Добавил:

Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Новосибирский государственный университет

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

Заметки к исследованию.docx

Скачиваний:

Добавлен:

01.07.2025

Размер:

1.94 Mб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 1 2 3 4 5 67 / 567 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 > Следующая >>>

1.2. Роль утопии в формировании социального идеала

В структуре сознания общества особое место занимает идеологический ряд,

в который входят идеи и представления, определяемые социальным идеалом.

Социальный идеал слул^ит основанием целеполагания и деятельности в

социальном процессе. Социальные идеалы могут существовать в сознании

общества в наглядно-систематизированной форме утопий. Утопия — это феномен

сознания, который пусть и абстрактно, но всегда руководствуется принципом

человеческого счастья. Утопия как проект снятия противоречивости социального

бытия — это закрыто-открытое пространство: вера утописта в безупречность

своей модели делает эту модель некритикуемо-закрытой, но сама модель есть

критика социальной действительности, а, следовательно, призыв к открытости, к

изменению бытия.

…

Для того, чтобы понять, как и из каких форм сознания образуется

социальный идеал, мы обращаемся к анализу утопии как форме социального

знания и феномену сознания общества. Именно утопия в силу своих сущностных

свойств становится моделирующей базой для формирования социальных идеалов.

…

то ограниченность другого

проявляется в отрицании значимости утопии для формирования социального

идеала.

…

Вопреки мнению большинства исследователей, выделяющих среди идеалов

истинные, научные и утопические, мы склонны утверждать, что любой

социальный идеал связан с утопией в определенном смысле, утопия является

моделирующей основой социального идеала. Это положение будет рассмотрено

позже, пока перейдем к анализу утопии как феномена общественного сознания.

…

С конца XVIII века фокусом утопических

фантазий становится не место, а время, в основном будущее: у-топия фактически

превращается в у-хронию (термин Ч. Ренувье), а в 19 веке по мере психологизации

идеала и переноса акцента на свободу и самовыражение личности — в эупсихию

(термин А. Маслоу).

…

Итак, под утопией мы подразумеваем:

1. особое состояние человеческого сознания, особый тип мышления;

утопия как утопическое сознание; утопизм;

2. продукт такого мышления: форма знания, модель, конструкция

идеального общественного устройства

…

Согласно И. Н. Неманову, утопизм проходит три основные стадии своего

развития [См.: 112,] Первая стадия, на которой себя обнаруживает социальный

утопизм — настроение. Утопическое настроение — прежде всего критически-

негативное — суд над действительностью с позиций идеала. Из эмоционально-

чувственной сферы утопическое настроение переходит в сферу рациональной

умственной деятельности. Эта ступень — начало поиска позитивного решения. Но

в целом стадия настроения и умонастроения означает еще не действие, а лишь

предрасположенность, готовность к нему.

Вторая стадия — умозрительное конструирование. На ней создается модель

должного, выходящая за пределы известного, наличного. От частных

умозаключений, основанных на наблюдении реальных фактов, утопист переходит

к обобщениям, стремится к универсальным надысторическим решениям.

Общество в представлении утописта неправильно организовано, потому что

уклонилось от законов мироздания, плохо понятых или непонятых вовсе, а

поэтому требует исправления в соответствии с "правильными" законами, которые

утопист "уточняет" или "открывает" заново.

Третья, завершающая стадия — катарсическая. Основное переживание:

ощущение того, что миссия выполнена, рецепт счастья найден, путь к спасению

человечества обретен. Сознание утописта "закрывается": он уже не наблюдает

действительность, а отбрасывает ее, "закрывается" от нее, так как она ему мешает.

…

По определению И. Н. Неманова, социальный утопизм — особое

функциональное состояние пнднвпдуального п общественного сознания,

характеризующееся критическим отнощенпем к социальной реальности и

направленное на получение нового социального знания методами

умозрительного конструирования в образах-концепциях с помощью

механизма абсолютизации.

…

Позитивный момент

утопического сознания в том, что с помощью механизма абсолютизации оно

способно вырываться за пределы устоявшейся доминанты индивидуального и

общественного мышления и положить начало формированию качественно новой.

Достигается это формированием временной, вспомогательной контрдоминанты —

"Абсолюта". В абсолют возводятся понятия справедливости, свободы и другие

составляющие идеала. На творческих стадиях утопического сознания оно имеет

переоценивающую, проторивающую, энергетическую функции, но потом

контрдоминанта стремится взять на себя теоретическую функцию и душит новую

доминанту, зародившуюся было в утопическом сознании [См.: 112. С. 104.]

Абсолют, сломавший старое, тормозит новое. Абсолют настаивает на себе как на

* конечной цели. Таким образом средство (абсолютизация) становится содержанием

мышления. Когда это происходит, утопия выступает как превращенная форма

сознания.

…

Утопия в качестве продукта утопического сознания тоже может выступать в

качестве превращенной формы. Утопия — модель, символ, закон идеала,

порожденного недовольством настоящим и желанием справедливых форм

собственности и власти. Однако носитель утопического сознания видит лишь саму

модель — как абсолют и будущую реальность, диктующую свои правила

настоящему, но не символ, в котором "утоплено" то истинное содержание,

которое им обозначается рационально.

…

Исследователи выделяют ряд черт, первой и наиболее характерной из

которых, на наш взгляд, является критичность утопии. Всякая утопия порождена

недовольством суш;ествующей реальностью, всякая утопия есть «прежде всего

критика пороков, присущих исторически определенному общественному строю,

которому утопист противопоставляет идеал общественного устройства, некую

мысленную картину общества всеобщего благоденствия» [123. С. 61.]

Я) Следующая черта — прое1сгнвпость утопии. Утопия — прежде всего

проект.

Хотя существует деление утопий на ретроспективные, ориентирующиеся на

прошлое (воспоминание, например, о "золотом веке") и проективные,

направленные в будущее (пророчество, образ будущего), но это деление чисто

внешнего характера. Говоря о проективности, мы имеем в виду установку на

изменение мира, его проектирование, на произвольное его творение.

Древнегреческий "отец трагедии" Эсхил, говоря о титане Прометее,

замечает между прочим, что тот наделил людей "слепыми надеждами", но не дал

им дара предвидения. Это не что иное, как утопизм, пришедший из мифа, им

иллюстрированный: слепая самонадеянность без способности предугадать

последствия.

…

Можно выделить две предпосылки отношения к утопии как к проекту:

уверенность во всесилии человека — вид титанизма (вспомним Прометея) и

уверенность в пластичности мира (возможности изменить его в соответствии со

свободной волей человека-демиурга).

…

Таким образом, утопическое сознание и утопическое знание

трапсцендептпы по своему характеру.

Мы полагаем трансцендентность как выход за пределы, в нашем случае, не

только действительности, но и возможности.

…

Симптоматично, что слово "парадиз",

древнегреческий синоним рая, дословно означает "отовсюду огороженное место".

Иллюстрацией к этой мысли может послужить и образ апостола Петра —

принципиального ключника у райских ворот из русских сказок или строгого

перевозчика душ Харона из древнегреческих мифов. Правда, в первом случае

блаженство наступает после смерти, а во втором — наоборот, царство мертвых

приносит лишь мучения или безрадостное существование; страж-Петр не пускает

в будущее, страж-Харон — не дает вернуться в прошлое

…

Вышесказанное показывает, как близки утопические сюжеты к сказочным и

мифическим, но утопию от сказки в ее современном понимании (как выдуманной

истории) отличает то, что утопия верит не в чудеса, а в силу проектирующего

разума. [НЕТ, ЕСТЬ КУЧА НЕРАЦИОНАЛЬНЫХ УТОПИЙ!]

…

Отрицание настоящего — суть антиисторический взгляд на мировой

процесс. Отсюда аптппсторнзл! — еще одна характерная черта утопического

сознания. Историческая память, традиции — чуждые для утопии понятия. Ей

свойственно отрицание преемственности. Е. Черткова отмечает духовный

(),} каннибализм, "пожирание предков", по выражению Сергея Булгакова.[полнейший вздор!!!]

…

В отличии от такой формы освоения будущего, как прогноз, утопия имеет

дело не с ожидаемым будущим, а с должным, утопия превращается в атаку из

будущего на настоящее. [т.е. ценностный, нормативный подход, а не теоретико-познавательный. Черткова странным образом разделяет представление о естественно-историческом процессе!]

…

Строго говоря, утопия отрицает и будущее — будущее в историческом

смысле, то есть будущее, которое, когда мы до него доходим во времени,

становится настоящим, а затем и прошлым. Утопия говорит о другом будущем.

