8)Психологическое направление фрейд к.Г. Юнг трансперсональная психология

Аналитическая психология — одно из психодинамических направлений^[1], основателем которого является швейцарский психолог и культуролог К. Г. Юнг^[2]. Это направление родственно психоанализу, однако имеет существенные отличия. Его суть заключается в осмыслении и интеграции глубинных сил и мотиваций, стоящих за человеческим поведением, посредством изучения феноменологии сновидений, фольклора и мифологии. Аналитическая психология опирается на представление о существовании бессознательной сферы личности, являющейся источником целительных сил и развития индивидуальности. В основе этого учения лежит понятие коллективного бессознательного, в котором нашли отражение данные антропологии, этнографии, истории культуры и религии, проанализированные Юнгом в аспекте биологической эволюции и культурно-исторического развития, и которое проявляется в психике индивида. В отличие от естественно-научного подхода экспериментальной психологии, аналитическая психология рассматривает не абстрактного изолированного индивида, а индивидуальную психику как опосредованную культурными формами и тесно связанную с психикой коллективной^[3].

В качестве единицы анализа психики Юнг предложил понятие архетипа как надперсональной врожденной модели восприятия, мышления и переживания на различных уровнях психики человека: животном, общечеловеческом, родовом, семейном и индивидуальном. Энергетика архетипа обусловлена тем, что он является реализацией либидо — универсальной психической энергии, которая — в отличие от концепции либидо Фрейда — не имеет собственной определенной окраски (например, сексуальной), а может иметь различные проявления в разных областях жизни человека. В процессе личного исследования собственной психики — анализа человек встречается со своим бессознательным через понимание символов, которые можно встретить во всех сферах жизни: в сновидениях, искусстве, религии, отношениях с другими людьми. Символический язык бессознательного следует изучать и понимать с привлечением данных мифологии, этнологии, религиоведения. Внимание и открытость к этим процессам гармонизирует жизнь человека.

Юнг также дал описание экстравертной (направленной преимущественно на внешний мир) и интровертной (направленной на внутренний, субъективный мир) установок и четырёх функций, по роли которых в индивидуальной психике выделяются типы личности.

Невроз с точки зрения аналитической психологии — это результат дисгармоничных отношений между индивидуальным сознанием и архетипическими содержаниями. Цель психотерапии состоит в том, чтобы помочь индивиду установить (или восстановить) здоровую связь с бессознательным. Это означает, что сознание не должно быть ни поглощено бессознательными содержаниями (что определяется как состояние психоза), ни изолировано от них. Встреча сознания с символическими посланиями бессознательного обогащает жизнь и способствует психологическому развитию. Юнг считал процесс психологического роста и созревания (который он называл индивидуацией) ключевым процессом жизни каждого отдельного человека и общества в целом.

Для движения по пути индивидуации человеку следует допустить встречу с чем-то в своей личности, что находится за пределами Эго. Этому способствует работа со сновидениями, знакомство с религиями и различными духовными практиками и критическое отношение к социальным закономерностям (а не слепое нерефлексивное следование привычным нормам, убеждениям, стереотипам).

Производными аналитической психологии являются:

• Архетипическая психология^[4]

• Юнгианская символдрама (кататимно-имагинативная терапия)

• Юнгианская арт-терапия

• Юнгианская психодрама^[5]

• Процессуально ориентированная терапия

• Песочная терапия^[6]

• Неоэриксонианский гипноз^[7]

