенства, то под этим словом не следует понимать, что все должны обладать властью и богатством в совершенно одинаковой мере; но что касается до власти, – она должна быть такой, чтобы не могла превратиться ни в какое насилие, и всегда должна осуществляться по праву положения в обществе и в силу законов; а что до богатства, – ни один гражданин не должен обладать столь значительным достатком, чтобы иметь возможность купить другого, и ни один – быть настолько бедным, чтобы быть вынужденным себя продавать: это предполагает в том, что касается до знатных и богатых, ограничение размеров их имущества и влияния, что же касается до людей малых – умерение скаредности и алчности [С. 188].

Мы видели, что законодательная власть принадлежит народу и может принадлежать только ему, легко можно увидеть, исходя из принципов, установленных выше, что исполнительная власть, напротив, не может принадлежать всей массе народа как законодательнице или суверену, так как эта власть выражается лишь в актах частного характера, которые вообще не относятся к области Закона, ни, следовательно, к компетенции суверена, все акты которого только и могут быть, что законами [С. 192].

Суверен может, во-первых, поручить Правление всему народу или большей его части так, чтобы стало больше граждан-магистратов, чем граждан – просто частных лиц. Этой форме Правления дают названиедемократии.

Или же он может сосредоточить Правление в руках малого числа, так чтобы было больше простых граждан, магистратов, и такая форма носит название аристократии.

Наконец, он может сконцентрировать все правление в руках единственного магистра, от которого получают свою власть все остальные. Эта форма наиболее обычна и называется монархией, или королевским Правлением [С. 198].

Итак, казалось бы, не может быть лучшего государственного устройства, чем то, в котором власть исполнительная соединена с законодательной. Но именно это и делает такое Правление в некоторых отношениях непригодным, так как при этом вещи, которые должны быть разделены, не разделяются, и государь и суверен, будучи одним и тем же лицом, образуют, так сказать, Правление без Правительства [С. 199].

Прибавим, что нет правления, столь подверженного гражданским войнам и внутренним волнениям, как демократическое, или народное, потому что нет никакого другого Правления, которое столь сильно и постоянно стремилось бы к изменению формы или требовало большей бдительности и мужества, чтобы сохранить свою собственную [С. 201].

Словом, именно тот строй будет наилучшим и наиболее естественным, когда мудрейшие правят большинством, когда достоверно, что они правят к его выгоде, а не к собственной. Но если аристократия требует несколькими добродетелями менее, чем народное Правление, она требует зато других добродетелей, которые свойственны ей одной, – таких, как умеренность со стороны богатых и умение довольствоваться своим положением со стороны бедных; ибо строгое равенство было бы тут, по-видимому, неуместно; оно не соблюдалось даже в Спарте [С. 202].

Мы нашли, исходя из соотношений общего характера, что монархия подходит лишь для больших Государств, и мы вновь убедимся в этом, когда рассмотрим монархию как таковую.

Существенный и неизбежный недостаток, который при всех условиях ставит монархическое правление ниже республиканского, состоит в том, что при втором из них голос народа почти всегда выдвигает на первые места только людей просвещенных и способных, которые занимают их с честью; тогда как те, кто достигает успеха в монархиях, это чаще всего мелкие смутьяны, ничтожные плуты, мелочные интриганы, чьи жалкие талантики позволяют им достичь при дворе высоких должностей, но лишь для того, чтобы, едва их достигнув, обнаружить перед народом полную свою неспособность [С. 204–205].

Когда государство распадается, то злоупотребление Властью, какова бы она ни была, получает общее название анархии. В частности, демократия вырождается в охлократию, аристократия в олигархию. Я бы добавил, что монархия вырождается в тиранию <...> [С. 216].

Суверенитет не может быть представляем по той же причине, по которой он не может быть отчуждаем. Он заключается, в сущности, в общей воле, а воля никак не может быть представляема; или это она, или другая воля, среднего не бывает. Депутаты народа, следовательно, не являются и не могут являться его представителями; они лишь его уполномоченные; они ничего не могут постановлять окончательно. Всякий закон, если народ не утвердил его непосредственно сам, недействителен; это вообще не закон. Английский народ считает себя свободным: он жестоко ошибается. Он свободен только во время выборов членов Парламента, как только они избраны–он раб. он ничто [15. С.222].