Утопическое общество вовсе выпадает из времени. Ему нет места в

пространственно-временной системе координат. Осуществление утопического

проекта — это конечная цель, пункт прибытия, по сути, завершение истории. По

достижении цели дальнейшее движение становится бессмысленным, потому что

лучше лучшего не бывает, ведь совершенство — полнота всех достоинств, высшая

степень положительных качеств. [ЭТО ВЗДОР!!!]

Это сближает утопию с эсхатологией — религиозным учением о конце

света.

…

Но утопия, хотя и смыкается с религией, не тождественна и ей. У них

разные цели, разные пути. Христианский путь к совершенству — в

несовершенном обществе создать совершенного человека [так это же и есть утопизм, и есть диспраксис! Привет Чертковой и Куляскиной!]; утопический путь к совершенству — из несовершенных людей построить совершенное общество. Утопическое сознание от религиозного прежде всего отличает стремление построить мир рациональным способом.

…

Рационализм, или даже сверхрационализм — это еще одна из сущностных

сторон утопии. [ОШИБКА!!!!]

Утопия — прежде всего рациональная модель, умозрительное построение.

…

Рассматривая претензию утопии на научность, стоит отметить

существенную разницу между утопическим и теоретическим моделированием.

^) Научное знание продуктивно функционирует как открытая система с установкой

на истину, утопия же ей "владеет". Ученый — искатель истины, утопист уже

считается ее обладателем (в собственном представлении, конечно). Ученый всегда

помнит об относительности, утопист — абсолютист. Ученый предполагает и

допускает, что может ошибаться, утопист убежден, что прав. Говоря о науке, мы

говорим об истине, как соответствии знания о предмете самому предмету; говоря

об утопии, мы говорим о правде как соответствии действительности идеалу [претензия к действительности – в её несоответствии идеалу]. Наука

разрушает иллюзии, утопия создает.

…

Следующий характерный признак утопического моделирования —

~ стремление к тотальности. Утопия — форма тотального знания.

Уже Платон, автор одной из первых социальных утопий, писал: "мы лепим в

нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно

взятой его части, но так, чтобы оно было счастливо все в целом". [действительно, это и свойство русской культуры, притом обратим внимание на слово «правда»=»истина+справедливость» (непротиворечивое сочетание гносеологии и этики) – тоже целостность. Утопию отличает от реформизма не только радикальные преобразования, но и преобразования ВСЕГО общества]

…

Мы говорили выше об отвлеченности утопии от реального пространства и

времени, но ее абстрактность выражается не только в этом. Утопическая модель

разворачивается вне конкретного человека. Она не зависит и не связана с

конкретным человеком. В утопии человек одновременно и титан, способный

переделать мир в соответствии со своими проектами, и в то же время пластилин,

из которого можно лепить все, что угодно. [это есть просто антропо-социальный оптимизм]

…

Итак, мы можем выделить ряд сущностных характеристик утопического

знания (модели, образа) и сознания (установки, концепты, чувственные состояния,

)^) ориентации). В качестве основных характеристик утопического можно выделить:

проективность, трансцендентность, критичность (существующей реальности),

абстрактность, тотальность, непротиворечивость.

…

Карл Мангейм в своей работе "Идеология и утопия" рассматривает

модификации консервативного и либерального подходов. … Мангейм относит к разряду утопических и

консервативную идею, отделяя ее от идеологии, что нам кажется неубедительным.

…

Конкретное определение утопического всегда связано с определенной

стадией развития бытия, И такая, на первый взгляд, определяющая и даже

основная черта утопии, как неосуществимость, вовсе не является ее атрибутом.

Эта характеристика носит временный характер. Положение о неосуществимости

утопий вытекает из утверждения неадекватности содержания утопии реальному

миру, ее оторванности от действительности. Однако связь между утопией и

действительностью нельзя отрицать — это показывает критическая функция

утопии. Вопрос об осуществимости или неосуществимости утопии следует

рассматривать, учитывая синхронические и диахронические характеристики

системы. Т. И. Ойзерман, автор недавно вышедшей монографии «Марксизм и

у) утопизм», возражает против того, чтобы понимать утопии как принципиально

неосуществимые, несбыточные проекты, поскольку содержательно утопии

заключают в себе определенные истины, хотя и в неадекватной, ненаучно

выраженной форме.

…

[осуществление идеала невозможно, но мы можем приблизиться к нему на то расстояние, которое будет для нас достаточным]

[Религия есть миф+культ. Для религии и мифа несущественно наличие или отсутствие социально-критической функции, а для утопии она существенна. Следовательно, часто религия является «официальной утопией»! Религия как суррогат утопии]

[Есть нужда в отсроченном вознаграждении. Религия отсрочивает его до послесмерти. Если ничего после смерти нет, то что заставит человека отсрочить удовольствие (СССР часто ругают за то, что в жертву будущим поколениям приносится настоящее. Надо понимать, что наоборот лучше: в жертву настоящему приносить будущее) до послесмерти? Только социальный идеал]

[как возможны (и возможны ли вообще) утопические проекты? «Возможны» не вообще, а без культурного регресса, забвения уроков истории и впадения в детство]

[Христианство как официальная утопия: единственная утопия лишенная функции социальной критики, превращенная форма утопии. Будет тебе совершенство, ты только умри. СТР 21 Гуторова!!!]

[Любое определение конвенционально, но оно не должно входить в противоречие с общеупотребительным смыслом слова! Иначе вся оригинальность сводится к произвольному словотворчеству]

…

Таким образом, "неосуществимость" вовсе не является необходимым

признаком утопии. [действительно ли? Отчего же тогда негативная коннотация?]

…

Н. М. Чуринов в работе "Совершенство и свобода" различает два типа

научной рациональности и два определяемых ими проекта науки: западный

("софистский"), связанный с теоретизированием в русле понимании теории

познания как теории репрезентации, и альтернативный ему, восполняющий

аристотелевский принцип совершенства и опирающийся на понимание теории

познания как теории отражения.

…

Е. Л. Черткова, стремясь разграничить утопию от социального идеала,

отталкивается именно от понятия цели. Исследовательница выделяет три

составляющих его структуры: результат; ценность (значимость этого результата

4) для нас); смысл (что придает значение нащей деятельности).

Если идеал включает в себя лишь две последние характеристики, то в

утопии идеал из ориентира (опять-таки кантовское понимание идеала) как раз

превращается в цель [См.: 186. С. 175-177.]

Однако, по нашему мнению, именно целевая функция делает утопию

моделирующей основой идеала, его энергетическим стержнем.

…

Недостаток конкретности в средствах достижения щедро восполняется обилием деталей в описании самой цели. Утопист подробно расписывает быт

^ 4} людей в идеальном обществе, уделяет пристальное внимание особенностям

воспитания подрастающего поколения, организации досуга жителей утопии и т. д.

"Быт заменяет собой бытие"

…

Утопия как особая форма социального знания и общественного сознания в

силу своих сущностных свойств становится базой для формирования социального

идеала. Социальный идеал часто существует в сознании общества в наглядно-

систематизированной форме утопии.

…

Утопия, как и идеал, имеет два содержательных полюса: отрицающий

(связанный с критикой сущего) и утверждающий, связанный с моделью должного.

Эта модель в утопическом сознании выступает как конечная цель. В этом —

отличие утопии от идеала, неравного конечному результату деятельности.

…

В. Г. Федотова выделяет следующие типы социальной модернизации.

1. Модернизация, происшедшая на Западе при переходе от средних

веков к новому времени. Она имеет следующие характеристики: тип развития

— органически-инновационный; источник развития — внутренний; механизм

развития — инновация; образ будущего не задан априори, а складывается в

результате саморазвития. [А КОЛОНИИ?]

…

Истина В. Соловьевым

объявляется не привилегией ни отдельной личности, ни всего народа, но только

вселенскою — то есть воплощенной в Церкви, вселенской Церкви,

примиряющий Восток и Запад "в союзе вечной истины Божией и свободы

человеческой" [Там же. С. 318.]

Эта всеохватность, абстрактность, вечность, тотальность соловьевского

идеала роднит его взгляды ни с чем иным, как с утопией, обладающей теми же

чертами абстрактности и тотальности.

…

Все беды современной ему Европы Герцен видит во власти мещанства,

"пошлой посредственности"; в трясине bourgeoisie. "Буржуази открыто ищет

пользу и смеется над самоотвержением" , буржуа "с презрительной улыбкой

практических дельцов посматривает на пустых людей, толкующих об

убеждениях и об оскорбленном чувстве справедливости", — пишет Герцен [37.

