§7. Переход к афинскому неоплатонизму

Общая история неоплатонизма уже намечалась у нас выше, как, например, при переходе от первоначального римского неоплатонизма к сирийскому или при переходе от сирийского неоплатонизма к пергамскому. Эти разделения, которые устанавливаются у нас после тщательного изучения предмета, никак нельзя игнорировать во избежание той неимоверной путаницы, которая водворяется в голове после обзора пестрейших противоречивых материалов античного неоплатонизма, просуществовавшего почти половину тысячелетия. Разделения эти по необходимости схематичны. Однако фактически такого схематизма у нас ни в коем случае не получается ввиду того, что отдельные области схематизированного исторического процесса в нашем изображении всегда заходят одна в другую и органически одна о другой возвещают.

1. Миф есть субстанциальное тождество идеи и материи

Поскольку диалектика мифа является основным содержанием всего неоплатонизма, нужно исходить из мифа как из точной философской категории. А категория эта говорит, что в мифе идея осуществляется вещественно и потому становится магической силой, даже просто человеком или живым существом, но это простое и понятное учение о мифе существовало в четырехсотлетнем неоплатонизме настолько пестро, что тут же для нас необходимо наметить и ступени его развития.

Основатель неоплатонизма Плотин пока еще не дает точного учения о мифе. Однако он уже создает такую систематическую динамику, что мифология в этой последней занимает свое определенное место, но пока еще не подвергается самостоятельному и систематическому изучению. У Плотина видно, что если все есть неделимое единство, что если это единство везде нерушимо присутствует, что если все разумно и одушевлено и космос есть нерушимое и непреложное единство разума, души и тела, то мифология тем самым уже обоснована. Поскольку же, однако, о мифах Плотин говорил только более или менее случайно и, скорее, только для необязательных примеров, постольку его мифология остается только на стадии конструктивно-диалектической.

Но эта позиция не удовлетворяла уже первых учеников Плотина. Порфирия эта конструктивная диалектика явно удовлетворяет мало. Он уже погружен в созерцание мифа как такового и занят практическим использованием такого мифа, который действительно дан материально, то есть мифологии в культе, в магии, в теургии. Тут же видно, что Порфирий пока еще побаивается погрузиться целиком в недра этой мифологической теургии. Теургию он пока еще старается перетолковать на созерцательный манер, то есть находить в ней применение умопостигаемой философии, которая, вообще говоря, и не очень-то нуждается в культовой практике теургии. Теургия поэтому является у Порфирия не столько силой в буквальном смысле, сколько правилом для извлечения умопостигаемых истин из религиозного культа. Поэтому мифология у Порфирия имеет характер уже не просто конструктивно-диалектический, то есть не просто умозрительный, но и регулятивно-теургический. Теургия здесь выступает весьма энергично, но она пока еще только правило для умозрительных выводов, как и умозрительная направленность трактуется здесь в качестве правила для теургии.

2. Заметка о термине "теургия"

Обращает на себя внимание то, что неоплатоники весьма неохотно пользуются самим этим термином "теургия". И это неудивительно, поскольку их интересует не столько терминология предмета, сколько самый предмет. Ведь даже такие термины, как "символ" или "миф", встречаются у них очень редко; а ведь всю их философию иначе нельзя и назвать, как теорией мифологического символизма. Термин "теургия", как и производное от него "теург" или "теургический", у Плотина совсем не встречается.

а) у Порфирия этот термин с производными от него встречается, прежде всего, в том вопросительно-скептическом смысле, которым отличается и вообще его письмо к Анебону, из которого мы их вычитываем (4, 2; 8, 9; 15, 12; 25, 13; 29, 2 Sod.). Но Порфирию принадлежит также и положительное понимание термина, когда он хочет указать на среднее положение теургии между культом и умозрением (ср. об этом латинский комментарий Г.Вольфа к его изданию "Философии из оракулов", р. 227-228).

У Ямвлиха термин "теургия" с производными тоже употребляется довольно редко. В "Египетских мистериях" читаем о "священной теургии" (280, 17-18 Parth.), о "теургическом искусстве" (98, 17), о "теургических взываниях" (29, 18), о необходимости изучать теургию "теургично" (7, 4), о восхождении, совершаемом "теургично" (170, 10; ср. 96, 9; 145, 18; 146, 18).