• Юнгианская типология^[

ответвление психоанализа, разработанное швейцарским психологом и философом Карлом Густавом Юнгом. Вначале Юнг был учеником, сотрудником и другом Фрейда, но уже с 10-х годов они резко разошлись по ряду принципиальных вопросов. Юнг критически относился к тому, что Фрейд сводил причину всех неврозов и других психических заболеваний к сексуальным проблемам. Юнг считал недопустимым трактовать все явления бессознательного с точки зрения вытесненной сексуальности. Юнгианская трактовка либидо значительно более широкая. По его мнению, невроз и другие психические заболевания проявляются как поворачивание либидо вспять, что приводит к репродуцированию в сознании больного архаических образов и переживаний, которые рассматриваются как "первичные формы адаптации человека к окружающему миру". Фрейд и Юнг были людьми разных поколений и культур. Как это ни парадоксально, Фрейд по своим эмоциональным и рациональным установкам был человеком позитивных ценностей ХIХв. Юнг был человеком ХХ в., лишенным позитивистских предрассудков. Он занимался алхимией и астрологией, гадал по"Книге перемен", внес значительный вклад в изучение мифа. Это резкое различие между личностями Фрейда и Юнга сказалось на их понимании природы бессознательного. Основной точкой размежевания фрейдовского психоанализа и юнгианской А.п. является тот факт, что с точки зрения последней бессознательное носит коллективный характер. Юнг писал: "У этих содержаний есть одна удивительная способность - их мифологический характер. Они как бы принадлежат строю души, свойственному не какой-то отдельной личности, а человечеству вообще. Впервые столкнувшись с подобными содержаниями, я задумался о том, не могут ли они быть унаследованными, и предположил, что их можно объяснить расовой наследственностью. Для того чтобы во всем этом разобраться, я отправился в Соединенные Штаты, где, изучая сны чистокровных негров, имел возможность убедиться в том, что эти образы не имеют никакого отношения к так называемой расовой или кровной наследственности, равно как и не являются продуктами личного опыта индивида. Они принадлежат человечеству в целом, поэтому имеют коллективную природу. Воспользовавшись выражением Святого Августина, я назвал эти коллективные проформы архетипами. "Архетип" означает type (отпечаток), определенное образование архаического характера, содержащее, как по форме, так и посмыслу, мифологические мотивы. В чистом виде последние присутствуют в сказках, мифах, легендах, фольклоре". Эти носители коллективного бессознательного понимались Юнгом в разные периоды по-разному: то как нечто вроде коррелята инстинктов, "то как результат спонтанного порождения образов инвариантными для всех времен и народов нейродинамическими структурами мозга". В любом случае Юнг считал, что архетип не может быть объяснен и этим исчерпан. Когда в фантазии появляется образ солнца, или льва, который с ним отождествляется, или короля, или дракона, стерегущего сокровище, то, считает Юнг, это ни тои ни другое, а некое третье, которое весьма приблизительно выражается этими сравнениями. Единственно, что доступно психологии, - это описание, толкование и типология архетипов, чему и посвящена огромная часть наследия Юнга. Толкования его часто произвольны. Понимая это, Юнг был склонен подчеркивать близость методов А. п. методам искусства, а иногда и прямо заявлял, что он открыл новый тип научной рациональности. Анализируя формы взаимодействия архетипов с сознанием, Юнг выделял две крайности, которые, с его точки зрения, равноопасны для индивидуального и социального бытия человека. Первую крайность он видел в восточных религиозно-мистических культах, где личностное начало растворяется в коллективном бессознательном. Другая крайность - это западное индивидуалистическое рациональное мышление, где, напротив, подавляется коллективное бессознательное. В противовес этим крайностям Юнг развивал учение об индивидуальности как интеграции сознательдого и бессознательного начал психики индивида через символическое толкование и субъективное проживание своих архетипических структур. Ценность А. п. он видел в том, чтобы давать индивидуальному сознанию адекватные истолкования архетипической символики для облегчения процессов индивидуации, то есть психического развития ивдивида путем ассимиляции сознанием содержаний личного и коллективного бессознательного. Конечной целью индивидуального развития является достижение личностной целостности и неповторимости. Концепция Юнга оказала решающее воздействие на формирование транcперсональной психологии.

9. Структуралистская теория мифа Леви-Строса

Всю историю культуры Юнг рассматривал как трансформацию мифов, возведение их на все более высокие ступени. Тем самым признавалось, что мифологическому мышлению присущи свойства, сближающие его с научным: обобщение, анализ, классификация. К. Леви-Строс полагал, что сущность мифа заключается не в стиле или манере изложения, а в истории, которая излагается. Миф связан с прошлыми событиями, которые образуют постоянную структуру, одновременную для прошлого, для настоящего и будущего. Леви-Строс уподоблял миф кристаллу "в мире физической материи", образно выражая представление о мире как концентрации свойств культуры и мира. В мифе свернуто все то, что в истории культуры развито и развернуто. Такое понимание роли мифа дало основание Леви-Стросу рассматривать логику мифологического мышления не менее взыскательной, чем логику научного мышления. Каменный топор, считал он, сделан не хуже, чем топор из Железа, просто железо лучше камня.

