Глава 4. Концепция «конкретной утопии» Блоха как основание

практической надежды

А) Оптимизм конкретной утопии.

В-третьих, следует подчеркнуть зародыши

плюралистического отношения к миру: согласно утопической установке,

мир, общество и люди могут быть другими. Здесь не только возможность

изменения, но и возможность инаковости. Именно здесь заключенэмансипаторский потенциал утопии: возможность быть другим, возможность

построить иное общество.

Прежде всего он различает утопичное и утопическое. Утопичное подходит

к обстоятельствам чисто абстрактно и непосредственно. Оно стремится

улучшить их, исходя лишь «из головы». При этом оно как бы схватывает поверх

действительности, но в этом своем качестве ничем не лучше эмпиризма,

который берет действительность снизу. В связи с различением утопичного и

утопического возникает необходимость развести и формы их воплощения.

Согласно Блоху, существуют конкретно и абстрактно становящиеся

утопии. Абстрактными являются те утопии, которые не опосредованы наличными

общественными тенденциями и возможностями социальной реальности.

Казалось бы. Блох здесь повторяет Ф. Энгельса, когда говорит о появлении

таких утопий, образов лучшего мира из собственного сердца и головы,

характеризует позиции Оуэна, Сен-Симона, Фурье и т.д.

Однако, на наш взгляд, его собственная позиция здесь проявляется достаточно

отчетливо. Блох настаивает на самодостаточности утопий: «Когда

утопический гуманизм вообще не согласуется с наличным миром, то тем хуже

для этого мира, тем по праву ценнее и плодотворнее мышление по справе

дливости»^^.

Блох считает, что и упрек в абстрактности утопий может быть снят. Во-

первых, речь идет все-таки об отчетливо «общественном маршруте» всевозможных

улучшений мира. Во-вторых, нельзя говорить об отсутствии связи

Блох Э. Тюбингенское введение... С. 128.

170

СО СВОИМ временем и «забегании» вперед. Как раз это забегание указывает на

издавна существовавшую — пусть и негативную — связь со своим временем.

«Забегание вперед» скрывает целый ряд проблем и олицетворяющих их

человеческих типов. В своей ранней работе «Следы»(1930) Блох в афористической

форме описывает несколько возможных вариантов такого забегания.

Прежде всего, можно мечтать о том, чтобы иметь больше колбасы. Такой

человек остается там, куда он попадает, когда он достигает успеха. Далее

идет тип, названный Блохом «честолюбцем» (Streber). Этот тип характерен

для эпохи капитализма, но по большей части такой честолюбец-карьерист

ничего не изменяет — ни в себе самом, ни в старом мире.

Наконец, если не говорить о слугах, ставших внезапно господами («парвеню

»), то гораздо выше всех уже упомянутых типов стоит фигура «авантюриста

» (Hochstapler). Он выступает не как карьерист, он скорее «синьор», он

чувствует себя таковым. Но в этой фигуре на первом плане скорее не аристократическое,

а сказочное начало. И все известные авантюрные персонажи истории

— Казанова, Калиостро, даже Лассаль — располагаются в этом спектре

аристократизма-мятежности.

Блоху важно подчеркнуть момент самоутверждения в феномене авантюризма.

Без самоутверждения невозможно подняться вверх, достичь некоей

продуктивности. При этом ясно, что оно не является полностью истинным

или даже является совсем не истинным. Ведь юный музыкант Бетховен, утверждавший

про самого себя, что он гений, по-существу, занимался авантюризмом

— ибо он чувствовал себя тем Людвигом ван Бетховеном, которого

еще не существовало^^. Без такой смелости, без такой дерзости нельзя достичь

чего-то большого. Авантюризм является чем-то очень примечательным:

ведь он показывает блеск, к которому все стремятся. Таким образом. Блох

ставит проблему авантюризма как одного из источников утопизирования^'.

В-третьих, утописты выступают от имени носителей будущего общества

и потому их можно рассматривать наполовину как высланных вперед квартирьеров,

наполовину как активных архитекторов. Таким образом, можно говорить

об оправдании Блохом даже традиционно критикуемых за «абстрактность

» известных утопических концепций.