б) В "Халдейских оракулах" Прокла (Iahn) термин этот совсем не употребляется, хотя в самих анонимных "Халдейских оракулах" этот термин встречается. С точки зрения Прокла (In Tim. II 255, 25 - 256, 19), теургия возникает как тот "сущностный характер" мировой и всякой отдельной души, который образуется, по Платону (Tim. 36 cd), из слияния круга тождества и круга различия. Здесь дается существенное определение теургии и, кроме того, еще с ее космическим обоснованием. Однако у самого Платона термин "теургия" не встречается. У Прокла читаем также о "теургической молитве" (In Tim. I 214, 3), о теурге "Халдейских оракулов" (III 80, 13) и об императоре Юлиане как о теурге (I 317, 23; III 63, 22; 124, 32; 132, 26). Термин "теургия" вообще встречается у Прокла не раз (I 274, 16; III 20, 22; 26, 4; 27, 9; 40, 21; 43, 11; 132, 1; 157, 28). Кроме комментария на "Тимея" имеется еще указание на культовую теургию (In Alcib. I 92, 11 Wester., сюда же сомнительный текст In R. Р. II 3, 20) и на культовых представителей теургии (In Alcib. 53, 1; 150, 11; много текстов In R. Р.). Читаем также о "теургических сказаниях (logoi)" (In R. P. II 220, 23).

Из всех приведенных текстов Прокла о теургии наибольшее значение имеет тот, который мы привели вначале и который гласит о теургии как о соединении круга тождества и круга различия при конструировании у Платона его идеального космоса. То, что необходимо называть подлинной теургией, есть, таким образом, по Проклу, подражание всегда различествующего становления всегда вечному и самотождественному идеальному принципу. В теургии происходит субстанциальное отождествление становящегося материального и вечно сущего идеального. О таком "подражании" материального идеальному, к чему сводится теургия, Прокл вообще говорит не раз (In Crat. 31, 27; 65, 25-26; 100, 20-22).

3. Конструктивная мифология

После того как теургия, то есть практическая мифология, вторглась с такой силой в философию, она с тех пор в античной философии уже осталась навсегда и после Порфирия только укреплялась. Конечно, прежде всего возник вопрос, что же такое теургия как практически осуществляемая мифология. Нужно было сначала описать самый феномен теургии, то есть исследовать проблему того, как возникла теургия и какие условия возможности для нее существуют, в чем ее специфический принцип. На эти вопросы ответила школа сирийского неоплатонизма, в которой Ямвлих точно установил, что в логическом плане теургия является учением о символе. Это и делает необходимым назвать сирийский платонизм школой описательного и конструктивного учения о теургии, равно как и последующую пергамскую школу понимать как школу систематического конструирования теории теургии.

Тут, однако нужно всячески опасаться абстрактного схематизма, поскольку элементы конструирования теургии были уже и у Порфирия, впрочем, в зачаточной форме, и поскольку элементы систематизации мифологии тоже необходимо находить уже у сирийцев, хотя, правда, тоже пока еще в примитивном виде, в виде примерных и изолированно-абстрактных набросков. Другими словами, когда мы говорим об описательном или систематическом конструктивизме в теургической области и приписываем это сирийскому и пергамскому неоплатонизму, то наличие того или другого типа конструирования в данных школах неоплатонизма нужно понимать не исключительно, не абсолютно раздельно, но каждый раз лишь в виде преимущественного и более яркого наличия одного принципа в сравнении с другим.

Но логическое конструирование теургического мифа не закончилось и в пергамском неоплатонизме. Тенденция систематизации здесь очень сильна. Но она не только была предвосхищена в сирийском неоплатонизме. Ведь в сирийском неоплатонизме мы уже находим, например, даже какое-то торжество принципа триадизма. Также необходимо сказать, что, будучи не в состоянии дать систему мифологии в целом, пергамский неоплатонизм выразил свое понимание системы, скорее, в виде общего и не очень подробно развитого порыва, в виде энтузиазма и романтических взлетов Юлиана, в то время как система Саллюстия уже гораздо ближе к системе мифологии, но, как мы видели, тоже далека от логически отточенных категорий и от систематического мотивирования мифов, привлекаемых ради построения системы. Поэтому логически конструированные мифология и теургия даже и в школах сирийского и пергамского неоплатонизма еще весьма далеки от законченной системы, хотя и содержат в себе необходимую для них описательную и предварительно дистинктивную картину.