10. Отечественные теории мифа

Дореволюционные учёные в основном находились в русле общеевропейских научных течений. Отсутствие собственной развитой мифологии наложило определённый отпечаток и на изучение мифологии как таковой. В советской науке, базирующейся на марксистско-ленинской методологии, изучение теории мифа в основном шло по двум руслам — работы этнографов в религиоведческом аспекте, и работы филологов (преимущественно «классиков»); в последние годы к мифологии стали обращаться лингвисты-семиотики при разработке проблем семантики. К первой категории относятся кроме трудов В. Г. Богораза и Л. Я. Штернберга советского периода работы А. М. Золотарёва, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Ю. П. Францева, А. И. Шаревской, М. И. Шахновича и др. Главным объектом исследования в их работах является соотношение мифологии и религии, религии и философии и особенно отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной организации, различных обычаев и верований, первых шагов классового неравенства и др. А. Ф. Анисимов и некоторые другие авторы слишком жёстко связывают миф с религией, а всякий сюжет, не имеющий прямой религиозной функции, отождествляют со сказкой как носительницей стихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. В книге Золотарёва в связи с проблемой дуальной экзогамии даётся анализ дуалистических мифологий, предвосхищающий изучение мифологической семантики в плане бинарной логики, которое ведётся представителями структурной антропологии. В. Я. Пропп в «Морфологии сказки» (1928) выступил пионером структурной фольклористики, создав модель сюжетного синтаксиса волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц; в «Исторических корнях волшебной сказки» (1946) под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мотивов с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. А. Ф. Лосев, крупнейший специалист по античной мифологии, в отличие от некоторых этнографов, не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, он настаивает на неразделённости в мифе идеального и вещественного, вследствие чего и является в мифе специфичная для него стихия чудесного. В 20—30-х гг. в СССР вопросы античной мифологии в соотношении с фольклором (в частности, использование народной сказки как средства реконструкции первоначальных редакций историзированных и иногда освящённых культом античных мифов) широко разрабатывались в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого. И. Г. Франк-Каменецкий и О. М. Фрейденберг исследовали миф в связи с вопросами семантики и поэтики. В некоторых существенных пунктах они предвосхитили Леви-Строса (в частности, к его «трансформационной мифологии» очень близко их представление о том, что одни жанры и сюжеты являются плодом трансформации других, «метафорой» других). M. M. Бахтин в своей работе о Рабле через анализ «карнавальной культуры» показал фольклорно-ритуально-мифологические корни литературы позднего средневековья и Ренессанса — именно своеобразная народная карнавальная античная и средневековая культура оказывается промежуточным звеном между первобытной мифологией — ритуалом и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В. В. Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Исходя из принципов структурной лингвистики и леви-стросовской структурной антропологии, они использовали достижения и старых научных школ, в частности мифологической фольклористики. Большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппозиций. Методы семиотики используются в некоторых работах Е. М. Мелетинского (по мифологии скандинавов, палеоазиатов, по вопросам общей теории мифа).

11.Специфика классификация мифа. Основные типы мифов

Мифы этиологические (букв. «причинные», т. е. объяснительные) — это мифы, объясняющие появление различных природных и культурных особенностей и социальных объектов. В принципе, этиологическая функция присуща большинству мифов и специфична для мифа как такового. Практически под этиологическими мифами понимаются прежде всего рассказы о происхождении некоторых животных и растений (или их частных свойств), гор и морей, небесных светил и метеорологических явлений, отдельных социальных и религиозных институтов, видов хозяйственной деятельности, а также огня, смерти и др. Подобные мифы широко распространены у первобытных народов, они часто слабо сакрализованы. Как особую разновидность этиологических мифов можно выделить мифы культовые, объясняющие происхождение обряда, культового действия. В случае эзотеричности культового мифа, он может быть сильно сакрализован.

Мифы космогонические (большей частью менее архаические и более сакрализованные, чем этиологические) повествуют о происхождении космоса в целом и его частей, связанных в единой системе. В космогонических мифах особенно отчётливо актуализуется характерный для мифологии пафос превращения хаоса в космос. В них непосредственно отражаются космологические представления о структуре космоса (обычно трёхчастной вертикально и четырёхчастной горизонтально), описывается его вегетативная (мировое древо), зооморфная или антропоморфная модель. Космогония обычно включает разъединение и выделение основных стихий (огонь, вода, земля, воздух), отделение неба от земли, появление земной тверди из мирового океана, установление мирового древа, мировой горы, укрепление на небе светил и т. п., затем создание ландшафта, растений, животных, человека.

