§ 1. Задачи комментирования в контексте современных исследований

В исследованиях последнего времени меняется само видение религиозной проблематики творчества Достоевского: оно не только углубляется, но становится более дифференцированным, уделяя всё большее внимание разработке специальных вопросов, которые прежде находились либо на периферии, либо вообще вне поля зрения достоевистики. В этом отношении показателен Круглый стол «Проблемы эсхатологии Достоевского», который весной 2006 г. состоялся в ИМЛИ им. А. М. Горького РАН. В ходе дискуссии ученые были единодушны в том, что именно в эсхатологии лежит ключ к любой системе религиозных представлений, и одновременно констатировали, что эсхатологические воззрения писателя изучены недостаточно, систематически не осмыслены и требуют дополнительных исследовательских усилий. В частности, была поставлена задача отдельного обсуждения проблем миллениума и апокатастасиса в произведениях Достоевского.

В свете подобных специальных задач творческие тексты писателя поворачиваются новыми своими сторонами, в них обнаруживаются элементы, иногда располагающиеся на генеральном направлении проблематики произведений, но остававшиеся не замеченными при традиционном подходе. Как минимум они требуют вычленения, первоначального анализа и комментирования. В свою очередь комментарий призван дать первичный материал для дальнейшей систематической разработки новых аспектов религиозной проблематики Достоевского. Вопросы эсхатологии (в том числе и проблема апокатастасиса как ее частный момент) будут особенно показательны для демонстрации тех задач, которые стоят перед современным комментарием религиозных аспектов творчества автора «Преступления и наказания», «Бесов», «Братьев Карамазовых».

В романе «Бесы», в эпизоде разговора Верховенского–младшего с Федькой Каторжным, последний, упрекая Петра Степановича в том, что тот, «в самого Бога, Творца истинного, перестал по разврату своему веровать», напоминает ему слова, некогда сказанные Кирилловым: «Алексей Нилыч, будучи философом, тебе истинного Бога, Творца Создателя, многократно объяснял и о сотворении мира, равно и будущих судеб и преображения всякой твари и всякого зверя из книги Апокалипсиса» (10, 428). Эта загадочная реплика Федьки, передающая учение Кириллова, как будто совершенно не согласующееся с тем, каким тот предстает в романе, в ПСС оставлена без комментариев. Интерпретировать роль этой реплики в раскрытии образа Кириллова – задача будущего исследования. Но подступом к искомой интерпретации должен стать реальный комментарий, в частности, вскрывающий присутствие в Федькином изложении мотива апокатастасиса. Речь идет об идее «преображения всякой твари и всякого зверя из книги Апокалипсиса».

Мотив «зверя из книги Апокалипсиса» в более прикровенном виде возникает у Достоевского еще в «Преступлении и наказании», и уже здесь его сопровождает мотив апокатастасиса. Предварю анализ реплики Федьки комментарием к соответствующим словам Мармеладова, также оставшимся в ПСС без примечаний. Рисуя в финале своей исповеди картину Судного дня, Мармеладов вкладывает в уста Спасителя такие слова, обращенные к нему и подобным ему «соромникам»: «И скажет: „Свиньи вы! образа звериного и печати его; но приидите и вы!“» (6, 21). В словах этих одновременно и самое глубокое самоосуждение Мармеладова, и его надежда. Раскрывает это следующий комментарий.

В Откровении Иоанна Богослова противник Христа – антихрист символически изображается в виде семиглавого и десятирогого зверя, посланного драконом (сатаной). Его лжепророк появляется как «другой зверь»: «он имел два рога, подобные агнчим, и говорил как дракон» (Отк. 13: 11). В богословской традиции триада: дракон, первый и второй зверь – интерпретируется как дьявольская пародия на св. Троицу. О звере втором у Иоанна Богослова говорится: он «заставляет всю землю и живущих на ней поклоняться первому зверю <…> он обольщает живущих на земле, говоря живущим на земле, чтобы они сделали образ зверя <…> И дано ему было вложить дух в образ зверя [церк.– слав. дати дух образу зверину], чтобы образ зверя и говорил и действовал так, чтоб убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя [церк.– слав. да иже аще не поклонятся образу звериному]. И он сделает то, что всем – малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам – положено будет начертание (печать. – Б.Т.) на правую руку их или на чело их» (Отк. 13: 12, 14–16). Вот таким поклонившимся «образу звериному», то есть в конечном счете – дьяволу, и именует себя Мармеладов. О таких у Иоанна Богослова сказано: «кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание на чело свое или на руку свою, тот будет пить вино ярости Божией» (Отк. 14: 9–10).