Все это и выпало на долю афинского неоплатонизма, который оказался впервые продуманной от начала и до конца систематической диалектикой мифологии, а значит, и теургии. Поэтому то, что мы сейчас называем конструктивной мифологией, только в афинском неоплатонизме достигает своего завершения и становится тем, что можно назвать всеобщей и систематической диалектикой мифологии и теургии.

4. Необходимое условие для перехода от конструктивной мифологии к систематически-диалектической

Хотя сложное содержание афинского неоплатонизма можно будет понять только при условии достаточно подробного анализа, в целях ясности следует уже и теперь, в преддверии афинского неоплатонизма, формулировать то необходимое, чего не хватало в предыдущих школах неоплатонизма в смысле подробной разработки (как, например, у Ямвлиха) и что в разработанном виде смог дать только афинский неоплатонизм.

а) Прежде всего, при таком онтологическом понимании мифологии необходимо было окончательно свести счеты с той стороной человеческого сознания, которая обычно трактуется как субъективная фантастика и как постоянная человеческая склонность к выдумкам и сказкам. Надо было показать, что для мифологии действительно требуется фантазия, но что это не обыденная, бессильная и пассивная человеческая способность создавать чувственные образы как результат механического отображения тоже вполне чувственных предметов. Надо было показать, что мифологическая фантазия есть необходимая принадлежность всей вообще ноуменальной сферы, лежащей в основе всякого бытия. И интересно, что подобное понимание умопостигаемой, или умозрительной, фантазии выдвинул уже первый представитель афинского неоплатонизма, Плутарх Афинский (ниже, II 5), и, собственно говоря, даже еще Ямвлих.

б) Далее, для окончательного торжества мифа как законнейшего и необходимейшего оформления всякого бытия нужно было оправдать самую общую судьбу всякой ноуменальной категории. Надо было показать и доказать, что решительно всякая ноуменальная категория, окруженная материальным инобытием, обязательно переходит в это материальное инобытие, обязательно его создает, осмысляет, так как иначе ноуменальная область вообще не находилась бы в основе всякого бытия. Однако поскольку ноуменальная область по самому своему смыслу не допускает ровно никаких изменений и тем более никакой своей убыли, а при всех своих функциях в инобытии всегда остается самой собою, то необходимо, чтобы всякая ноуменальная идея, утвердившись в своем инобытии, оставалась в этом последнем самой же собой и свидетельствовала бы не о своем рассеянии и не о своем распылении, а о своем возвращении к самой же себе. Эта универсальная триада "пребывания в себе", "эманирования" из себя в свое инобытие и, наконец, "возвращения" из инобытия к самой себе, - эта триада, раз и навсегда оправдавшая и освятившая переход умозрительных категорий в мифологические имена, стала основным диалектическим учением у Прокла, хотя последнему здесь принадлежит, собственно говоря, только упорно проводимая терминология, а по существу дела здесь мы имеем достояние, можно сказать, и всего неоплатонизма.

Прокл является поклонником триады, энтузиастом триады, постоянным воспевателем триады и ее восторженным, неистовым служителем, певцом, жрецом, мистагогом. Текст Прокла повсюду буквально усыпан триадами. Сначала устанавливается одна триада; потом в каждом из трех членов этой триады устанавливается тоже своя триада; потом в этой триадической девятке каждый член опять триадичен. Философская эстетика Прокла есть священный трепет перед триадами, так что все сочинения Прокла становятся какой-то священной историей триадизма, каким-то неистовым культом триадизма.

в) Но раз мы заговорили о подходах к Проклу, то имеется еще одна идея, которая по своей вдохновенной значимости для Прокла вполне равняется триадической идее. Это - идея единства. Идея эта, конечно, характерна не только для всего неоплатонизма, но и для всего платонизма вообще, начиная с платоновского "Парменида". Но надо было и эту идею единства тоже довести до окончательной диалектической разработки. Прокл явился также жрецом и восторженным служителем этого единства. Со своим единым Прокл буквально не расстается нигде. Он нигде и никогда не устает находить все новые и новые логические оттенки в этой идее единства. Ниже (II 115) мы установим целых двенадцать типов единства у. Прокла; но, по существу, их даже не двенадцать, а, вероятно, сто двенадцать, и вообще их количество трудно исчислить. Триадизм и лежащий в его основе принцип абсолютного единства; четкая числовая раздельность триады и четкий выход за ее пределы; ее неизреченность, апофатия (или беспредикатность) и одновременно ее же ослепительная структура; ее едино-раздельная цельность и даже статуарность, ее скульптурность, - вот что является для Прокла его постоянным методом, его постоянным предметом. Триадический апофатизм, или апофатический триадизм, - вот в чем заключается философско-эстетические восторги Прокла, вот что требовало своей окончательной систематизации; и вот что, наконец, и получило свою завершительную систематизацию у Прокла.

