§ 4. Вопросы интерпретации наследия Достоевского и гностическая доктрина

Одной из важнейших проблем интерпретации наследия Достоевского на современном этапе изучения является разработка таких методологий анализа, которые базируются на привлечении новых культурно–исторических, религиозно–философских и т п. парадигм, в соотнесении с которыми способны обрести свое адекватное осмысление элементы и стороны мировоззрения и творчества писателя, не получающие при традиционных подходах непротиворечивого истолкования. В настоящем параграфе автор диссертации предпринимает попытку нового рассмотрения уже освещенной ранее антиномии «Христа и истины», анализ которой в контексте гностического учения позволяет предложить иные решения этой ключевой для религиозного мировоззрения писателя проблемы.

Дело в том, что в разнообразных и зачастую противоположных интерпретациях парадоксального признания из письма Достоевского Фонвизиной: «<…> мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28₁; 176) - издавна проявилась одна характерная черта: так или иначе ограничивать объем содержания, дезавуировать абсолютность либо первого, либо второго члена этой двуединой формулы. Часто интерпретаторы этого парадокса стремятся ограничить, лишить абсолютного характера «истину», свести ее, например, лишь к системе «математических доказательств». Так, В. В. Дудкин предложил в размышлениях по поводу антиномии «Христа и истины» различать истину экзистенциальную и истину гносеологическую. По–моему, это очень верно и в целом плодотворно. Но в своем итоговом выводе: «Будучи для Достоевского истиной экзистенциальной, Христос противопоставлен истине гносеологической» - В. В. Дудкин все–таки поторопился. Его формулировка сохраняет всю свою справедливость, применительно к разговору героев романа «Бесы» (о чем выше уже шла речь). Но ведь в письме Достоевского 1854 г., как уже отмечалось, сугубо подчеркнуто: «…и действительно было бы, что истина вне Христа…». То есть речь идет именно об истине экзистенциальной, из чего следует, что в истолковании этой формулы Истина должна быть взята в максимально возможном, предельном объеме. Единственное ее ограничение может быть усмотрено только в том, что это Истина - «вне Христа». Такова одна традиция интерпретации. И таково мое отношение к ней.

Другая, противоположная традиция заключается в «дезавуировании», «понижении статуса» второго члена сакраментальной формулы - Христа. Наиболее отчетливо эту точку зрения сформулировала С. Олливье в статье «Симона Вейль и Достоевский». Говоря об отрицательном отношении С. Вейль к «символу веры» русского писателя, Олливье пишет: «Она не поняла, что, кажется, Достоевский хотел сказать: если бы ему доказали, что Христос не Сын Божий, он продолжал бы любить Христа и преклоняться перед Ним». Однако как в первой традиции Истина переставала быть в полной мере истиной, так и здесь, напротив, уже Христос оказывается не вполне Христом, или даже совсем не Христом - не Мессией, не Спасителем. И в этом случае речь, наверное, надо было бы вести не о «Христе вне истины», а об «Иисусе вне истины», ренановском Иисусе - только–человеке, исступленно и безумно верующем в то, что он Сын Божий. Но что же в этом случае будет означать «истина вне Иисуса», который не является Абсолютом?

Нет, и Христа в двуединой формуле Достоевского также необходимо брать «всерьез»: как Истину - в максимально возможном объеме, в предельной полноте, так и Христа - как Спасителя, как Мессию. Только такой подход приблизит нас к действительной глубине и бездонным противоречиям религиозной позиции Достоевского.

Так вот, как представляется, интерпретация, максимально приближающаяся к заданным условиям, может быть обретена и сформулирована на путях рассмотрения антиномии «Христа и Истины» в контексте гностической доктрины, где Спаситель Христос утверждается в непримиримом конфликте с Богом-Творцом, Богом Ветхого Завета, а его миссия - в освобождении людей от власти законов созданного этим Творцом несовершенного миропорядка.

Так, например, представление об Иисусе Христе одного из наиболее выдающихся гностиков, Маркиона, «стоит в неразрывной связи с его разделением двух богов. Иисус Христос, как сын благого бога, не может иметь ничего общего с демиургом и ничего заимствовать у него. <…> Деятельность Мессии изображается по противоположности делу демиурга. <…> Иисус Христос принес царство благости вместо космического царства демиурга». «Маркион принимает концепцию Книги Бытия о творении человека, с тем исключением, что Благой Бог к этому вовсе не причастен». О сущности Творца гностики заключали по Его творению: в их учении демиург − это злой или несовершенный бог. «Этому, − пишет крупнейший исследователь гностицизма Г. Йонас, − Маркион приводит доказательства из Ветхого Завета, который представляется ему „истиной“ в указанном смысле».

«В Св. Писании <…> истинно то, что исходит от Бога и утверждается Им в жизни. Быть в истине − значит быть в мире с Богом, быть верным Его завету». При таком понимании Христос гностиков находится в принципиальном противоречии с истиной Бога–Творца, понимаемой как принцип, смысл и цель созданного Творцом миропорядка. Причем с позиций «эвклидовского ума» (прибегну здесь к терминологии Ивана Карамазова) такой Христос однозначно должен восприниматься как «Христос вне истины»; в общей же гностической сотериологической перспективе, напротив, истина (как атрибут Творца, то есть взятая в своем предельном выражении) предстает как «истина вне Христа».

«Верный Христу всю свою жизнь, Достоевский, однако, переживал моменты помрачения веры в Бога», − точно обозначил важнейшую коллизию религиозного мировоззрения писателя французский славист Л. Аллен. Но что значит «верность» Христу (та самая «верность», предельный случай которой как раз и предстает перед нами в рассматриваемой антиномии) − в «моменты помрачения веры в Бога»? Как можно сохранить веру в Христа как Спасителя, не утратить влекущего обаяния Его «сияющей личности», когда возникает сомнение в благости Творца, в благости созданного Творцом мира? Гностическая доктрина, как представляется, предлагает здесь единственно возможное решение. «По сути, Маркион восстает против бога низшего, чтобы возвеличить бога высшего», − точно отметил А. Камю. То есть противопоставление Христа (как Сына высшего, благого Бога) и бога-творца, несовершенного и злобного демиурга, как раз и является в гностицизме инструментом христодицеи. И в этом кроется причина неслучайности проявлений «гностического соблазна» в последовательно христоцентрическом религиозном миросозерцании Достоевского. Соблазна, который вновь и вновь возрождался в моменты отчаяния, «моменты помрачения веры в Бога» и в последовательной борьбе с которым, в конечном счете, «закалялась» и утверждалась вера писателя.

Автор диссертации далек от намерения утверждать, что обращение к гностической традиции способно дать универсальный «ключ» ко всем загадкам, возникающим при изучении религиозных аспектов мировоззрения и творчества писателя. Но в случае с Христом и истиной гностическая доктрина, как кажется, оказывается максимально отвечающей заданным условиям парадигмой, позволяющей взять Христа и истину в предельном объеме, не в относительном, а в абсолютном их значении и в то же время соединить их в такой «конфигурации», где Христос будет вне истины и истина вне Христа. Уникальность логически непротиворечивого разрешения антиномии Христа и истины, достигаемого при рассмотрении ее в гностической парадигме, с одной стороны, и бесспорное, имеющее объясняющее значение присутствие принципиальных элементов гностического учения в христоборческой позиции Великого инквизитора и в ряде других текстов писателя − с другой, заставляет со всей серьезностью поставить проблему взаимосвязей, соотношения наследия Достоевского и гностической традиции и предпринять комплексное ее рассмотрение.