С. 240-241.] [В этом видно торжество прагматики над ценностным отношением к действительности, над соц. идеалом]

…

Отличительная черта буржуази — безыдеальность: "...революционеры —

были идеалисты. Буржуази явилась представить прозу жизни" [37. С. 240.] "Все прежние идеалы потухли, все до единого, от распятия до фригийской шапки"[36. С. 178.]

…

"Индивидуализм есть признание человеческой личности первой и

главной ценностью, индивидуализм есть признание, что благо реальной

человеческой личности должно служить критерием наших поступков, нашего

мировоззрения. Каждое мировоззрение неизбежно является или

индивидуализмом, или антииндивидуализмом, в зависимости от того,

господствует ли в нем человеческая личность над другими его элементами, или человеческая личность является подчиненной какому-нибудь иному элементу

мировоззрения. Или — или: tertium поп datur. Однако было бы ошибкой

полагать, что индивидуалистическое мировоззрение характеризуется

подавлением всех других элементов элементом личности: индивидуализм есть

примат личности, в ее гармоническом сочетании со всеми прочими элементами

мировоззрения, но никак не деспотическое подчинение всего другого

человеческой личности как какому-то самодержавному идолу; индивидуализм

— не идолопоклонство" [62. С. 32.] [Это - персонализм]

…

Токрапов Александр Владимирович

Социальный идеал как средство формирования

субъекта социального действия

Актуальность исследования

В последнее время в российской и в зарубежной научной литературе и

нублицистике заметно некоторое оживление интереса к социально-философской

категории обпдественного идеала и проблеме возможности его легитимации и

обоснования. Это тем более симптоматично, что на протяжении всей второй

половины прошедшего столетия понятие социального идеала прочно относилось

к разряду идей, нерасторжимо связанных с кругом т.н. ≪тоталитарных дискурсов≫,

репрессивньк идеологий и т.п. Подобная точка зрения, впрочем, полностью

сохранила своё влияние и в наши дни является обш:епринятой. Известно, что

нигилистическая, радикально критическая позиция в отношении социального

идеала и связанных с ним нонятий обусловлена не только политическими и

идеологическими мотивами, но в первую очередь связана с глубоким кризисом

западноевронейской философской метафизики классического рационализма,

концом эпохи ≪больших нарративов≫ (Ж.-Ф. Лиотар). Таким образом, само право

на суш:ествование понятия социального идеала в настоящее время отрицается

подавляюш;им большинством интеллектуалов, и даже те мыслители, которые

обраш:аются к исследованию этой проблемы (среди самьгк крупных фигур можно

назвать, в частности, П. Бурдьё и 3. Баумана), выражают скепсис относительно

нриемлемости каких-либо концепций социального идеала для современного

обш;ественного и культурного сознания. Тем не менее, упомянутое нами

возрождение интереса далеко не случайно, носкольку вакуум, образовавшийся

после исчезновения идеала из обпдественного сознания, особенно ош;утим сейчас,

когда западная социально-философская мысль суш;ествеует в ситуации

ненредсказуемости и неконтролируемости исторического процесса, а

отечественная философия занята поисками путей дальнейшего развития России.

…

Следует, впрочем, оговориться, что сам разговор о социальном идеале в эпоху

≪смерти социального≫ весьма проблематичен, поскольку отсутствие социального

идеала не может быть восполнено искусственно, кабинетными обоснованиями его

необходимости и тем более попытками создания конкретных социальньгх

проектов, долженствующих соответствовать какому-либо идеалу. Но

конструктивная проблематизация этого понятия, в своём классическом виде

порождённого философской парадигмой модерна, может иметь значение не только для поиска выхода из концептуального тупика, в котором оказалась

современная философская мысль, но и для более глубокого нонимания сути

стоящих перед современным обществом проблем и поиска возможных путей их

решения.

…

С другой стороны, разработанность самой темы социального идеала, его

проблематики не в негативно-критическом или публицистическом, а в

конструктивном философском ключе и с учётом концентуальных перемен в

философской мысли Запада, в современной литературе невелика. Среди наиболее

заметньгк можно назвать работы С. Е. Ермолова, В. Крауса, В.А. Лекторского, Б.

С. Маслова, Н. А. Новикова, Н. С. Мудрагей, В. А. Чаликовой, Е. Л. Чертковой, В.

С. Швырёва и других.

…

В целом можно сказать, что выбранная нами тема в отечественной

литературе рассматривается в основном в традиционном ключе. Нри этом, однако,

не всегда учитываются изменения статуса категории в контексте сдвига

философской парадигмы и обусловленную этим проблематизацию ценности

идеального вообнде и социального идеала в частности. Что касается западной

философии, то там, как уже говорилось, господствует пигилистическое

отношение к социальному идеалу.

…

Объектом исследования является категория социального идеала как форма

представления о совершенном обшестве, возникающая как результат

метафизического дискурса.

…

Цели и задачи исследования

Основной целью нашей работы является анализ категории социального

идеала как необходимого структурного компонента субъекта социального

действия. В связи с этим нами были поставлены следующие задачи:

• реконструкция процесса становления категории социального

идеала в контексте проблематизации онто-гносеологического статуса

субъекта в философской мысли Западной Европы;

• анализ концепций субъектности, возникших в рамках

западноевропейской метафизики, с целью установления их влияния на

формирование категории социального идеала;

• анализ функции социального идеала как формальной структуры

сознания, онределяюшей возможность целостного схватывания социальной

реальности, задаюшей определённое отношение к ней субъекта и

обеспечиваюш;ей возможность обоснования социального действия;

• исследование перспектив суш:ествования социального идеала в

нынешенй ≪антиидеальной≫ философско-идеологической ситуации ≪смерти

субъекта≫.

…

Научная новизна работы

Научная новизна работы заключается в следующем:

• на основе сопоставления метафизических представлений и

осмысления категории идеала показано, что социальный идеал является

средством трансформации гносеологического субъекта, субъекта

философского, в субъект социального действия; [энергетическая функция идеала]

• показано, что социальный идеал является средством

полагагания общества как целостности [ОТСЮДА И ЦЕЛОСТНОСТЬ УТОПИЙ КАК СЛЕДСТВИЕ ТОГО, ЧТО ОНИ ПОСТРОЕНЫ НА ОСНОВЕ ПРЕЖДЕ ВСЕГО СОЦИАЛЬНОГО ИДЕАЛА] и как таковой представляет собой

важнейший структурный компонент социального действия;

• социальный идеал рассматривается как инструмент переноса

метафизического мировоззрения эпохи в сферу социальной реальности (а

также и конструирования, конципирования этой реальности сообразно

этим метафизическим воззрениям) и, следовательно, формирования

специфического отношения к социкму субъекта социального действия;

• в качестве фундамента обоснования социального идеала

предложена связка понятий ≪Личность-Другой≫, позволяющей преодолеть

недостатки, связанные с монологическим принципом субъектности ;

• обосновано, что социальный идеал в современную эноху может

рассматриваться как ≪минимум социальности≫ в противовес

традиционному его пониманию как ≪максимума социальности≫.

…

Тезисы, выносимые на защиту

• В структуре сознания общества и культуры социальный идеал

является необходимым формальным элементом, организующиим

целостное нредставление о социальной реальности и формирующим

субъект социального действия за счёт своей метафизической компоненты.

• Социальный идеал в своём классическом варианте является

порождением рационалистической западноевропейской философской

парадигмы и выражает способ мышления этой эпохи.

• Способы построения и обоснования социального идеала в

рамках субъектцентристской парадигмы представляются исчерпавшими

себя.

• В совремепную эпоху необходимо рассматривать социальный

идеал не объективистски, в качестве независимой от человека реальности

(неважно, понимается ли она при этом как платоновская идея или как

ценность в неокантианском смысле), а как проекцию человеческой

экзистенции.

…

В первой главе даётся историко-философская

реконструкция эволюции нонятия социального идеала, в общих чертах могущую

быть представленной как движение от представления о социальном идеале как

вневременной сверхисторической реальности, теснейшим образом связанной с

абсолютным началом Бытия, к трактовке его как формальной категории,

служащей для того, чтобы сделать возможным отношение субъекта к обществу

как целостному объекту познания и действия.