Этот организм, который я назову Трибунатом, есть блюститель законов и законодательной власти. Он более священен и более почитаем как защитник законов, 'чем государь, их исполняющий, и чем суверен, их дающий. Трибунат, разумно умеряемый, – это наиболее прочная опора доброго государственного устройства; но если он получает хоть немногим более силы, чем следует, он опрокидывает все. Что до слабости, то она не в его природе, и если только представляет он из себя кое-что, он никогда не может значить менее, чем нужно.

Он вырождается в тиранию, когда узурпирует исполнительную власть, которую он должен лишь умерять, и когда хочет издавать законы, которые должен лишь блюсти [15. С.242].

Во время кризисов, которые и заставляют учреждать диктатуру, Государство вскоре бывает уничтожено или спасено, и, раз настоятельная необходимость миновала, диктатура делается тиранической или бесполезной. Диктатор мог в известных случаях защищать свободу общественную, никогда не имея возможности посягнуть на нее [С. 245].

Христианство проповедует лишь рабство и зависимость. Его дух слишком благоприятен для тирании, чтобы она постоянно этим не пользовалась. Истинные христиане созданы, чтобы быть рабами; они это знают, и это их почти не тревожит: сия краткая жизнь имеет в их глазах слишком мало цены [С. 253].

А для Государства весьма важно, чтобы каждый гражданин имел религию, которая заставляла бы его любить свои обязанности; но догматы этой религии интересуют Государство и его членов лишь постольку, поскольку эти догматы относятся к морали и обязанностям, которые тот, кто ее исповедует, обязан исполнять по отношению к другим.

Существует, следовательно, исповедание веры чисто гражданское, статьи которого надлежит устанавливать суверену; и не в качестве догматов религии, но как правила общежития, без которых невозможно быть ни добрым гражданином ни верным подданным Не будучи в состоянии обязать кого бы то ни было в них верить он может изгнать из Государства всякого, кто в них не верит, причем не как нечестивца, а как человека, не способного жить в обществе, как человека, не способного искренне любить законы, справедливость и жертвовать в случае необходимости жизнью во имя долга. Если кто-нибудь, признав публично эти догматы ведет себя, как если бы он в них не верил, пусть он будет наказан смертью, он совершил наибольшее из преступлении: он солгал перед законами [С. 254].

Томас Джефферсон

 

 

Американец в четвертом поколении, Томас Джефферсон (1743–1826) с юных лет был сторонником независимости североамериканских колонии и приверженцем идеи Просвещения. Свою политическую карьеру он начал в 1767 г., добившись избрания в виргинскую ассамблею. Он был о числе делегатов Виргинии на втором Континентальном конгрессе. Тогда же Джефферсона избрали главой комиссии по подготовке Декларации независимости. Ее авторство выдвинуло Джефферсона в число лидеров Американской революции. Но он на долгое время оставил политическую деятельность (только в 1779–1781 гг. он был губернатором Виргинии), к которой вернулся лишь в 1784 г.

 

До 1789 г. он был посланником США во Франции. Вскоре после возвращения Джефферсона на родину первый президент США Джордж Вашингтон назначил его государственным секретарем. В то время на посту министра финансов находился Александр Гамильтон, чьи взгляды на политическое устройство и перспективы экономического развития США резко отличались от взглядов Джефферсона. Соперничество линий Гамильтона и Джефферсона привело к созданию политических партии в США, во главе которых встали эти два политических деятеля. В 1796 г. Джефферсон участвовал в президентских выборах, но потерпел поражение от Джона Адамса, заняв лишь место вице-президента. Только через четыре года Джефферсон добился победы на президентских выборах. Он оставался на этом посту два срока и отказался баллотироваться на выборах в третий раз, укрепив тем самым традицию, начало которой положил Вашингтон, бывший президентом два срока. После отставки Джефферсон жил и своей усадьбе Монтичелло в Виргинии, занимаясь просветительской деятельностью. Итогом последних лет его жизни явилось создание Виргинского университета.

Конституция Соединенных Штатов Америки

 

 

Источник: Конституция США: Текст и постатейный комментарий: В 2 ч. – М., 1984.

 

Мы, народ Соединенных Штатов, дабы образовать более совершенный Союз, установить правосудие, гарантировать внутреннее спокойствие, обеспечить совместную оборону, содействовать общему благоденствию и закрепить блага свободы за нами и потомством нашим, провозглашаем и учреждаем настоящую Конституцию для Соединенных Штатов Америки.

 

Статья I