Оригинальная черта «богословия» Мармеладова состоит в том, что в его упованиях оказываются достойными прощения и приятия Господа даже «слуги антихриста» (такие, как он), при условии, что они сами осудили себя и «не единый из сих сам не считал себя достойным сего». Этот мотив , наполняющийся в исповеди Мармеладова подчеркнуто личным содержанием, включен героем Достоевского в состав более широкой идеи прощения всех. Рисуя картину Второго пришествия, он так представляет Христа в Судный день: «И всех рассудит и простит, и добрых и злых…» (6, 21). Показательно, что в ранней редакции это место читалось иначе: «И всех рассудит тогда, и добрых и злых…» (7; 114). Новый вариант возникает только в окончательной редакции. Так при самом начале разработки в творчестве Достоевского эсхатологической проблематики начинает звучать тема апокатастасиса.

Апокатастасис (греч. άροκατάσιζ – восстановление, возврат к первоначальному состоянию) – учение о конечном всеобщем спасении, первоначально разработанное Оригеном и затем в той или иной мере разделяемое св. Григорием Нисским, Иоанном Скотом Эриугеной, в XIX в. так называемым примирительным богословием и др.; в библейском тексте опирается на слова апостола Павла о том, что «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11: 32). В своих крайних проявлениях учение об апокатастасисе допускает конечное обращение всех сотворенных существ, включая демонов и самого дьявола. В словах Федьки каторжного о «преображении всякой твари и всякого зверя из книги Апокалипсиса» с очевидностью прослушивается именно эта идея. Впрочем, здесь необходимо отметить, что в самой библейской «книге Апокалипсис», напротив, утверждается противоположная идея вечности адских мук: в конце времен дьявол будет «ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (Отк. 20: 10). В подготовительных материалах к «Бесам» эту проблематику обсуждают Шатов и Князь (будущий Ставрогин). Шатов настаивает на том, что «несправедливо наказание вечное»; Князь, возражая ему, упоминает «пищеварительную французскую философию», которая «выдумала, что все будут прощены» (11, 184). Апокалиптический зверь также не однажды упоминается в набросках диалогов Шатова и Князя (см.: 11, 177, 182, 187, 195). Реплика Федьки в окончательном тексте романа, очевидно, рудимент этой богословской проблематики, которая на каком–то этапе развития замысла оказывалась в центре споров главных героев.

Проблема всеобщности или избирательности Спасения исключительно остро поставлена в поэме Ивана Карамазова «Великий инквизитор». Одним из центральных мотивов христоборческого бунта героя поэмы стал его упрек Христу в том, что Тот приходил «лишь к избранным и для избранных» (14, 234), «великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых <…> должны лишь послужить материалом для великих и сильных <…>» (14, 231). Особую остроту этот упрек приобретает благодаря тому, что Инквизитор опирается здесь на текст Священного писания: «Великий пророк Твой, – говорит он своему Пленнику, – в видении и в иносказании говорит, что видел всех участников первого воскресения и что было их из каждого колена по двенадцати тысяч. Но если было их столько, то были и они как бы не люди, а боги. <…> Но вспомни, что их было всего только несколько тысяч, да и то богов, а остальные? И чем виноваты остальные слабые люди, что не могли вытерпеть того, что могучие?» (14, 234). Мотив этот впервые возник еще в подготовительных материалах: «Иван: „У него авторитет неотразимый. 140 000, а те куды?“» (15; 234)

Парадоксально, но комментарий ПСС, ограничиваясь указанием: «Об участниках первого воскресения см.: Отк. 7: 4–8», – фактически соглашается с «неотразимостью» аргументации Великого инквизитора. В указанном месте Библии (с необходимым расширением) читаем: «Сей [Ангел] воскликнул громким гласом к четырем Ангелам, которым дано было делать вред земле и морю, говоря: не делайте вреда ни земле, ни морю, ни деревам, доколе не положим печати на челах Бога нашего. И я слышал число запечатленных: запечатленных было сто сорок четыре тысячи из всех колен сынов Израилевых. Из колена Иудина, запечатлено двенадцать тысяч; из колена Рувимова, запечатлено двенадцать тысяч <…>» и т. д. (перечисляются все двенадцать колен). Однако этот комментарий неточен фактически (в приведенных стихах речь вовсе не идет об «участниках первого воскресения») и, главное, оставляет читателя безоружным перед искусительной логикой героя Ивана Карамазова, по–своему даже работает на нее.