г) Итак, если всерьез принимать, что мифология есть только символ ноуменального бытия, необходимо, чтобы и всякий конкретный миф оказывался символом той или другой умопостигаемой идеи и наглядной конструкцией умозрительной картины действительности, то есть буквально телесным воплощением абсолютно нетелесной идеи. Мы уже знаем, что попытки понимать мифы символически тянутся на протяжении всей истории античной мысли. Однако эти попытки всегда отличались в античности разрозненным и необязательным характером и отнюдь не всегда понимались буквально. Так, например, стоики прославились своим аллегорическим пониманием мифологии. Но все же стоический аллегоризм не был абсолютным, то есть не был буквальным; и если он понимал Геру как воздух, то Гера и воздух были для него все же разными областями и только косвенно указывали друг на друга, а не были тождеством в буквальном смысле слова. Неоплатонизм в своем завершительном виде не мог оставаться на стадии такого аллегоризма. Для него Гера и воздух являются в буквальном смысле слова одним и тем же бытием, являются буквальным и нерасторжимым тождеством, являются в последней своей основе единой и нераздельной субстанцией. А что касается образа Геры как идеи и что касается воздуха как материальной стихии, то с точки зрения завершительной неоплатонической диалектики мифа это только разные аспекты одного и того же. И действительно, Прокл дает неувядаемые образцы диалектического конструирования почти всех главнейших мифологических образов, известных в античности.

Сейчас мы указываем только в виде примера на те очередные задачи, которые предстояло решать афинскому неоплатонизму. Здесь важно то, что античная мифология только в афинском неоплатонизме получила для себя логическую конструкцию с буквальным использованием всего того, что содержится в мифе. А поскольку миф есть, как мы указали выше, субстанциальное, то есть буквальное, тождество идеи и материи, то ясно, что в те времена наступала непререкаемая и непреодолимая потребность понимать мифологию так, чтобы ее логика отражала в себе эту материальную сторону мифа, то есть всю ее материальную осуществленность, а тем самым и оправдала всю ее сказочность, магичность и теургичность. Все это и мотивирует для нас историческую необходимость завершения неоплатонизма в его афинской школе.

Примечания

1. I т. - М., 1963; II т. - 1969; III т. - 1974; IV т. - 1975; V т. - 1979; VI т. - 1980. В ссылках - ИАЭ с обозначением тома римской цифрой и страниц арабскими цифрами. Кроме того, отдельным изданием, дополняющим материалы V т. ИАЭ, вышла книга "Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н.э. (М., 1979). В 1986 году автор удостоен Государственной премии СССР за I-VI тт. ИЭА.

2. Лосев А.Ф. Парменид. Диалектика одного и иного как условие возможности существования порождающей модели (Платон. Соч. в 3-х т., т. 2. М., 1970, с. 588-590). Из современных исследований платоновского "Парменида" мы обратили бы внимание на толковое изложение этого диалога у Ж.Труяра в его статье о неоплатонических интерпретациях платоновского "Парменида" в кн.: Etudes neoplatoniciennes. Neuchatel, 1973, p. 9-26.

3. Kroll W. Ein neuplatonischer Parmenide's Commentar in einem Turiner Palimpsest. - Rheinisches Museum, 1892, 47, S. 599-627.

4. Hadot P. Porphyre et Victorinus. I. Paris, 1968.

5. Последнее издание - Oracles Chaldaiques, ed. E. des Places, Paris, 1971.

6. См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 449-461. Пер: М.Л.Гаспарова.

7. Наdot P. La metaphysique de Porphyre (Entretiens sur l'Antiquite classique, t. XII. Jeneve, 1966, p. 127-157). Имеется немецкий перевод этой работы в издании: Die Philosophie des Neuplatonismus, hrsg. von Clemens Zintzen. Darmstadt, 1977, S. 209-237.

8. Wallis R. Т. Neo-platonism. London, 1972.

9. Theiler W. Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin, 1966, S. 258-262.

10. Эта работа В.Дойзе приводится нами ниже, причем в данном случае имеем в виду с. 13-14.