Мир может возникнуть из первоэлемента, например, из мирового яйца или из антропоморфного первосущества-великана. Различные космические объекты могут быть найдены, даже похищены и перенесены культурными героями (см. ниже), порождены биологически богами или их волей, их магическим словом.

Частью космогонических мифов являются мифы антропогонические — о происхождении человека, первых людей, или племенных первопредков (племя в мифах часто отождествляется с «настоящими людьми», с человечеством). Происхождение человека может объясняться в мифах как трансформация тотемных животных, как отделение от других существ, как усовершенствование (самопроизвольное или силами богов) неких несовершенных существ, «доделывание», как биологическое порождение богами или как изготовление божественными демиургами из земли, глины, дерева и т. п., как перемещение неких существ из нижнего мира на поверхность земли. Происхождение женщин иногда описывается иначе, чем происхождение мужчин (из другого материала и т. п.). Первый человек в ряде мифов трактуется как первый смертный, ибо уже существовавшие ранее боги или духи были бессмертны.

К космогоническим мифам примыкают мифы астральные, солярные и лунарные, отражающие архаические представления о звёздах, солнце, луне и их мифологических персонификациях.

Мифы астральные — о Звёздах и планетах. В архаических мифологических системах звёзды или целые созвездия часто представляют в виде животных, реже деревьев, в виде небесного охотника, преследующего зверя, и т. п. Ряд мифов заканчивается перемещением героев на небо и превращением их в звёзды или, напротив, изгнанием с неба не выдержавших испытания, нарушивших запрет (жён или сыновей жителей неба). Расположение звёзд на небе может трактоваться и как символическая сцена, своеобразная иллюстрация к тому или иному мифу. По мере разработки небесной мифологии звёзды и планеты строго прикрепляются (отождествляются) к определённым богам. На основе строгого отождествления созвездий с животными в некоторых ареалах (на Ближнем Востоке, в Китае, у части американских индейцев и др.) складывались закономерные картины движения небесных светил. Представление о воздействии движения небесных светил на судьбу отдельных людей и всего мира создало мифологические предпосылки для астрологии.

Мифы солярные и лунарные в принципе являются разновидностью астральных. В архаических мифологиях Луна и Солнце часто выступают в виде близнечной пары культурных героев или брата и сестры, мужа и жены, реже родителя и ребёнка. Луна и Солнцетипичные персонажи дуалистических мифов, построенных на противопоставлении мифологических символов, причём Луна (Месяц) большей частью маркирована отрицательно, а Солнце — положительно. Они представляют оппозицию и двух тотемных «половин» племени, ночи и дня, женского и мужского начала и т. д. В более архаических лунарных мифах месяц представляется чаще в виде мужского начала, а в более развитых — женского (зооморфного или антропоморфного). Небесному существованию Луны и Солнца (как и в случае со звёздами) иногда предшествуют земные приключения пары мифологических героев. Некоторые специально лунарные мифы объясняют происхождение пятен на Луне («Лунный человек»). Собственно солярные мифы лучше представлены в развитых мифологиях, в архаических — популярны мифы о происхождении Солнца или об уничтожении лишних солнц из первоначального их множества. Солнечное божество тяготеет к тому, чтобы стать главным, особенно в древних обществах, возглавляемых обожествлённым царём-жрецом. Представление о движении солнца часто ассоциируется с колесом, с колесницей, в которую впряжены кони, с борьбой против хтонических чудовищ или богом грозы. Суточный цикл также отражается в мифологическом мотиве исчезающего и возвращающегося солнечного божества. Уход и приход могут быть перенесены с суток на сезоны. Универсальный характер имеет миф о дочери солнца.