Тогда можно

переформулировать и проблему авантюризма, и проблему утопизма, переводя ее из индивидуально-

психологической сферы в сферу социологии познания: доверие к самому себе является неизбежной и необходимой

предпосылкой утопизирования. Сам феномен доверия как предпосылки социального действия, сохранения

социальной стабильности или социальных изменений должен рассматриваться в более широком

философско-социологическом контексте. Некоторые примеры освещения проблемы авантюризма можно

найти в классических политэкономических и социологических исследованиях. См., например, рассуждения

известного немецкого социолога В. Зомбарта о специфике и исторических формах проявления предпринимательского

духа: Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического

человека. М., 1994. С. 21-82. Возможна и универсализация феномена авантюризма как формы индивидуального

и группового поведения: от революционного советского авантюризма до событий 1968 г в Западной

Европе. Блох ставит проблему отрыва, дистанцирования от существующей реальности. Тем самым авантюризм

получает некоторую легитимацию - хотя бы с точки зрения критического разрыва с социальными

данностями и тем самым открывается возможность анализа этого феномена не только с этической или политологической,

но и с философско-социологической точки зрения. Сам термин «утопизирование» мы употребляем

в позитивном смысле - как процесс порождения и выражения конкретных утопий.

Однако задача Блоха состояла не столько в полемике с определенными

оценками утопических произведений, сколько в выработке своей собственной

позиции. Блох формулирует свою задачу двояко: во-первых, должно

быть снято сужение утопического, во-вторых, следует ввести понятие «конкретной

утопии», чтобы преодолеть узкое и эвристически бедное понятие

социальной утопии.

Формула «конкретная утопия», предлагаемая Блохом, сама по себе парадоксальна,

ибо может быть истолкована двояко: если брать традиционные

версии социальной утопии, то они являлись абстрактными в силу именно

своей конкретности, т.е. подробного описания будущего устройства общества,

быта, воспитания и т.д. Поэтому любой традиционной утопической версии

можно предъявить упрек в конкретности, являющейся по сути дела абстракцией.

«Абстрактная конкретность» — это каинова печать традиционной

социальной утопии. [одна из проблем утопии, её надо упомянуть и снять. Это конкретность, которая является псевдоконкретной – не отменять же утопию из-за того, что в реальности плану не будет соответствовать какая-то мелкая деталь. Множество несущественных деталях затенняют главное идеальное содержание]

Однако он предлагает изменить смысл употребляемого термина:

«конкретная» утопия подразумевает опору, схватывание реальных возможностей

исторического процесса и их выражение в самой различной форме.

Конкретная утопия опосредована Реально-Возможным и выражает его. Это

такое утопическое, предвосхищающее мышление, которое отказывается от

готово-застывших проектов будущего и скорее указывает направление движения,

связанное с достижением действительно Нового, это «...человеческий

орган для Нового, объективное агрегатное состояние Поднимающегося

вверх»^^. Блох всячески подчеркивает момент действительно Нового, которое

предполагает многолинейное, прерывающееся, но все время возобновляющееся

движение вперед-вверх. Подчеркнем в этой связи неприемлемость

для него фигуры круга как мыслительной схемы: если новое — это крик петуха

на рассвете, если немецкие романтики вместе с Гегелем понимали предвосхищение

в смысле вспоминания, то ни о каком Новуме не может быть и

речи.

Конкретная утопия всегда предполагает солидного (мечтающего и одновременно

рефлексивного) субъекта и реально развивающиеся в мире тенденции.

Только при наличии этих двух — активно взаимодействующих при

этом моментов — можно говорить о такого рода утопии.

б) Новый Завет. Надежда как ожидание будущего у Иисуса Христа определяется

предсказанием близкого наступления Царства божьего, спасения

на Страшном Суде, воскрешения мертвых и откровения Божьего. В «Послании

к Римлянам» апостол Павел говорит: «Ибо мы спасены в надежде. Надежда

же, когда видит, не есть надежда, ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?

Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении»

Из этого высказывания можно сделать выводы о характере надежды. Во-

первых, это нечто неопределенное, даже невидимое, т.е. не оформленное в

четких образах и представлениях (ведь тот, кто видит, тот не надеется). Во-

вторых, это критерий, отделяющий христианина от нехристианина: «Не хочу

ж оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как

прочие, не имеющие надежды» (Первое послание к Фессалоникийцам,

Гл.4,13) и в другом месте: «... вы были в то время без Христа, отчуждены от

общества Израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды и были

безбожники в мире» (Послание к Ефесянам, Гл. 2, 12). В-третьих, надежда

не является самодостаточной (когда надеемся, пребываем в терпении), но

стремится опереться на некие более фундаментальные основания — в данном

случае терпение. Но если она не является самодостаточной, а отсылает к

неким другим феноменам и основаниям, то не является ли она тогда признаком

слабости? Наоборот, надежда — это всегда признак некоей душевной

силы и гордости («надежда не постыжает...», Послание к Римлянам, Гл.5, 5)

Следует подчеркнуть так же, что связь надежды с терпением предполагает

не пассивность, а активность индивида. При этом надежда исходит от Бога,

который является «животворящим мертвых и называющим несуществующее

как существующее» (Послание к римлянам, гл.4,17). Поскольку Бог так всемогущ

и именно от него исходит спасение, то направленность надежды приобретает

иные ориентиры: если в греческой традиции это было движение от

современной действительности в будущее, то сейчас это движение от обетованного

будущего («И увидел я новое небо и новую землю», Откровение Иоанна,

гл. 21, 1) к наличной реальности. Главное в таком понимании надежды

— это упование не на личное освобождение, а на осуществление воли Бога. [это очень важно. Надежда – синоним оптимизма. Но оптимизма не бездеятельного (в христианстве - терпение). Это оптимизм в отношении средств достижения идеала. На Бога надейся – а сам не плошай]

в) Средневековые интерпретации. Одним из магистральных направлений

в истории средневековой гуманитарной мысли была разработка феномена

надежды Августином Блаженным. Как известно, Августин считал надежду

(«8ре8») одной из главных христианских добродетелей, наряду с верой и

любовью'^. Однако впоследствии возникают различные интерпретации, которые

для целей моего исследования представляют больший интерес. Одна

из них — это понимание надежды Мартином Лютером.

Г) Дискриминация феномена надежды в философии Нового Времени..

В Новое время феномен надежды занимает очень небольшое место в

философских рассуждениях мыслителей различных направлений. Это может

быть объяснено прежде всего нарастанием рационалистических тенденций,

интересом к изучению разума, духа, на фоне которых религиозно окрашенное

понятие надежды выглядело неопределенным и бесперспективным. Еще

одна причина этого — то, что традиционно надежда помещалась вместе с боязнью

и страхом в учение об аффектах, т.е. рассматривалась в психологическом

контексте.

[т.е. исследование феномена оптимизма средств достижения идеала происходит в форме исследования феномена надежды – стр. 170 и т.п. диссертации Вершинина]

Состояние надежды рассматривается здесь как неустойчивое

— ведь надежда так часто «оказывается обманчивой» — и, следовательно,

задача разума состоит в том, чтобы поскорее вывести человека

ИЗ ЭТОГО состояния. Тогда «надеющийся человек» оказывается ступенькой,

преддверием «человека разумного», это «человек неопытный» и в этом своем

состоянии он не интересен рационалистической философии. [«Надеюсь»]

Д) Легитимация надежды у Э. Блоха. Сравнение трактовок надежды у

Блоха и в христианской традиции показывает прежде всего их определенное

сходство. Блох сохраняет момент неопределенности и неуверенности — ведь,

по его мнению, надежда не есть уверенность и в учении об аффектах он, по

существу, сохраняет соседство надежды с другими аффектами (страхом, боязнью

и т.д.), которые были приняты в истории философии Нового времени.

С христианской традицией также можно обнаружить точки соприкосновения,

поскольку человек определяется из будущего.