11. Deuse W. Der Demiurg bei Porphyrios und Jamblich. - In: Die Philosophie des Neuplatonismus, hrsg. von Clemens Zintzen, S. 238-278.

12. Сообщение о точной атрибуции соответствующего мнения Порфирия можно почерпнуть во введении к новейшему изданию "Платоновской теологии" Прокла (Proclus. Theologie Platonicienne, Livre I. Texte etabli et traduit par H. O. Saifrey et L.G.Westerink. Paris, 1968, p. LXXXI, примеч. 1).

13. Этому трактату Немезия в последние два столетия не очень везло: наиболее критическим, хорошо прокомментированным и по сей день является издание начала XIX века: Nemesius Emesenus. De natura hominis graece et latine, ed. Chr. Fr. Matthaei, Halae Magdeburgicae, 1802. Ценность его бесспорна: не случайно новейший исследователь Немезия Г.Дерри решил воспользоваться именно этим старинным изданием. Кроме того, когда в последние десятилетия возник вопрос об издании Немезия, то не нашли ничего лучшего, как механически воспроизвести именно это издание 1802 года. Новейшая перепечатка относится к 1967 году. Имеется русский перевод трактата: Немезий, еп. Емесский. О природе человека, перев. Ф.С.Владимирского, Почаев, 1905.

14. Dorrie H. Porphyrios' "Symmikta zetemata" (в серии Zetemata Monographien zur klassischen Altertumswissenschaft, H. 20, Munchen, 1959).

15. Dorrie H. Op. cit., S. 17-18, 30, 34, 39, 42-44, 47, 49, 54, 62, 69, 74-75, 80, 94, 134.

16. Dorrie H. Op. cit., S. 159-161.

17. Правда, за много лет до Г.Дерри этого вопроса коснулся В.Тейлер. См.: Theiler W. Porphyrios und Augistin, Halle, 1933 (в серии Schriften der Konigsberger Gelehrten Gesellschaft, I).

18. Bidez J. Vie de Porphyre... Zeipzig, 1913, p. 158-162.

19. Smith Andrew. Porphyry's place in the Neoplatonic tradition. The Hague, 1974.

20. Smith A. Op. cit., p. 2-6.

21. Smith A. Op. cit., p. 7-19.

22. Smith A. Op. cit., p. 20-39.

23. Smith A. Op. cit., p. 43.

24. Ibid., р. 40-55.

25. Smith A. Op. cit., p. 56-68.

26. Ibid., р. 69-80.

27. Smith A. Op cit., p. 145-150.

28. Ibid., р. 142-150.

29. Поскольку письмо Порфирия к жрецу Анебону до нас не дошло, мы его излагаем по одной старой и весьма внушительной реконструкции XVII в., принадлежащей англичанину Томасу Галлею и перепечатанной в издании Г.Партея (ниже, библ., с. 423) с. XXIX-XLV. Новейшая итальянская реконструкция А.Содано (там же), к сожалению, не снимает всех трудностей и противоречий в текстах Г.Партея, возникающих в связи с разнобоем источников.

30. Porphyrii. De philosophia ex oraculis haurienda, ed. Gustavus Wolff. Berolini, 1856.

31. Bidez J. Vie de Porphyre..., S. 18.

32. Тексты из этого комментария Порфирия к "Гармонике" Птолемея переведены для настоящего издания под ред. А.Ф.Лосева.

33. During I. Ptolemaios und Porphyrios uber die Musik. - Goteborgs hogskolas Arsskrift. Bd XI, 1934, S. 141-143.

34. Сентенции 21, 24, 28, 37 для настоящего издания переведены под ред. А.Ф.Лосева.

35. Bidez J. Op. cit., p. 143-158 и в греческих текстах 1*-23*.

36. Переводы из Евсевия сделаны В.В.Бибихиным под ред. А.Ф.Лосева.

37. В цитируемом нами тексте фрагментов Евсевия-Порфирия у Биде отсутствует обозначение девятого фрагмента и после восьмого начинается сразу десятый. Вероятно, это типографский недосмотр, почему 8 фрг. и вышел обширнее других. Мы следуем тому обозначению, которое фактически имеется у Биде.