Мифы близнечные — о чудесных существах, представляемых в виде близнецов и часто выступающих в качестве родоначальников племени или культурных героев. Истоки близнечных мифов прослеживаются в представлениях о неестественности близнечного рождения, которое у большинства народов мира считалось уродливым. Наиболее ранний пласт близнечных представлений наблюдается в зооморфных близнечных мифах, предполагающих родство между животными н близнецами. В мифах о близнецах-братьях они, как правило, выступали сначала соперниками, а позднее становились союзниками. В некоторых дуалистических мифах братья-близнецы не антагонистичны друг другу, а являются воплощением разных начал (см. выше мифы солярные). Есть мифы о близнецах брате и сестре, но встречаются и усложнённые варианты, где в кровосмесительных браках брата и сестры предпочитается наличие нескольких братьев. Особенностью многих африканских близнечных мифов является совмещение обоих рядов мифологических противоположностей в одном мифологическом образе (т. е. близнечные существа — двуполые).

Мифы тотемические составляют непременную часть комплекса тотемических верований и обрядов родоплеменного общества; в основе этих мифов лежат представления о фантастическом сверхъестественном родстве между определённой группой людей (родом и др.) и т. н. тотемами, т. е. видами животных и растений. По содержанию тотемические мифы очень просты. Основные персонажи наделены в них чертами и человека, и животного. В наиболее типичном виде тотемические мифы известны у австралийцев и африканских народов. Тотемические черты ясно видны в образах богов и культурных героев в мифологии народов Центральной и Южной Америки (таковы Уицилопочтли, Кецалькоатль, Кукулькан). Остатки тотемизма сохранились в египетской мифологии, и в греческих мифах о племени мирмидонян, и в часто встречающемся мотиве превращения людей в животных или растения (напр., миф о Нарциссе).

Календарные мифы теснейшим образом связаны с циклом календарных обрядов, как правило с аграрной магией, ориентированной на регулярную смену времён года, в особенности на возрождение растительности весной (сюда вплетаются и солярные мотивы), на обеспечение урожая. В древних средиземноморских земледельческих культурах господствует миф, символизирующий судьбу духа растительности, зерна, урожая. Распространён календарный миф об уходящем и возвращающемся или умирающем и воскресающем герое (ср. мифы об Осирисе, Таммузе, Балу, Адонисе, Ammuce, Дионисе и др.). В результате конфликта с хтоническим демоном, богиней-матерью или божественной сестрой-женой герой исчезает или погибает или терпит физический урон, но затем его мать (сестра, жена, сын) ищет и находит, воскрешает, и тот убивает своего демонического противника. Структура календарных мифов имеет много общего с композицией мифов, связанных с ритуалами инициации или интронизации царя-жреца. В свою очередь они оказали влияние на некоторые героические мифы и эпические предания, на мифы о сменяющих друг друга мировых эпохах, на мифы эсхатологические.

Мифы героические фиксируют важнейшие моменты жизненного цикла, строятся вокруг биографии героя и могут включать его чудесное рождение, испытания со стороны старших родичей или враждебных демонов, поиски жены и брачные испытания, борьбу с чудовищами и другие подвиги, смерть героя. Биографическое начало в героическом мифе в принципе аналогично космическому началу в мифе космогоническом; только здесь упорядочивание хаоса отнесено к формированию личности героя, способного в дальнейшем поддержать своими силами космический порядок. Отражением инициации в героическом мифе является обязательный уход или изгнание героя из своего социума и странствия в иных мирах, где он приобретает духов-помощников и побеждает демонических духов-противников, где ему иногда приходится пройти через временную смерть (проглатывание и выплёвывание чудовищем; смерть и воскрешение—инициационные символы). Инициатором испытаний (принимающих иногда форму выполнения «трудной задачи») может быть отец, или дядя героя, или будущий тесть, или племенной вождь, небесное божество, например бог-Солнце, и т. п. Изгнание героя иногда мотивируется его проступками, нарушением табу, в частности, инцестом (кровосмешением с сестрой или женой отца, дяди), также угрозой для власти отца-вождя. Герой как термин греческой мифологии означает сына или потомка божества и смертного человека. В Греции имел место культ умерших героев. Героический миф — важнейший источник формирования как героического эпоса, так и сказки.