…

Под социальным идеалом в самом общем виде мы понимаем форму

представления о совершенном обществе, возникающую как результат

метафизического дискурса. Как таковой, социальный идеал рассматривается нами

не в связи с конкретными социальными учениями, утопиями, проектами, а в связи

с эпохальными метафизическими воззрениями [т.е. социальный идеал – форма, но наполняется она содержанием лишь, например, в утопических или неутопических проектах]. Для нас социальный идеал - не

только социально-философская, но и общефилософская, метафизическая

категория. Это - попытка постичь, открыть собственно человеческое,

антропологическое измерение социальности, попытка перенести, воплотить (пока

ещё только в мысли) интуиции культуры о высшем нредназначении человека в

ткань общественного устройства и противопоставить налично данной системе

социальпьк отношений, отчуждённой от человеческого содержания, понятие

общества, пронизанного личностным смыслом.

…

Идеал вонлощается в действительности прежде всего в самом позпающем,

созерцающем человеке, сам акт созерцания изменяет человека, делает его

причастным божественному миру и изменяет его внутренне. Сами человек и

общество являются не столько субъектом, сколько объектом воздействия идеи,

нризванным транслировать её энергию в окружающий мир. Здесь мы наблюдаем

образ мысли ^ , нринципиально отличный от того, в рамках которого

формировалось классическое представление об идеале. Совершенство здесь

изначально бытийственно, укоренено в вечности, оно до, а не после, и,

следовательно, нредполагает движение не к идеалу, а от него, от сущей вечности

в историю. Социальный мир Платона внесубъектен, здесъ даже не может

присутсвовать ключевая для субъектной философии категория действия. Для воплощения идеала справедливости достаточно духовных усилий группы

избранных людей, снособных к интеллектуально-мистическому созерцанию,

приобщающему их энергиям подлинного бытия.

…

У античных мыслителей понятие идеала тесно связано с метафизической

категорией предела. Попятие бесконечности нротивоноставлялось конечному,

нределу как несовершенное совершенному. Идеал как идея, подлинно сущее.

…

Предел в античности - совершенство, причём совершенство реальное. Как

известно, необходимым атрибутом совершенства в античности была

законченность, конкретность, определённость. Совершенство могло пониматься

только как реализованность, полнота бытия в конкретной вегци. Собственно

идеальное являлось принципом, неотделимым от реальности, либо просто

отождествлялось с ней. Античный идеализм - это реализм. Здесь отсутствует

чёткая грань между данностью и заданностью. В рамках классической для

античности оппозиции ≪пребываюш;его и преходяш;его бытия≫ идеальное есть

единство вещи в потоке изменения

…

У Аристотеля предел становится мерой,

принципом внутренней согласованности и уравновешенности частей целого. Этот

предел - естественный, эмпирически находимый предел. Он есть также конечная

цель всякой человеческой деятельности и, следовательно, высшее благо. Благо

выступает здесь как целевая причина. Здесь мы имеем уже другой сиособ

достижения нредела, идеала, а именно его развертывание, конструирование,

создание из палично данного. Для Аристотеля это становится возможным потому,

что в его понимании действительность уже идеальна в потенции. Развёртываясь к

нолноте своих определений, она стремится к своему совершению и совершенству.

…

В любом случае, идеал для античного сознания

натуралистичен и органичен. Идеальность есть условие возможности всякого

бытия, весь космос есть не что иное, как реальная идеальность.

…

Античность, как мы видим, самым решительным образом

субстанциализирует идеал и переводит рассмотрение в плоскость

сверхвременную и сверхисторическую. Кроме того, античный социальный идеал.

будучи радикально онтологичным, устраняет субъектность из сферы социального

действия и иереводит её исключительно в сферу внутреннего.

…

Средневековье бьшо склонно к сакрализации факта, поскольку для сознания той

эпохи идеал (мистическая, небесная Церковь) мыслился как абсолютно сущий и,

следовательно, безразличный к конкретной исторической данности. Он властен

над любыми формами общественной структуры. Следовательно, наиболее

истинной является то, что введено божественным разумом и волей в

историческое бытие. Цель всегда отчасти уже осуществлена, то, что является

идеалом, уже дано в опыте церковпой жизни. Ценность исторического и

социального измеряется мерой присутствия в пём этого реального совершенства.

Подлинное же осуществление лежит за пределами человеческих сил и находится

в будущем. Это снимает драматизм истории. Идеал в Средневековье

присутствовал как данность, как реальность, но был трансцендентен сущностно,

он сам как таковой не нодлежал обоснованию.

…

В аспекте социальном

абсолютным идеалом обп];ественного устройства и межчеловеческих отношений

полагалась Церковь, в первую очередь как мистическое Тело Христово. Речь шла

об обожении, о соединении с божественой жизнью. Очень важно проследить

влияние на социальную мысль Западной Евроны учения о Церкви. Церковь

нонималась как универсальный идеал обш,ественных отношений, универсальный

нотому, что любая конкретная социальная структура может нолучить свой

истинный смысл только в свете идеи Церкви. Можно утверждать, что прямо или

косвенно, но идея и идеал тех социальных и межличностных отношений,

вонлотить которые пытались европейские народы, берут свои истоки в идее

Церкви. В конценции идеала как Церкви появляется очень интересная черта.

Идеал есть абсолютная сверхзадача, но в то же время он реально осуш;ествлён как

небесная Церковь. Именно поэтому земная Церковь вообш;е может называться

так. Идеал продолжает быть реальным, но начинается его взаимодействие с историей. Это уже не форма и не идея. Это нечто инородное но отношению к

миру, но, тем не менее, долженствующее подчинить себе мир.

…

В свете вышесказанного вырисовывается очень интересная черта

средневековой социальной мысли - её а-утопизм. Церковь изъята из сферы

противопоставления ≪здесь-там≫, как точно также, как несуш,ественным для неё

является противопоставление ≪прошлое-будуп];ее≫. ≪Надпространственность≫

средневекового идеала, выражавшаяся в ≪кафолическом≫ сознании западной

церкви и проблематизируюш;ая связь человеческого действия и социальной

реальности, фактически снимала ≪с повестки дня≫ вопрос о необходимости

социальньк преобразований. Царствие Божие, небесная Церковь (как идеал)

никогда (и нигде) не могут воплотиться полностью. ≪Царствие Божие внутрь вас

есть≫ (Лк. 17-21), и полное внешнее его воплоп];ение в пространстве социальности

мыслится как невозможное. Развёрнутая социальная программа возможна только

при наличии сложной обп];ественной структуры, причём структуры, производной

от самой социальной реальности, а не внешней по отношению к ней. [т.е. средневековое христианство – официальная утопия?]

…

Утопия - всегда продолжение реальности, но нродолжение в дурную

бесконечность (утония безместна, но требует места, требует нространственно-

временной локализации и институционализации). Прочие идеалы уже в той или

иной степени ъошюшщы. Они имеют место. Социальные идеалы (в

классическом, новоевропейском понимании) а-топичны по определению. С этой

точки зрения чаяния Церкви ни в коем случае не могут быть названы идеалом.

Человек не имеет пребываюш;его места на земле, не имеет его и обш,ество в его

предельной завершённости. Обп^ество безысходно эмнирично, и в этом одна из

причин трагического самоош;уп]:ения человека в истории. Социальный идеал

никогда не получал выражения в каких-либо обп];епринятых содержательньк

концепциях, рай (даже земной) всегда было труднее изобразить, чем ад. Конечная

цель человечества всегда представлялась крайне смутно, лишь интуитивно, и в том числе именно ноэтому очень легко иодменялась чем-то нрямо

нротивоиоложным. В социальном идеале эта а-тоничность, ≪без-≫ и ≪вне-

местность≫, стремится обрести место, хотя и не существующее в реальности,

стать у-тоничным, быть и не быть, воплотиться и остаться в сфере идеального,

≪вместить≫ всё историческое человечество - но безразлично к конкретному

историческому времени и пространству. Средневековое мировоззрение гораздо

трезвее и сдержаннее, чем сознание энохи, идущей ему на смену - энохи Нового

Времени. Для него любое действие, хоть как-то способствующее увеличению

совершенства ≪здесь и сейчас≫, может пониматься как своего рода осуществление

социального идеала.

…

Следует также уномянуть о том, как развивались нредставления о

социальном идеале в эноху Нового Времени, в интересующем нас контексте (как

и во многих других отношениях) тесно связанной с энохой Реформации. Эта связь

проявляется в первую очередь в том, что именно Реформация со своим

преимущественным интересом к мирской функции религиозного впервые

поставила вопрос о возможности христианства выступать в качестве не только

стабилизатора социальньгх отношений, но как социально-преобразующей силы.