38. Bidez J. Op. cit., p. 23-28.

39. Bortzler M. Porphyrios' Schrift von den Gotterbildern. Erlangen, 1903.

40. Поскольку этот трактат уже изучался у нас и переводился А.А.Тахо-Годи, мы, с разрешения автора, позволим себе привести целиком его работу "Художественно-символический смысл трактата Порфирия "О пещере нимф" (Вопр. классич. филологии, VI. М., 1976, с. 3-24). Нами вводятся здесь только мелкие внешние поправки и делается общее историко-эстетическое заключение. Перевод самого этого трактата, принадлежащий тоже А.А.Тахо-Годи, приводится нами ниже (II 383) в приложениях.

41. L'Odyssee. Poesie Homerique, t. II. Texte etabli et traduit par V.Berard. Paris, [1924], p. 141 - 142. Так же незаинтересованно и позитивно, с указанием на сталактиты и сталагмиты пещер и глухо ссылаясь на Порфирия, останавливается на этих стихах В.Стенфорд в своем, одном из лучших, издании "Одиссеи" (The Odyssey of Homer, ed. by W.B.Stanford, v. II, 2 ed. London, 1962, p. 202).

42. Перечень комментаторов Гомера см.: Sengebusch M. Homerica dissertatio prior. - In: Homeri Ilias, ed. W.Dindorf. Lipsiae, 1855.

43. Hersman A.B. Studies in Greek allegorical interpretation. Chicago, 1906.

44. Friedl A.J. Die Homer-Interpretation des Neuplatonikers Proclos Wurzburg, 1936. Diss.

45. Wehrli F. Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers in Altertum. Basel, 1928. Diss.

46. Biffiere F. Les mythes d'Homere et la pensee grecque. Paris, 1956

47. Вiffiere F. Op. cit., p. 432.

48. E.Доддс считает, что Нумений скорее неопифагореец, чем представитель среднего платонизма: Dodds E.R. Numenius and Ammonius. - Entretiens sur l'antiquite classique, t. V. Les sources de Plotin. Vandoeuvres - Geneve, 1957, p. 11.

49. Лосев А.Ф. Статьи по истории античной философии для IV-V томов "Философской энциклопедии". М., 1965, с. 66.

50. Т.Уиттекер назвал трактат Порфирия "интересным примером интерпретации поэтической мифологии" (Whittaker Th. - The N.eoplatonists, 4 ed. Hildesheim, 1961, p. 109).

51. См.: История греческой литературы, т. III. М., 1960, с. 386.

52. Porphyr. Vita Plotini, 15. Л.Робен считает Порфирия скорее филологом и ученым профессором, чем философом, что вряд ли имеет свои основания (Robin L. La pensee grecque et les origines de l'esprit scientifique. Paris, 1963, p. 449).

53. Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis commentarii ad Homeri Odysseam ad fidem exempli romani editi, t. 11. Lipsiae, 1826.

54. О понятии "история" в античности см.: Тахо-Годи А.А. Ионийское и аттическое понимание термина "история" и родственных с ним. Эллинистическое понимание термина "история" и родственных с ним. - Вопр. классич. филологии, II. М., 1969, с. 107-157.

55. Для Порфирия поэтому важно не слово, а значение его, знаковость (semainomenon). - Theiler W. Forschungen zum Neuplatonismus. Berlin, 1966, S.303.

56. Данное место читается различно. По-гречески здесь стоит или mysticon - "мистических", "тайных" символов, или mythicon - "мифических". Порфирий, скорее всего, имеет в виду миф, выраженный символически.

57. Об огромном философском (а не только религиозном) интересе в греко-римском мире начиная с I в. н.э. к судьбе души и о возникновении систем построения ее бытия см.: Brehier E. L'idee du neant et de l'origine radicale dans le neoplatonisme grec. - In: Etudes de philosophie antique. Paris, 1955, p. 248-283.

58. Большое количество подобного фактического материала, но без какого-либо философского или символико-поэтического истолкования можно найти v Е.Кагарова (Культ фетишей, растений и животных в древней Греции. СПб., 1913, с. 19-21, 134-140, 305-306). О магической силе, заключенной в органической и неорганической природе, см.: Rohr J. Der okkulte Kraftbegriff im Altertum. Leipzig, 1923, S. 77-95.

59. Античное представление о "случайности" рассмотрено в статье: Тахо-Годи А.А. Природа и случай как стилистические принципы новоаттической комедии. - Вопр. классич. филологии, III-IV. М., 1971, с. 224-258.

60. Oratores Attici, acced. scholia С. Muller - J. Hunziker, v. II. Paris, 1858.

61. О земле и народных верованиях древних, однако без символических обобщений см.: Dietrich A. Mutter Erde. Ein Versuch uber Volksreligion, Leipzig - Berlin, 1905.