В данном случае комментарий к аргументации Великого инквизитора от текста Священного писания необходимо строить как контраргументацию на том же библейском материале, демонстрируя односторонность (если не лживость) истолкования им свидетельств Откровения Иоанна Богослова. Это оказывается тем более важно, что в «большом диалоге» романа противовесом «Великому инквизитору» прежде всего становится «Канна Галилейская»; но поэтический символ «луковки», которую подал старец Зосима, чем он сам объясняет свое пребывание на пиру Агнчем, при всей своей художественной пленительности, тем не менее, не может в логическом плане опровергнуть аргументацию, будто бы отправляющуюся от пророческого текста Священного писания.

Полемический, но слишком обобщенный и богословски несколько легковесный комментарий на эту аргументацию Великого инквизитора дал в свое время В. В. Розанов: в Библии вслед за 144 тысячами запечатленных «из всех колен сынов Израилевых» (Отк. 7: 4) говорится о «великом множестве людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков», которые стояли «пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих» (Отк. 7: 9). В. В. Розанов различает первых и вторых как «оправданных» и «прощенных». Но различие в ином. Богословы указывают, что взятые «по двенадцать тысяч» «из всех колен Израилевых» – это так называемый «остаток Израилев», сохранивший верность Христу, – «начаток последователей Агнца». С другой стороны, согласно библейскому тексту, 144 тысячи, выделенные в особую группу по этническому признаку, – представляют лишь поколение живущих на момент «конца мира», но отнюдь не всё человечество за всю его историю. И поэтому «запечатлены» они для спасения в период «великой скорби», во время «космической катастрофы» в финале всемирной истории (см.: Отк. 7: 3). Две разные мотивировки, по–видимому, объясняются тем, что первое поколение иудеев, принявших христианство, ко времени создания Отк. (64 г. н. э.) еще не закончило своего земного пути. Также не дает библейский текст оснований говорить о 144 тысячах как об «участниках первого воскресения». Вообще, между Отк. 7: 8 и Отк. 7: 9 («После сего взглянул я, и вот…») качественный разрыв. И картина, открывшаяся Иоанну «в духе», «пред престолом и пред Агнцем», очевидно, представляет собой не Миллениум, но Новый Иерусалим (ср. переклички: Отк. 7: 15, 17 и Отк. 21: 3, 4). Интереснее повторение числа 144 тысячи тех, «у которых имя Отца написано на челах», в главе 14–й. Они вновь стоят с Ангелом «на горе Сионе», а не «пред престолом и пред Агнцем» – с неба же раздается «как бы новая песнь», которую там «как бы гуслисты, играющие на гуслях своих», поют пред престолом. Эти 144 тысячи здесь выделены особо: «никто не мог научиться сей песни, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли» (14: 3). Дискуссионно, те же это 144 тысячи или нет. Их признак: «это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники» (Отк. 14: 4). Возможно, «144 тысячи» – это некая единица счета, которой представлены различные разряды избранных («В доме Отца Моего обители многи суть» – Ин. 14: 2; ср., например, 144 локтя – как единица измерения «размеров» Нового Иерусалима – Отк. 21: 17). Возможно, в главе 7–й говорилось об одних, а в главе 14–й – о других. Но возможно также, что речь идет об одних и тех же (недаром они собраны «на горе Сионе»). Способностью подпевать песне гуслистов определяется особое место избранных этого разряда в сонме, но отнюдь не утверждается их единственность. В придачу они названы «первенцами Богу и Агнцу» – первенцами (вновь идея «остатка Израилева» как начатка христиан), но не единственными. Через мотив «новой песни», звучащей пред престолом, которой, кроме них, «никто не мог научиться», возможно, утверждается их особое (верховное?) место в райской иерархии, но не более того. В Миллениуме (Инквизитор говорит об «участниках первого воскресения» – 14, 234) другой разряд: это «души обезглавленных за свидетельство Божие, которые не поклонились зверю…» (Отк. 21: 4). Вполне возможно, что их тоже 144 тысячи Недаром ранее говорилось о необходимости ждать, пока «сотрудники их и братья их <…> будут убиты, как и они, [и] дополнят число» (Отк. 6: 11; ср.: Рим. 11: 25) (у Достоевского: «восполнить число» – 14; 237). Но применительно к «воскресению первому» о каком–либо точном числе, ограничивающем количество избранных, в Библии не говорится. Таким образом (резюмирую), Инквизитор неправомочно абсолютизирует один из разрядов спасенных, игнорируя прямое свидетельство Откровения Иоанна Богослова о «великом множестве людей, которых никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов, и языков», пребывающих «пред престолом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих» (Отк. 7: 9).