Однако его трактовка в основных моментах является все-таки принципиально

иной. Во-первых, следует еще раз сказать о новой модели человека,

предложенной Блохом. Это уже не столько «человек разумный», «человек

производящий», «человек озабоченный», а человек «надеющийся». Но тогда,

если он надеется на будущее и исходит из определенных представлений

именно о будущем в своих действиях, то тогда такой человек и определяется

не своим прошлым, а своим индивидуальным или групповым будущим. И

тогда его сущность, как и сущность природы и общества не определена до

конца, она всегда существует где-то на границе настоящего и будущего, а не

прошлого и настоящего. При этом неопределенность задается не волей некоего

высшего существа, а становится универсальным законом природы, общества

и человека, о чем шла речь в предыдущей главе. Надежда связывается

с процессом становления, с «тенденцией-латенцией» и выводится из сферы

только теологической или гносеологической. Во-вторых, Блох переворачивает соотношение религии и надежды: «там, где надежда, там религия» .

У Блоха же наоборот: надежда всегда связана с действительностью,

опирается на нее и опосредует её. Богатство надежд связано с богатством

практики. Надежда в блоховском понимании не ослабляет, а усиливает практически

действующего индивида.

Надежда — это не только аффект ожидания, не только движение души,

но и утопическая функция: «...акт-содержание надежды как осознанно просветленная,

объясненная со знанием дела есть позитивная утопическая функ-

ция»^^. Эта «осознанно знаемая надежда» пронизывает все области человеческой

жизни. Она является «утопической функцией», влияющей на исторический

процесс и социальную жизнь. Именно в функциональном понимании

надежды и заключена новизна подхода Блоха. Если феномен надежды и уто-

пизирования присущ любому человеку, то тем самым меняется и представление

о движущих силах развития самого общества и человека [Ницще писал о новой надежде]. Утопия и ее

проявления в различных формах становится продуктивной силой. Сама надежда

как утопическая функция обладает энергией, которая воплощается в различных критических импульсах^*. Но где источники этой продуктивности

и энергии? В надежде есть, во-первых, воля — «так должно быть, так должно

стать». Эта воля опирается на представления о «предвосхищаемой удав-

шести», на представление о «гордой походке»^^. Во-вторых, надежда становится

тем сильнее, чем она ocoзнaннee^^. Только когда начинает говорить разум,

надежда начинает расцветать. Деятельность аффекта ожидания может и

должна быть понятийно схвачена. Здесь проглядывает, на мой взгляд, пафос

рассуждений Гоббса, но на совершенно иной — онтологической — основе. При этом, естественно, иные стороны этой проблемы отходили на задний

план. На наш взгляд, требует дальнейших исследований феномен безнадежности

— не только как некое индивидуальное и коллективное психологическое

состояние, как отсутствие перспектив разрешения той или иной исторической

ситуации. Возможна ли онтологическая интерпретация этого феномена?

Блох в качестве противоположности утопического начала — «Не-

Утопии» — рассматривает смерть^"*. Но это предельный, абсолютный антипод

надежды-утопии, до достижения которого, вероятно, возможны еще некоторые

ступени уменьшения надежды...

Подводя итоги, еще раз подчеркнем попытку Блоха комплексно подойти

к проблеме утопизирования и надежды: с одной стороны, утопия, надежда,

дневные мечты и т.д. есть проявление антропологически укорененной «темноты

проживаемого мгновения», ибо именно там заключено стремление к

новому и его предвосхищение. С другой стороны, чтобы избежать опасности

иррационализма, сохранить преемственность культуры и истории. Блох говорит

о необходимости осознания и знания этой устремленности к будущему.

При этом акцент анализа надежды смещается Блохом со сферы как психологии,

так и теологии. Надежда получает онтологическое обоснование и

связывается с практикой человека.

[многие авторы предчувствовали смерть социума, неспособного вдохновляться идеалами: Ницше, Эмиль Чоран, еще кто-то. Идеал взывает к действию, требует от него перейти в новое качество. Тут мои старые рассуждения о дырке в бочке. Идеал обладает катарсической функцией. Идеал как слабительное]

Если рассматривать соотношение утопической функции и идеалов, то,

на наш взгляд. Блох исходил из следующих двух соображений. Во-первых,