Именно тогда в христианстве обнаружился революционный нотенциал. Общим

смыслом всех милленаристских движений было стремление к земной реализации

христианского религиозного идеала. Нричём, в отличие от раннехристианских

воззрений, где человеческое начало являлось чисто пассивным, ожидающим, в

эпоху Реформации - время расцвета народных хилиастических и

милленаристских движений - очень важное значение приобретает соучастие

человеческого общества (в тогдашнем контексте совнадавшим с религиозной

общиной) в процессе осуществлепия Царства Божего на земле. Здесь уже

становится явным стремление ≪подправить≫ Бога в Его промысле о судьбах человечества, предполагается, что человеческая активность является

необходимым элементом в процессе осуществления социального идеала.

…

Сознание средневековья было

застраховано от кризисов платоническим сознанием непосредственной

сопричастности миру вечных идей, подлинного бытия, рождавшим чувство

стабильности. Причина утонизма - ощущение ненодлинности наличной

социальной реальности, её неукоренённости в истинном бытии. Все социальные

учения Нового Времени - попытка восстановить связь с ним. Но это же чувство

породило отчаяние Реформации, увидевшей безнадёжность попыток изменить

социальную реальность, опираясь лишь на внутреннее делание.

…

На наш взгляд, именно в этот период начинается зарождение

социалистических учений в строгом смысле. И прежние критики, и современные

исследователи сходятся во мнении, что феномен социалистических ученый

Нового Времени тесно связан с зарождающимся субъектцентризмом

новоевропейского мировоззрения Во-первых, именно в эпоху Реформации

появляются конструктивистские концепции общественного идеала. Напомним,

что именно рационалистический конструктивизм называется большинством

исследователей в качестве главного отличительного признака социалистических

доктрин.

…

Наиболее полно эта тенденция начинает нроявляться в классических

утопиях XVI-XVII вв, таких, как книга Т. Мора и ≪Город Солнца≫ Т. Камнанеллы.

В отличие от нрежних идеальных государств, четко онредмеченные,

сакрализующие пространство (во всех утопиях даётся весьма подробное описание

географического положения и внутренней тонографии этих идеальных

государств). Вместо вневременных и внепространственных, суш;ествуюш:их лишь

в мире идей и пророчеств свяш:енных градов прошлого, мы видим идеальные

обш;ества, чей топос становится наглядным выражением их совершенства, каждая

функциональная сфера обязательно должна найти некое архитектурно-

пространственное во1шоп];ение (ярчайший пример тому - Город Солнца

Кампанеллы). Совершенство не может даже мыслиться без этой временной и

пространственной плоти. Идеал продолжает свое погружение в сферу истории.

Но его изменившиеся формы, и способы его конструирования указывают на

глубокие трансформации, нроисшедшие с субъектом социального познания и

действия. В античности, как мы видели, сфера социального действия и сфера

субъектности суш;ествовали в плоскостях неперескающихся. Христианство

впервые их соединило, но (в своем средневековом варианте) фактически свело

социальное действие, нанравленное на достижение идеала, к внутреннему

деланию и межличностным отношениям. Утопии же эпохи Реформации и начала

Нового Времени указывают на то, что идеал становится ≪трёхмерным≫, что

субъект начинает проникать и овладевать сферой социального. Ноявляются

методики (а затем и нонятия) ≪контроля≫, ≪унравления≫ социальностью,

немыслимые прежде. Социальность стремительно приобретает формы,

соизмеримые с субъектом и открываюш:ие возможность рационального

социального действия. В следующем параграфе мы проанализируем этот процесс

изменения статуса субъектности, а также механизмы и противоречия его

≪взаимоотоношнений≫ с сферой социального идеала.

…

3.1 Смещение смыслов категории идеала в процессе её гносеологизации.

В эпоху Нового Времени мы обнаруживаем идеал в его классической форме

- и как феномен, и как категорию . Во-первьгх, в это время появилась сама

форма, и, во-вторых, возникло много ноныток наполнить эту форму конкретным

содержанием. Появляются различные утопии, социальные проекты, да и наука об

обществе как таковая. В данном разделе мы постараемся проследить связь идеала

как формы мышления и метафизических идей, определяющих строй мысли эпохи,

а также функции, выполняемые идеалом в структуре сознания новоевропейского

человечества.

…

В предшествующие эпохи идеал не понимался исключительно

аксиологически, как форма долженствования. Он отождествлялся с нлатоновской

идеей либо с формой Аристотеля и имел внолне онределённый и достаточно

высокий онтологический статус. Вечность интеллигибельного бытия в античной

философии как субстанциальная основа ностоянства космоса, неизменность идей

в Божественном уме как следствие неизменности Божественной субстанции и

ненреложности Божественного замысла в философии средневековья - всё это

было признанием надчеловеческого объективного совершенства мира,

совершенства беспроблемного, как любое подлинное бытие. Для средневекового

сознания разница между идеальным и реальным бытием заключалась лишь в

модусе их существования. Это значило, что истина понималась реалистически

Стремление к благу, к совершенству есть для античного и средневекового

сознания просто стремление бытия к своей полноте, к нолной самореализации,

причём сама эта самореализация мыслится как уэюе осуществленная в вечности.

…

В эпоху Нового Времепи представление об идеальном в корне меняется.

Во-первых, оно не может мыслиться вне связи с субъектом. На субъекте лежит

вся тяжесть мира и истины. Истина опознаётся как таковая благодаря решению

субъекта, именно он является носледней инстанцией, к которой анеллирует бытие

в вонросе о своей истинности (Декарт). Н уже не идея сообщает свою энергию

познающему и действующему, но познающий и действующий придает идее

бытие. Идея становится либо его инструментом (Кант), либо тождественна

субъекту (Гегель). [т.е. идеал становится средством формирования субъекта социального действия? Но разве раньше этого не было, например, «маздакизм»?]

…

Гарантом идеала Нового Времени не служит ни вечная идея, ни

Божественный замысел. Человек с его разумом и волей сам становится

единственным источником и осуществителем идеала. Мир существует только для

человека, именно человек населяет его своими смыслами. Ндеал становится

человеческим представлепием и представлением человечества.

…

В любом случае идеальное понималось как происходяш;ее из субъекта.

Показательно, что в эпоху Нового Времени не возникает ни одного учения, хотя

бы отдалённо напоминаюш:его античный (платоновский) или средневековый

идеализм. Идеальное - это только мысль, причём не суш;ествуюш,ая вне субъекта,

вне деятеля (в отличие от средневековьгх Божественньгх идей, конечно, суп];их в

Божественном интеллекте, но совершенно по-античному выступавших как

принципы самостоятельного бытия веш;ей). Оно являлось вторичным,

производным, нродуктом деятельности интеллекта и утрачивало

непосредственную связь с бытием. Та ясность онтологического статуса, которой

идея и идеальное обладали раньше, пропадает. Скорее появляется тенденция

мыслить идеальное как тень, отражение реальности, не имеюш:ее

самостоятельной силы. Это в нервую очередь связано с уже упоминавшимся

выше обособлением субъекта и отрыва, нротивоноставления его объективному

бытию. Таким образом, идеальное претерпевает как бы двойное разлучение с

бытием: через ограничение его области сферой субъектного интеллекта и через

нротивопоставление субъективного объективному. [т.е. происходит деонтологизация идеала (смерть Бога), следствием чего станет в конечном счете этический релятивизм]

…

Вообш;е, эта перемена не сразу осознаётся, посколъку идея и идеал,

отделённые от реальности и деонтологизированные, сохранили, тем не менее, те

черты, которыми они могли обладать только при прежнем онтологическом

статусе, в нервую очередь такие, как неизменность, обш;еобязательность и

действенность. [«Бог создал людей от природы равными и т.п.»]

…

Эти концепции берут своё начало в кантовском понимании идеала как

регулятивной идеи разума, далее следует назвать неокантианское представление

об идеале как о ценности, никак не связанной с бытием и социально-философские

работы, базирующиеся на нринципах неокантианства, к примеру ≪Обобщественном идеале≫ П. И. Новгородцева. ≪Не вера в земной рай [т. е., в

осуществимость, реальность идеала-Л. Г.]..., а вера в человеческое действие и

нравственное долженствование.., не обетованная земля, а ненреклоная личность,

такова наша последняя опора≫ ^^ . Как видно из этого нринципиального

высказыания П. И. Новгородцева, именно долженствование, а не реальность

становится главным средством обоснования идеала, нричём, что весьма

ноказательно (и в чём Новгородцев, на наш взгляд, опередил неокантианскую

мысль), долженствование обосновывается через принцин личности, к анализу

значения которого мы вернёмся в следующих разделах работы. Для самих

неокантианцев же, нонимавших сферу ценностей как ≪деятельность разума..,

представляющую собой воссоздание мира из закона интеллекта≫ , проблема

обоснования ценностей и идеалов сводится к постулированию их зависимости от

≪трансцендентального долженствования≫ (Г. Риккерт), что является для них

исключительно гносеологической категорией.