62. Этим очистительным и пророческим функциям воды специально посвящена интереснейшая работа: Nink M. Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten. Leipzig. 1921, S. 1 - 100.

63. Душа, отвергающая рождение, лишена влаги. Ср. у Гераклита: "Сухая душа - мудрейшая и наилучшая" (В 118).

64. Cook A. The bee in Greek mythology. - Journal of Hellenic Studies, 1895, XV, p. 1-24.

65. Укажем старую, но интересную по фактам работу: Robert-Tornow W. De apium melisque apud veteres significatione et symbolica et mythologica. Berlin, 1893.

66. Правда, Порфирий ограничивает свое понимание пчелы-души. Пчелы У него - души, которые хотят жить на земле праведно, чтобы вернуться к бессмертным богам. Это ограничение Порфирия как продукт аллегорического толкования (трудолюбивая пчела - праведная душа) отрицает В.Клингер (Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1911, с. 140).

67. О целебных свойствах меда и применении его в народной медицине см.: Roscher W.H. Nektar und Ambrosia. Leipzig, 1883, S. 51-60.

68. Внушительная картина реставраторских тенденций поздней античности дается в кн.: Wilamowitz-Moellendorff U. v. Der Glaube der Hellenen, 3. Aufl., Bd II. Basel, 1955, S. 421-524. Известное сочинение Порфирия "Против христиан", сожженное в 448 году н.э., характеризует, в частности, эти тенденции.

69. Правда, в эпоху поздней античности были попытки сакрализации мифа для укрепления его позиций в борьбе с христианством, в то время как для александрийцев был характерен "отрыв мифологического сюжета от уз религии, то есть изъятие мифа из былой, некогда окружающей его сакрально-культовой оболочки" (Толстой И.И. Миф в александрийской поэзии. - Статьи о фольклоре. Л., 1966, с. 174).

70. О преодолении антитезы классики и поздней античности в философии: Kramer H.J. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Amsterdam, 1964 (особенно с. 12-19, 403-447).

71. Т.Уиттекер (Указ. соч., с. 204) считает, например, что от Фалеса до Прокла идет общая линия развития, получившая два разветвления. Одно - натурфилософы: Сократ, Платон, Аристотель; другое - "развитой натурализм стоиков и эпикурейцев" с их "последователями" - неоплатониками.

72. Более подробно с недошедшим до нас антихристианским трактатом Порфирия читатель может познакомиться по книге А.Рановича "Античные критики христианства" (М., 1935, с. 121-170). А.Ранович, кроме того, приводит здесь еще отрывки из трактата некого Макария Магнета, как предполагают, Макария, епископа Магнесийского конца IV в. Рукопись Макария Магнета имела свою длинную историю, с которой можно познакомиться по А.Рановичу, и впервые была издана целиком только в 1876 г. Этот трактат построен в виде спора язычника с христианином. Доводы язычника, как думает А.Ранович и некоторые зарубежные теологи, восходят к Порфирию. Так это или нет - сказать невозможно. Но как бы ни отвечать на этот вопрос, враждебное, злобное и почти фанатичное ниспровержение христианства у Порфирия тут, во всяком случае, налицо.

73. Larsen В.D. La place de Jamblique dans la philosophie antique tardive. - De Jamblique a Proclus: Entretiens prepares et presides par Heinrich Dorrie. Vandoeuvres - Geneve, 1974, p. 4-5.

74. Из "Халдейских оракулов" здесь можно было бы привести фрагмент 26, как это делает, например, Е. des Places в своей работе "La religion de Jamblique" (De Jamblique a Proclus. Vandoeuvres - Geneve, 1974, p. 73).

75. Конъектура Диллона.

76. B.D.Larsen. Jamblique de Chalcis. Exegete et philosophe. 1-2. Aarhus, 1972.

77. Rhode Е. Gegone in den Biographica des Suidas. Beitrage zu einer Geschichte der litterarhistorischen Forschung der Griechen. - Kleine Schriften. I. Tubingen - Leipzig, 1901, S. I14-184.

78. Ср.: Philip. J.A. The Biographical Tradition Pythagoras. - Transactions and Proceedings of the American Philological Society, 90, 1959, p. 185-194. Здесь важно сопоставление биографий Пифагора, Ямвлиха, Порфирия у Диогена Лаэрция. Для этой темы можно упомянуть также работу: Boyd M.J. Chronology in Porphyry's Vita Plotini. - Classical Philology, 32, 1937, p. 241-257.

79. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н.э. M., 1979. с. 153-154.

80. Об истории термина "символ" имеется статья: Тахо-Годи А.А. Термин "символ" в древнегреческой литературе. - Образ и слово (Вопр. классич. филологии, VII). М., 1980, с. 16-57.

81. Larsen В.D. Op. cit., p. 147.

82. Merlan Ph. From platonism to neoplatonism. 3 ed. The Hague, 1975.

83. Philip J.A. The biographical tradition: Pythagoras. - Transactions and proceedings oi the American Philological society, 90, 1959, p. 185-194.

84. Robbins F.E. Posidonius and the sources of Pythagorean Arithmology. - Classical philology, 15, 1920, p. 309-322; The tradition of greek arithmology. - Ibid., 16, 1921, p. 97-123.

85. Staehle K. Die Zahlenmystik bei Philon von Aleksandreia. Leipzig, 1931. Diss.

86. Robbins F.K. Arithmetic in Philo Judaeus. - Classical Philology, 26, 1931, p. 345-361.

87. Delatte A. Etudes sur la litterature pythagoricienne. 1915, особенно с. 206-208.

88. Heiberg J.L. Anatolius sur les dix premiere nombres. - Annales internationales d'histoire. Congres de Paris 1900. 5-e section. Histoire des sciences. Paris, 1901, p. 27-55.

89. Borghorst G. De Anatolii fontibus. Berolini, 1905. Diss.

90. Rasсhе К. De Jamblicho libri qui inscribitur de mysteriis auctore. Munster, 1911. Diss.

91. О языке богов и демонов в античности трактуют следующие авторы: Guntert H. Von der Sprache der. Gotter und Geister. Halle, 1921; Theiler W. Die Sprache des Geistes in der Antike. - В сборнике статей этого автора: Forschungen zum Neuplatonismus. Berlin, 1966 (перепечатка статьи 1954 г.).

92. Сasel О. De philosophorum graecorum mystico silentio. Giessen, 1919.

93. Лосев А.Ф. Статьи по истории античной философии для IV-V томов "Философской энциклопедии", с. 76-77.

94. О резкой противоположности послеплотиновских неоплатоников самому Плотину читаем в кн.: Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918, с. 298.

95. Smith A. Op. cit., p. 81-99.

96. Smith A. Op. cit., p. 100-110.

97. Ibid., р. 122-141.

98. Лосев А.Ф. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии. - Учен. зап. МГПИ им. В.И.Ленина, т. 72, 1953, с. 133-135. Ср. его же статью "Посейдон" в "Мифах народов мира", т. 2.

99. Более широкую трактовку Гефеста, чем просто бога огня, автор дает в цитированной работе "Олимпийская мифология..." (с. 147-163).

100. Приводимые ниже отрывки из этих речей Юлиана переведены под редакцией А.Ф.Лосева. Рубрикация сочинений Юлиана дается по боковой пагинации, принятой во всех изданиях начиная с XVII в.

101. Исторический контекст платоновского учения о Солнце довольно подробно представлен в комментариях А.А.Тахо-Годи к переводу "Государства" Платона (Платон. Соч., т. 3 (1). М., 1971, с. 633-635).

102. Все эти авторы, и более подробно, с указанием первоисточников, вместе с другими авторами, трактующими ту же тему, рассматриваются в кн.: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с 482-531.

103. Подробнее об этих текстах см.: Лосев А.Ф. Указ. соч., с. 518.

104. Подробный анализ этой главы см.: Лосев А.Ф. Указ. соч., с. 580-581.

105. Имеется перевод: Речи Либания. Пер. С.Шестакова. I-II. Казань, 1912-1916.

106. ВДИ, 1970, №1, с. 213.

107. ВДИ, 1970, №1, с. 223.

108. ВДИ, 1970, №1, с. 222

109. Hахов И.М. Клиническая литература. М., 1981, С. 239-262.

110. Алфионов Я. Император Юлиан и его отношение к христианству. Изд. 2-е. М., 1880, с. 132-133.

111. Имеется русский перевод: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Изд. 3-е. Ч. 1. М., 1889, с. 68-175.

112. Розенталь H.H. Социальные основы языческой реакции императора Юлиана. Автореф. докт. дисс. - ИАН ООН, 1945, №5, с. 387-391.