Мифы эсхатологические о «последних» вещах, о конце мира возникают относительно поздно и опираются на модели мифов календарных, мифов о смене эпох, мифов космогонических. В противоположность космогоническим мифам, эсхатологические рассказывают не о возникновении мира и его элементов, а об их уничтожении — гибель суши во всемирном потопе, хаотизация космоса и др. Трудно отделить мифы о катастрофах, сопровождавших смену эпох (о гибели великанов или старшего поколения богов, живших до появления человека, о периодических катастрофах и обновлении мира), от мифов о конечной гибели мира. Более или менее развитую эсхатологию находим в мифах аборигенов Америки, в мифологиях древнескандинавской, индуистской, иранской, христианской (евангельский «Апокалипсис»). Эсхатологическим катастрофам часто предшествуют нарушение права и морали, распри, преступления людей, требующие возмездия богов. Мир погибает в огне, потопе, в результате космических сражений с демоническими силами, от голода, жары, холода и т. п.

Многие известные европейскому читателю мифы — античные, библейские и некоторые другие не умещаются в перечисленные категории, а являются включёнными в мифологический цикл легендами и историческими преданиями. Иногда очень трудно провести границу между мифом, легендой, преданием. Например, мифы о Троянской войне и другие подобные мифы, впоследствии обработанные в форме эпоса, являются мифологизированными историческими преданиями, в которых действуют не только герои, имеющие божественное происхождение, но и сами боги. На стыке подлинного мифа и исторического предания складывается и священная история типа библейских повествований. Здесь «раннее время» растягивается: включает события, находящиеся на значительной хронологической дистанции друг от друга, а исторические воспоминания мифологизируются и сакрализуются. Вообще предания, как правило, воспроизводят мифологические схемы, прикрепляя их к историческим или квазиисторическим событиям. То же относится и к легендам, трудно отделимым от преданий; легенды в большей мере сакрализованы, в большей мере склонны к фантастике, например, изображению «чудес». Классическим примером легенд являются рассказы о христианских святых или буддийских перевоплощениях.

12. Культ Великой Богини, ее амбивалентность (двойственность), атрибуты и ипостаси.

Часто Богиня-мать соотносится с землей, она является полнейшим воплощением женского творческого начала. Как и богини более поздних религий, чей образ восходит к доисторическому образу Богини-матери, она в разных культурах ассоциируется также с пещерами (которые воспринимаются как лоно богини), водной стихией, растительностью, астральными объектами, что указывает на универсальный характер культа этого божества. Мать дарует жизнь, поэтому самый важнейший её атрибут — плодовитость. Но в древнейшей мифологии Богиня-мать не только даровала жизнь, но и отбирала. Отсюда зачастую она и богиня подземного царства.

В древности культ Матери носил почти универсальный характер. Археология дает свидетельства широкого распространения культа Матери в каменном веке. На огромном пространстве от Пиренеев до Сибири: в доарийской Индии, в доизраильской Палестине, в Финикии, в Шумере, и сегодня находят женские фигурки, вырезанные из камня или кости. Такие статуэтки называют палеолитическими «Венерами». У них имеются общие черты: большие груди, бедра, живот. Голова и руки не выражены или отсутствуют.

В эпоху неолита представления о женском начале как источнике всего сущего под влиянием изменившихся условий жизни трансформировались, но не утратили своей изначальной концепции. В неолитическом искусстве Богиня-мать иногда изображалась с ребёнком на руках или в виде рожающей женщины (в Чатал-Хююке она изображается рожающей головы быков и баранов). Образ Богини-матери является «проекцией» зрелой стадии жизни женщины, в отличие от двух других — образов юной Девы и старой Прародительницы. Этот культ дожил до исторических времен в собирательном образе Великой Матери Ближнего Востока и греко-римского мира. Религиозная преемственность его отчетливо прослеживается в образах таких известных богинь, как Исида, Нут и Маат в Египте; Иштар, Астарта и Лилит региона Плодородного Полумесяца; Деметра, Кора и Гера в Греции; Атаргатис, Церера и Кибела в Риме.

Богиня-Мать не имеет равновеликого себе супруга, она может порождать его, брать в мужья и затем губить (древнегреческие Гея и Уран). Другой вариант — она проглатывает своё дитя и беременеет от этого (египетская Нут).

В более поздний период, когда в религии ведущее место заняли боги, а не богини, культ Богини-Матери зачастую приобретает оргиастический характер.

Сторонники мифологической школы считают, что традиция почитания Богини-матери нашла отражение в образах Царицы Небесной, каббалистической Шехины и христианской Богородицы-Мадонны.