…

В конечном итоге в неокантианстве происходит окончательный разрыв

между должным и сущим. Имнеративность идеала, одно из самьк необходимых

его свойств, начинает в таких концепциях понемногу ослабевать и почти

пропадает. Стремление к идеалу, чья осуществимость принципиально

невозможна, несёт в себе совершенно очевидное внутреннее противоречие, и,

следовательно, не может никому быть вменено в обязанность, и даже быть

обьявлено желательным, ибо нельзя желать невозможного. Рационально

сконструированный идеал вставал, таким образом, перед дилеммой - либо быть

чисто эмпирическим, построенным исключительно на зыбкой почве

исторического, либо превратиться в бессильную и никому не интересную схему,

никак не способную нодтвердить свою значимость. Совершенно естественно, что такие представления об абсолютно совершенном социальном норядке

(социальном идеале), не снособны выполнить свою роль, а, следовательно, и их

нретензия па общеобязательность является нустой.

…

В тесной связи с этим находится и проблема действенности идеала. Если

социальный идеал рассматривается как ценность, то в таком случае эта ценность

может заключаться только в преобразующем воздействии идеала. Идеал,

лишённый связи с бытием, а следовательно, лишённый действенности, перестаёт

быть ценностью, более того, превращается в химеру (в этом, на наш взгляд,

заключается главное внутренное противоречие неокантианской философии

идеала, ибо ценность у В. Виндельбанда и Г. Риккерта не существует, но значит

(gilt) и действует). Непрекращающаяся дискуссия по поводу того, есть ли идеал

лишь недостижимый предел развития, регулятивная конструкция (т. е.

недейственен сам но себе), или же он реален, осуществим, онять-таки

проистекает из смешения средневекового и модерного представлепия об идеале.

…

Таким образом, мы обнаружили одно важное нротиворечие идеала. Как мы

видели, онтологичные идеалы античности и христианства находились уже в

сфере сущего, то есть, в каком-то смысле, уже были реализованы. Это

обстоятельство снимало нроблематичность социального действия двояким

образом, одновременно давая ему прочнейшее основание и парализуя его. В

самом деле, как уже говорилось, онтологичность, реальность, даже вещность

идеала античности делала его (для своей эпохи) независимым от человеческого

действия, и, гарантируя возможность достижения идеала, лишала субъект

действия мотивации для стремления к его воплощению. С другой стороны,

именно проблематизация гносеологического статуса идеального и идеала в

нериод Нового Времени, одновременно и стимулировала человеческую

активность (лишив социальный идеал онтологической ≪гарантированности≫ и

освободив место нроективному мышлению), и устраняла возможность его

обоснования, точнее, весьма усложняло его.

…

Имеппо поэтому эпоху Нового Времени можно эпохой События, с-бытия,

осуществления. Её основной принцип - радикальная переработка существующего

и возникновение ещё небывшего. Теснота эмпирии ведёт к поиску мира,

≪которому названья доселе не нашла ещё людская речь≫. Мир должен обновиться

полностью. Религия, общественные отношения, даже природа должны быть

обновлены и преображены разумом. В настоящем своём состоянии мир имеет

ценность лишь постольку, поскольку вообще не имеет никакой ценности вне

сферы преходящего. Будущее должно быть максимально непохожим на

настоящее. В сфере настоящего же, где неносредственно происходит процесс

преобразования, преобразователь абсолютно свободен. Мир должен утратить всю

свою принудительность и необходимость, за исключением необходимости,

происходящей и санкционированной субъектом. Прошлое есть негатив

подлинного идеала потому, что его невозможно изменить, оно уже неподвластно

нреобразующей активности субъекта. В настоящем идеал присутствует как своего

рода точка сингулярности, объединяющая для деятеля все три временньк

измерения и нозволяющие ему учитывать их. В будущем же идеал присутствует

как эсхатологический предел, при достижении которого происходит

осуществление абсолютной свободы, где действующий субъект отождествляется

с миром, им самим созданным.

…

Тенерь хотелось бы подробнее остановиться па уже упомянутьгх мною

выше двух принципиально различных позициях в подходе к идеалу как форме. В

эпоху Нового Времени, как уже было сказано, проблематизируется

онтологический статус идеала. Разум был загадкой для эпохи модерна, модерн не

мог объяснить провозглашённую Гегелем наивысшую действительность разума,

его силу, хотя на этой интуиции построено всё мировоззрение эпохи модерна.

Разум, понимавшийся как высшая инстанция обоснования, сам потребовал

обоснования, утратив уверенность в собственной бытийственности. Это сомнение

внесло раскол в картину мира, и под знаком этого раскола стоят и

шопенгауэровско-ницшеанский иррационализм, и рационалистическое

неокантианство. Объединяет их деонтологизация разума, трактовка его либо как

эпифеномена жизни, либо как особое внебытийственное царство нознавательных

и нрактических ценностей. Происходит разрыв между бытием и истиной. Истина

превращается в долженствование и противопоставляется бытию. Это теснейшим

образом связано с нроблематизацией онтологического статуса человека в ту

эноху. Стремясь к абсолютной автономности и самодостаточности, человек

обнаружил лишь собственную проблематичность и заданность, собственную

онтологическую неполноту. Человек обнаруживает себя лишь как

долженствование.

Идеал становится в ряд ценностей, повой области, открытой

неокантианцами. Любая целостная картина обгцества, - социально - философская,

социологическая, ~ предполагает определённую (и весьма значительную) степень

идеализации (идеальные типы Вебера). Причём эта идеализация не только

гносеологическая, но и аксиологическая, т.е., уже смыкаюш;аяся с идеалом.

[из всей этой галиматьи понятно одно – идеал деонтологизируется, осознается, что идеал не может быть истинным, что он задается человеком и потому имеет нормативный характер, т.е. он всего лишь ценность]

…

Социальный идеал выстунает как социальное априори. Но его неизбежная

судьба - окончательно нревратиться в принцип, утратив всякую онтологичность, и,

как следствие, конкретное содержание а вместе с ним и собственную специфику.

Более того, прераш;аясь в принцип, социальный идеал целиком и нолностью

перемеш;ается в изолированную сферу субъективного. Для неокантианского

субъекта нет собственно социальных ценностей, а есть лишь ценности

индивидуальной этики, а социальность предстает как результат воплош;епия этих

ценностей в действих отдельных индивидов.

…

Субъект и обьект (именно в этих терминах Новое Время описывало взаимоотношение мира и человека) - разные измерения бытия, совпадение между ними проблематично. Но

человек - это таклсе со-творец, демиург этого мира. Нроблема идеала находится в

теснейшей связи с таким пониманием познавательного отношения мира и человека.

Идеал заимствует свою реальность у создающего его. Это проект мира, в

котором желает существовать человек, получивший право на то, чтобы жить в

мире, сообразном его стремлениям. В Средневековье высшее бытие должно было

быть принято в силу самого факта своего существования, теперь оно должно

показать свою приемлемость для человека. Н, как следствие этого, философия

становится главным способом построения и обоснования проекта бытия. Мир

должен приобрести человеческую мерку. Всё в нём должно получить санкцию

человека, быть оправданным с его точки зрения. Философия начинает поиск

структуры, способной осуществить такую проверку, например, в кантовском

трансцендентализме.

…

Высшая ценность - не объективная абстрактная, обезличенная истина.

Истина существует для человека, но не для биологического или социального.

Истина - это характеристика пути. Социальный идеал должен быть регулятором

общественного измерения жизни личности, одним из способов раскрытия

подлинного содержания личности. Он имеет ценность именно как указатель

истинного направления её развития, но сам по себе, в отрыве от этого

личностного, экзистенциального измерения, он не имеет никакой ценности, как и

всякая истина. Идеал опрокидывается в жизнь, он становится насущной

потребностью настоящего дня. Специфический прагматизм идеала проявляется уже в том, что он становится инструментом для созидания единства истории,

которое, как уже указывалось, для энохи Нового Времени должно было

воплощаться здесь и сейчас. Идеал являлся также и инструментом для

конституирования общественного единства. Уже Кант нонимал его как

регулятивный нринцин человеческого разума. Идеи разума нриобретают у него

прагматический смысл. Для Гегеля разум - это сила и средство объединения. В

общественных движениях XIX века социальный идеал выступал ещё и как

средство нросвещения народа. Как следствие этого просвещения наступает

познание единой истины, объединяющей всех не на основании внешнего

авторитета традиционной религии, а на основании имманентного оправдания

индивидуальным разумом. Идеал должен стать сферой и инструментом

актуального единства общества. Гегель нротестует против деструктивной силы

критического разума Нросвещения и, как пишет Ю. Хабермас, пытается

"спроектировать разум а priori как силу, которая не только дифференцирует и

разламывает систему жизненньк отношений, но и снова соединяет их"^^. Идеал

здесь (пока ещё только в философии) является средством для субъекта (хотя не

эмпирического, а трансцендентального). С одной стороны это - средство для

установления единства, целостности общества, а с другой - идеал становится

частью экзистенциального измерения личности. Но индивидуалистическая логика

начинает исчернывать себя. Человек в Новое Время, как уже указывалось,

начинает чувствовать индивидуальную ответственность за воплощение идеала в

жизнь, общественное внервые становится его личной судьбой. Возникает

насущная потребность их гармонизации. И на исходе энохи это привело к

конфликту между единичным и тотальностью, личностью и обществом. Они

подошли слишком близко друг к другу.

…

Реальным источником единства, средством

формирования которого был разум, в конечном итоге являлось Божественное

мышление. Но в то же время, главным стремлением эпохи модерна было

преодоление, снятие этого разрыва. И если прежде идеал был лишь нределом,

абсолютным максимумом субъекта, моментом лишь искомого совпадения с

субъектом абсолютным и с абсолютным бытием, то теперь, в философии Гегеля,

это единство, наконец, достигнуто. Тенерь различие становится имманентым

субъекту, и он обнаруживает гетерономность в самом себе, не нуждаясь в

отсылке к нотустороннему. Таким образом, он сам приобретает черты

абсолютного, которое, согласно В. Соловьёву, ≪для того, чтобы быть чем оно

есть, ... должно быть нротивоноложным себя самого или единством себя и

своего пpoтивoпoлoжнoгo≫.^^

…

Так, именно в это время начинается стремительное развитие собственно

социальных наук, в которых принимается за аксиому абсолютность

человеческого рода как такового. Само понятие социального идеала,

преимущественный интерес к социальной стороне человеческого бытия

возникают в контексте нововременных представлений о проективной силе

человеческого разума, как один из механизмов приложения этого разума в сфере

конструирования не только физической среды обитания человека (что было

задачей естественных наук), но и самих межчеловеческих отношений и

общественных институтов. Социальные идеалы - это рациональные проекты

общества, проекты его преобразования [?????????]. Уподобившийся в своей всеобщности

Абсолютному, человеческий разум в XVIII веке начинает распространять своё

могущество на свой собственный мир - мир единственного в природе разумного

существа, в чьей жизни разума и упорядоченности было меньше, чем в любом

из царств природы. И здесь субъект, носитель идеала, вставал в отношение к

человеческому обществу и к самому человеку как к материалу, как к чему-то

вещному, пассивному.

…

К. Маркс, в свою очередь, облекает абстрактную фейербаховскую

≪родовую сущность≫ во внолне определённые формы человеческого общества,

представляющего собой конкретное единство, причём социальность у него

совпадает с человеческим как таковым. Здесь, впрочем, обнаруживается, что

историческое человеческое общество как таковое далеко от того, чтобы

претендовать на статус носителя абсолютного блага, скорее наоборот. Для

Маркса воплощение общественного совершенства - лишь дело будущего.

Внутреннее, логическое, идеальное единство общественного целого и индивида,

может стать реальным только в процессе становления в истории. Если у Гегеля

именно сверхисторическая логичность, разумность действительности являлась

своего рода ≪онтологическим центром≫ и движущим началом истории, то у

Маркса идеал не столько движет историей, сколько вырастает из неё.

Абсолютное порождается относительным. Общество приобретает у Маркса

статус гегелевского ≪становящегося Абсолюта≫, более того, рамками общества

исчерпывается вся экзистенциальная сфера человеческого бытия. Общество

рассматривается как универсальный источник культурных, человеческих (и

сверхчеловеческих) смыслов. Перефразируя хрестоматийный афоризм Вольтера,

≪Абсолютного совершенства нет, следовательно, его нужно выдумать≫ или,

точнее, создать. Возможно, именно поэтому мы не видим в марксизме учения о

конкретных формах идеального общественного устройства. Оно по

определению абсолютно, т. е., не поддаётся описанию. Важно лишь найти

принцип его достижения, в котором оно само не положено. Кроме того, оно

впереди, то есть ещё не существует и не может быть нам известно. Здесь

Там же. С. 149

диалектический скачок приводит к прыжку из исторической эмпирии в

апофатическую сферу.

Идеал в такой ≪системе координат≫ есть не только требование

индивидуального действия. Скорее даже наоборот, действие является условием

возникновения самого идеала.

…

В негативной диалектике Маркса, фактически объявляющей привилегированной

одну сторону противоречия (≪диалектический - но материализм≫) вместо

синтеза происходит скорее взаимоуничтожение противоположпостей, поскольку

абсолютное, возникая из относительного, всегда обречено лишь на

возникновение, подобпо платоповской вещи, вечно стремящейся совпасть со

своей идеей. Но в отличие от платонизма, в марксизме мир идей не обладает

независимым бытийственным статусом, и идеал поэтому обречён оставаться не-

сущим, а цель субъекта действия опрокидывается в дурную бесконечность вечно

наступающего будущего. Вполне естественно поэтому, что следующим шагом

последователей марксизма могло быть провозглашение волюптаристических

идей (Ж. Сорель) в духе лозунга ≪Движение - всё, конечная цель - ничто≫, где

окончательной ценностью объявляется само социальное действие вне

зависимости от его результативности и объективной ценности.

…

В такой философии как раз социальный идеал позволяет представить

общество как равную субъекту целостность. Только в таком случае общество

может быть объектом проективного преобразования. Сознание, созидающее

социалъный идеал, в этой ситуации выступает как кантовский

трансцендентальный субъект, находящийся по отношении к социальной

реальности в нозиции господства. Это - гипертрофированный субъект,

распространяющий свою тотальность на общество, нодменяя реальных людей

структурными отношениями. В этой ситуации трансцендентальный субъект становится единственным субъектом действия. Уже не только нознание, как в

классической философии, но также и действие становится возможным только

из позиции этого носителя абсолютной истины. Недаром именно на этой стадии

развития социальной философии мы видим преобладание холистского

реалистического подхода в рассмотрении общества. Сюда относятся такие

разные системы социальной философии, как учение О. Конта (концепция

общества как ≪Великого Существа≫, тоже, как известно, являвшегося объектом

религиозного поклонения), К. Маркса, Э. Дюркгейма. Здесь субъект

социального действия становится тождественен всему социальному организму в

целом. Таким образом, в рамках нервой стратегии субъект возвьпнается над

противоречием, подчиняет его себе. Мы видим, что попытка преодолеть

монологическую субъектность в рамках первой стратегии оказалась неудачной.

…

Ещё одна попытка преодолеть этот монологизм была предпринята в

рамках второй стратегии, в философии коммуникации, где категория Другого

трактуется уже в субъективистком ключе. На смену субъект-объектному

приходит субъект-субъектное отношение. Это значит, что социальность

начинает вводиться в ткань самой метафизики.

…

Это допущение металогичности

позволяет ≪расколоть≫ монолитный классический субъект, а понятие

≪жизненного мира≫ раскрывает перспективы построения общественного идеала

не на принципах инструмептальной рациональности (где деятель может бытьтолько один, как един, универсален трансцендентаьный субъект, а общественная

среда всегда выступает как объект манипуляции), а на основе принципа

взаимодействия индивидуальных субъектов.

…

Вера как предварение, пред-полагание

и как принципиальная готовность к неизвестному, резервирование места для

непредсказуемости, свободы объекта, не может не выдвинуться в ряд

центральных категорий новой философии, поскольку вера - это как раз способ

полагания того, что имеет свое основание вне субъекта. При появлениии

онтологической категории ≪Другого≫ неизбежен гносеологический её кореллят

в категории ≪веры≫, а сама философия в значительной мере становится

философией откровения. [ПРИЕХАЛИ!!!]

…

Фуко заостряет внимание на разрыве связи смысла и сознания, этот смысл

производяш;его, и на основании этого делает вывод о невозможности

субъектности как таковой. В отличие от него, Ю. Хабермас пытается выстроить

такую систему, в рамках которой классический субъект смог бы суш;ествовать,

но лишился бы своего привилегированного статуса. Субъектность не только

реализуется, но и создаётся в процессе коммуникации. Ограниченные, неполные

(в классическом смысле) субъекты коммуникации для своего ≪восполнения≫

обраш;аются к ресурсам ≪жизненного мира≫, выраженным в языке (процесс,

нашедший свое отражение также в ≪трансцендентальной прагматике≫ К.- О.

Апеля) ^^ . Субъект коммуникации осваивает изначально ≪ничейное≫, но

потенциально предназначенное для него поле смыслов. И Фуко, и Хабермаса

объединяет отказ от ≪философии первоистока≫.

…

В дальнейшем же категория

социального идеала становится одним из средств конструирования личности как

субъекта социального действия в нововременном понимании.

…

Тем не менее,

упоминавшеся уже стремление совпасть с Абсолютным через познание

создавало ситуацию, в которой устремлённость к утверждению собственной

ценности могла осуществиться только благодаря ≪универсализации≫ самой

личности также во многом осуществляемой за счет категории социального

идеала. И вполне естественно, что социальный идеал унаследовал всю

внутреннюю противоречивость и антиномичность новоевронейского субъекта.

…

Во-первых, это принципиальная и неустранимая монологичность субъекта

классической философии. Такая характеристика изначально делает

противоречивым сам процесс построения социального идеала. Проблематичной

кажется сама возможность создания идеальной модели общества, вынося

суждение за всех и каждого представителя рода человечекого, исходя из

перспективы ≪Я≫. Следует обратить внимание, что речь здесь уже не идёт о

≪трансцендентальном субъекте≫, существующем всегда в ситуации познания. В

области социального идеала речь идёт о субъекте исторического, социального

действия, а ситуация действия не выражается, в отличие от познавательной

ситуации, в некоей универсальной формуле. Таким образом, можно сказать, что

социальный идеал проблематизируется тогда, когда становится ясной

невозможность исчерпать человека абстракцией трансцендентального субъекта,

ответственного за конструирование идеала. [Наконец-то он начал просто выражаться. Нарративам мы не верим, но нарративчикам наверное верим?]

…

Для репгения этого противоречия были применены две стратегии. Первая

представляет собой попытку выделить общечеловеческий ≪срез≫ социальности

и представить через эту абстракцию реальную человеческую личность. Самымярким примером этой стратегии является кантовское учение о категорическом

императиве этического (а следовательно и социального также) действия. Вторая

стратегия, обозначившаяся в классических учениях о социальном идеале XIX

века, фактически вводила некоего сверхсубекта, человеческое общество как

таковое. ^^ Но в связи с этим появляется новая проблема. Оказывается, что

отношения индивида и обп^ества можно рассматривать не только в рамках

оппозиции ≪часть - целое≫, но и через категории ≪обп^ее - единичное≫,

поскольку одной из важнейших функций социального идеала в структуре

обп];ественного сознания была функция конституирования единства обш;ества. В

нововременной трактовке этих категорий сохранялось античное и средневековое

отождествление индивидуального с небытийственной или полубытийственной

материей, с одной стороны, и всеобщего - с духом, с подлинно сущим. Именно

эта объективно сущая и надиндивидуальная инстанция вбирала в себя и

представляла отдельных индивидов, именно человечество в целом и

рассматривалось как подлинный субъект социального действия.

…

Подлинный идеал всегда может быть только моим, общим он быть не

может. Он создаётся в замкнутом пространстве ≪Я≫ и необходимо должен иметь

экзистенциальное измерение. Для того, чтобы иметь возможность побуждать к

действию, идеал сам должен быть действенным. Но вследствие описанного

процесса (параллельного, как можно видеть, представленной в предыдущем

параграфе ≪секуляризации≫ категории Абсолюта) социальное действие

переносится во внесубъектную сферу и лишается собственно человеческих

смыслов. Оно начинает пониматься как воснроизведение исторической

необходимости, но при этом парадоксальным образом пытается сохранить свою

побуждающую к действию силу. ≪Если существует наука об обществе, то

основное нанравление хода истории должно быть предопределено, и ни добрая

воля, ни разум не в силах изменить его. Всё, что остаётся на нашу долю на пути

разумного вмешательства в социальную жизнь, - это увериться с номощью

исторических наук в неумолимом ходе развития истории и устранить наиболее

крупные препятствия на его пути≫, - характеризует это воззрение К. Поппер.^''

…

В качестве альтернативы этой весьма распространённой в XIX веке

стратегии начинает формироваться индивидуалистическое направление, во-

первых, отрицающее реальность общества как целого, а во-вторых, фактически,

выводящее за нределы социально - филосфского дискурса тему о реализуемом

/ГО

идеале. Действенность идеала, его императивность здесь только постулируются, но не получают онтологического обоснования, помещаясь лишь

в сферу должного либо чистого произвола. Это означает, однако, что принцип,

по которому осуществляется деятельность, не может более опереться на свою

принципиальную экзистенциальную необходимость. Постольку, поскольку он

помещается в область должного, его принятие (либо неприятие) в качестве

ценности обуславливается уже не столько рациональными факторами, но, в

первую очередь, самой человеческой экзистенцией. Если первая стратегия

обоснования отсылала нас к внечеловеческой закономерности бытия, то

регулятивный идеал может быть принят субъектом только тогда, когда

следование ему необходимо для него лично. И если каитовский способ

обоснования был пригоден для идеала нравственного, то в качестве фундамента

для регулятивного принцица социального действия он был явно непригоден. Он

не столько созидал, сколько разрушал субъект социального действия, с точки

зрения его универсальности, во всяком случае. Возникает показательное

расхождение между идеалом и субъектом социального действия: в первом

случае идеал утрачивает связь с субъектом, последний как бы перестаёт быть

его носителем, во втором же случае становится ≪слишком≫ субъективным и

поэтому нераспространимым (в контексте классической рациональности) на

социум. [≪Не соблазнитель ли Заратустра?.. Но что же говорит он сам, когда в первый раз возвращается к своему

одиночеству? Прямо противоположное тому, что сказал бы в этом случае какой-нибудь ≪мудрец≫, ≪святой≫,

≪спаситель мира≫ или какой-нибудь decadent... Он не только говорит иначе, он сам иной...

Ученики мои, теперь ухожу я один! Уходите теперь и вы, и тоже одни! Так хочу я.

Уходите от меня и защищайтесь от Заратустры! А ещё лучще: стыдитесь его! Может быть, он обманул

вас.

Вы ещё не искали себя, когда нащли меня. Так поступают все верующие; потому-то вера так мало

значит.

Теперь я велю вам потерять меня и найти себя; и только когда вы все отречётесь от меня, я вернусь к

вам≫.]

…

2.3 Категория личности и социальный идеал

Идеал как категория, теснейшим образом связаииая с философией

субъекта, не может мыслится вне связи с ней. И, как мы видели в предыдущем

параграфе, возникновение внутренних противоречий в сфере понятий,

конституирующих единство и универсальность субъекта, приводят к кризису и

распаду его как целостности. Для философии ≪смерти субъекта≫ идеала

существовать не может, вместе с субъектом неизбежно умирает и идеал, так же,

впрочем, как и социальность субъекта.

В данной части нашей работы мы рассмотрим категорию личности в

аспекте её связи с категорией социального идеала.

…

Социальный идеал не имеет характера той внутренней

самоочевидности, какой обладает идеал нравственный, а следовательно, не

может обладать и имнеративностью и обязательностью для субъекта. В

результате этого смешения понятий личностно-нравственного и социального

идеала, или, точнее, незаконного перенесения требований первого на второй

возникает парадокс, ставший роковым для всех классических социальных

идеалов. Программа по воплоп^ению социального идеала, являясь изначально

внешней субъекту, чуждой для него, содержит необходимо нрисушую

личностному идеалу императивность. Таким образом, построить социальный

идеал на основе методологического индивидуализма представляется

невозможным. Между тем, неочевидный внутренне, неукоренённый в глубине

личности, не ставший одной из её центральных структур, он не может стать и

действенной силой. Таким образом, можно видеть, что любой идеал должен

содержать две стороны: интеллектуальную и экзистенциальную, причём именно

последняя и определяет в конечном счёте его воздействие на волю и сознание

человека, и выявлением именно этой стороны и должна теперь, по нашему мнению, заняться социальная философия. Сила кантовского морального

категорического императива не в нём самом, а в том, что благодаря ему человек

становится причастным высшему Благу, то есть он имеет нравственное значение

только постольку, поскольку его экзистенциальный горизонт - Благо.

Категорический императив есть, в сущности, лишь всеобп]:ее регулятивное

правило деятельности в сфере, ценность и законы которой человек признаёт для

себя объективными.