153* Разрядка в. Б.

25. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ. МУЖСКОЕ И ЖЕНСКОЕ

309

индивидуальности [т. е. индивидуальности уже не «частичного бытия», а человека, не отдельно мужского и женского — где? от­вет: в сознании; как? ответ: подвигом, сверхусилием сознания]. Такое соединение или по крайней мере ближайшую возможность к нему мы находим в половой любви» (508). Господа! мы находим в половой любви «такое соединение», химическое, или «ближай­шую возможность к нему»? Конечно только возможность, скажет любой читавший Соловьева или слышавший о его идеализме: по­ловая любовь как она обеспечивает постоянно продолжение рода для него стыдное дело и должна быть преодолена, т. е. конечно она только возможность для «действительного осуществления истинной человеческой индивидуальности» — но ведь зря слово не пишется, всё писание Соловьева как один сплошной сон и все детали равнозначны, слова «такое соединение... мы находим в по­ловой любви» сказаны!

И мы понимаем почему Соловьев должен был так напи­сать. Философский императив, философское «надо», кроме без-условной общезначимости, имеет еще то «свой-ство», что он всегда уже выполнен. Пример: Гераклитовское «надо следовать всеобщему» — значит то, что и так уже всегда и все необходимо неизбежно следуют всеобщему. Соловьев не бредит или наоборот бредит, вещает как пифия: соединение в человеке уже есть в по­ловой любви, «почему и придаем ей исключительное значение как необходимому и незаменимому основанию всего дальнейшего совершенствования, как неизбежному и постоянному условию, при котором только человек может действительно быть в истине» (там же).

Это легко понять, это чисто и просто, за Соловьевым тут вся правота: человека просто нигде нет, ни в каком даже смысле, ни в эволюционном, ни в смысле продолжения рода, есть только осколки мужского и женского, кроме как в соединении мужско­го-женского. Человек там есть — и человека нет, он еще только должен стать. Ситуация, с которой мы много раз встречались. Ситуация философского абсолютного «надо». «Надо» то, что и так уже есть и только и есть.

В чем дело? А в том, что человек, одно мужского-женско­го, остается скрыт, прочно и неприступно спрятан «в себе», по Соловьеву — «в своей собственной истине», курсив наш, и чем явственнее он уже есть, соединение в него происходит в поло­вой любви, тем отчетливее он остается в себе: в половой любви, где человек встает, так сказать, во весь рост, мужское как никогда становится мужским, женское <женским>. Происходит и словами

310

В. В. БИБИХИН

проговаривается, что женское делает в полноте общения мужское впервые собственно мужским, и наоборот. Просунуться оказаться на виду шанс для человека в себе, в своей собственной истине уменьшается, а не увеличивается. Вещь в себе, непостижимый неприступный человек, проявляется тем, что становится вот уж совершенно очевидно невидим. Вычислить собственно человека, мужчину-женщину, невозможно, как при помощи стереометрии начертить среднее правого-левого.

Именно эту задачу ставит себе Соловьев. Ставит, возмож­но, провокативно, чтобы обрадоваться невыполнимости, мы уже сказали. Он различает между механизмом рода, когда род, чело­веческий, просто берет себе свое, продолжается, применяя для этого мужское и женское (можно вспомнить здесь о платоновском «применяющем») — и чем? вот чем? как это назвать? Женская личность, мужская личность интересны, умны, красивы, но оба только осколки, «символы» — а то, чем запущено в бытие и при­лажено одно к другому мужское и женское, сам собственно чело­век, в «своей собственной» истине, разве не еще красивее, умнее, разве не сверхличность, не что-то божественное? не шаг к Богу, «во всяком случае»? Платон: красота ума <Федр 250 d>¹⁵⁴*. Кант: вещь в себе не наблюдаема, но она нас пропитывает.

«...Требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную личность» (513). Звучит как математическая задачка (!). Эта за­дачка как-то решена, биологи и никто не знают как, Богом или кем, мы не знаем, в человеке, который мужчина и женщина, и ви­димы только они, человек невидим, но вот он совершенно близко как то что делает женское женским, мужское мужским, само остается неприступным. Здесь загадка, здесь тайна, здесь Бог, говорит Соловьев, сюда надо сделать прорыв, эту крепость взять и тогда человеку откроется бытие.

Я сказал «математическая задачка», не заметив, что в следу­ющей фразе у Соловьева как раз слово «задача» и «дана» (задана) стоит:

«Эта задача не только не заключает в себе никакого внутрен­него противоречия и никакого несоответствия со всемирным смыс­лом [?], но она прямо дана нашей духовной природой, особен­ность которой состоит именно в том что человек может, оставаясь

¹⁵⁴* [Ум невидим, а если бы он был видим, то] «возбудил бы необычайную любовь, если бы какой-нибудь такой отчетливый его образ оказался доступен зрению». См.: Платон. Сочинения..., т. 2, с. 186 (пер. А.Н. Егунова).

25. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ. МУЖСКОЕ И ЖЕНСКОЕ

311

самим собой, в своей собственной форме вместить абсолютное содержание, стать абсолютной личностью» (513). Вот это произ­носится с уверенностью. Что такое «всемирный смысл». Смысл чего. Почему всемирный. Он как-то открыт человеку, потому что человек открыт миру, целому. Оставаясь (.(самим собой», «в своей собственной» (опять все смыслы) форме человек может стать абсолютной личностью. «Сама» человеческая форма должна быть восстановлена в «своей» целости (515). Человек вернется к себе в человеке, мужском женском. Ах господа эта вещь в себе, чело­век, абсолютно неприступна. Мужчина не может стать человеком, женщина тоже, человека мы не видим и в принципе не можем на­блюдать, и не там, в чем-то очень возвышенном, Соловьев его — человека — ищет, а всё гораздо проще: форма мужского, форма женского есть, форма среднего рода есть только в грамматике. Сейчас Соловьев это скажет:

«В эмпирической действительности человека как такового вовсе нет — он существует лишь в определенной односторонно­сти и ограниченности как мужская и женская индивидуальность (и уже на этой основе развиваются все прочие различия [!]). Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, оче­видно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих» (513). Единство обо­их — ах — уже есть, оно «работает», хотя оно совершенно не­видимо; нет, требуется «высшее» единство обоих, т. е. само воз­вышенное творческое сознание должно въехать туда, выйдя из мужчины и женщины, в человека, и не воображением, а вобрав в себя неприступный для мужского опыт женского и наоборот, т. е. каким-то небывалым слиянием обоих опытов, двух сознаний в их полном согласии.

Теперь. Допустим такой личности нет. Соловьев не фанта­зер, он ранний феноменолог, это за ним заметили на Западе¹⁵⁵*. Феноменолог не конструирует, он обращает внимание. Идеали­зация, обожествление («обожание») есть, бывает, механизму продолжения рода не служит, даже мешает ему иногда, — куда указывает «обожание», пусть иногда неумело и наивно, разве

>⁵⁵* «Согласно утверждению X. Дама (Хельмут Дам — католик, иезуит, уникальный знаток русской философии и наших философских обстоятельств), не может быть никакого сомнения в том, что философия Соловьева — особенно в период с 1892-го по 1899-й год — достигла выводов, которые предвосхитили почти весь методологический инструментарий немецкой феноменологии». См.: Х.Дам. Основные черты русской мысли. СИ. М.: ИНИОН. 1981 (реферат сделан В. Бибихиным).

312

В. В. БИБИХИН

не в сторону Бога, абсолютной личности, которая просвечивает за ограниченной «эмпирической» личностью, разве нет? Разве обожание, восторг, восхищение, идеализация, которые данность, могут еще иметь другой смысл, другое назначение, кроме про­рыва к той полноте, указывают еще в другую сторону, кроме как в целого человека? Доведите это, изменение самих глаз, другое видение того, кем мы увлечены (изменение зрения: «любящий действительно видит, зрительно воспринимает не то, что другие» (515-516)), до полноты — это зрение выходит как раз за грани­цу явления, так разве не к собственно истине всякого явления, разве не к вещи в себе (в кантовском смысле и в нашем смысле собственности и в соловьевском смысле «своего собственного», наш язык, принятый нами в этом курсе, здесь удобнее и кантов-ского, и соловьевского и вбирает в этом пункте тот и другой)? В этом пункте, в полноте человека, в феномене влюбленности, разве Соловьев не набрел на прорыв из области явлений к вещам в себе, разве не фиксировал возможность такого изменения зрения в человеке, когда видно, что

Истинное существо человека вообще и каждого человека не исчер­пывается его данными эмпирическими явлениями (516),

и разве прорыв из явлений к собственности не происходит?

Но, господа, именно происходит. Тогда что, Кант неправ, го­воря, что вещь в себе абсолютно неприступна?

Господа, Кант остается прав. В обожании я вовсе не начинаю видеть в женском не женское. Прекрасная дама это не дама-ширма, я никого другого в прекрасной даме кроме прекрасной дамы не вижу, я вижу в ней мир и Бога, но я в ней вижу мир и Бога, а не в Человеке, мужском-женском вместе, — эта вещь в себе остает­ся абсолютно невидимой. Если хотите, она становится тогда уже совсем окончательно невидимой. Но что мне дало такую остроту зрения, видеть в прекрасной даме мир и Бога, как не вольтова дуга, расплавившая «эгоизм», по Соловьеву, меня и отдельность ее, а она — прав Соловьев — этот пламень, который и соединяет, и дает по-новому видеть, или эта молния между мной и ею, обе­спечены тем, что мы с нею заранее уже одно, человек, мужское и женское. Вещь в себе остается неприступной, но вещь, которая не в себе, вне себя для измененного зрения, в свете другом, меня­ется. Это гераклитовский (фр. 90 DK¹⁵⁶*) обмен вещей на золото огня логоса и золота огня логоса на вещи, который уже произошел

¹⁵⁶ См.: Фрагменты ранних греческих философов..., с. 222.

25. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ. МУЖСКОЕ И ЖЕНСКОЕ

313

в явлении вещи-в-себе, происходит теперь для меня. Мы должны будем разобрать, разобраться, для какого меня и в каком смысле для. — И это хайдеггеровское Ereignis, явление собственного, или «молния», как переводят хорошо знающие Хайдеггера французы: внезапное сплавление бытия и сущего, в котором видно опять снова и даже еще больше только сущее, но как видно! и где бытие снова, опять не видно, но не в модусе ущербности, привации или негации, а так, что его невидимость делает особо видимым види­мое. — Я забегаю вперед к Соловьеву, мы разбираем его «Смысл любви» в порядке вариаций на тему одного примера несхватыва-емости «вещи в себе» у Канта, которого мы читаем после Жака Деррида по поводу «апокалипсиса», откровения; мы заговорили об откровении как апокалипсисе, потому что с обнажением своего, собственного стало как-то тревожно: на своем, собственном лежит повсюду, во всех смыслах какой-то запрет.

...Нравственный подвиг и труд... из двух ограниченных и смертных существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность. Если неизбежно и невольно присущая любви идеализация показывает нам сквозь эмпирическую видимость далекий идеальный образ люби­мого предмета, то, конечно, не затем, чтобы мы им только любовались, а затем, чтобы мы силой истинной веры, действующего воображения и реального творчества преобразовали по этому истинному образцу не соответствующую ему действительность, воплотили его в реальном явлении (517).

Здесь, мы говорили, тот порог, запрет дает о себе знать в патети­ке, взвинченной духовности, делающей задачу заведомо элитарной.

Но кто же думал когда-нибудь о чем-нибудь подобном по поводу любви? (там же)

Подразумевается: дело идет о сверхзадаче. Ею никто до сих пор и не занимался. До сих пор:

Свет любви ни для кого не служит путеводным лучом к потерянному раю (518).

Первоначально человек жил в раю, потом потерял его, и эта потеря как-то связана с темой мужское-женское, не будем говорить как. Но и рай тоже — пребывание в раю — связано с темой муж­ского-женского, Соловьев цитирует:

В день, когда Бог сотворил человека, по образу Божию сотворил его, мужа и жену сотворил их (Быт 5, 1).

314

В. В. БИБИХИН

25. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ. МУЖСКОЕ И ЖЕНСКОЕ

315

Соловьев истолковывает:

Не к какой-нибудь отдельной части человеческого существа, а к ис­тинному единству двух основных сторон его, мужеской и женской, относится первоначально таинственный образ Божий [!], по которому создан человек (529).

Тогда можно понимать рай как то время и место, когда пол­ный человек, мужское-женское, умел быть как-то иначе, чем по­сле того, как Ева говорила со змеем. Кто такой змей? Вопрос тонет в божественных древностях, куда доступа нет. Соловьев говорит: тогда сверхусилием подвига надо пробиться к «инте­грации человеческого существа» (530). Он видит задачу как «су­ществование в Боге» и «утверждение себя в абсолютной сфере» (532). Это явно трудно, очень трудно, почти невозможно. Человек предстоит тут Богу. Соловьев думает, что соединение с Богом, утверждение в Боге — вершина, которая включает в себя все другие вершины, и если будет достигнута, то будет достигнуто всё. Но интересно, что Соловьев не замечает другую трудность, не обязательно требующую именования Бога, очень близкую и в каком-то смысле можно сказать инженерно-техническую, но, как ни странно сказать, более непреодолимую, чем трудность со­единения с Богом.

Я имею в виду вот эту самую инженерно-техническую труд­ность, исключение среднего рода между мужским и женским, неизбежность всё более строгого, обязательного возвращения именно ради «собственной истины» рода снова и снова к мужско­му-женскому. Неприступность рода, так сказать, активная, род отбрасывает к индивидам: как, мы говорили, осуществляющийся индивид ничего другого не делает, достигая полноты, как дает выступить роду, так осуществляющийся род ничего другого не делает, как выдвигает индивид, всё ярче и отчетливее. Соловьева не очень интересует, или вернее совсем мало интересует отбрасы­вание от рода к индивиду, но может быть способ существования «собственного» это несобственное. Событие бытия отсылает к вещам, дает о себе знать только тем, что делает вещи еще более вещами, еще более неразрешимыми.

Похоже, что это отбрасывание от собственно вещей, вещей в себе к явлениям, снова и снова, Соловьева смущает, он ви­нит в этом явления (в кантовской терминологии; несобственные вещи, мы бы сказали, «вещественное бытие», говорит Соловьев): «Истинному бытию, или всеединой идее, противополагается в на­шем мире вещественное бытие — то самое, что подавляет своим

бессмысленным упорством и нашу любовь и не дает осуществить­ся ее смыслу» (540). Он не готов к тому, что всякий прорыв «ве­щей в себе», собственно вещей, и к ним — будет выбрасывать несобственное, то, что не в себе, как мужское и женское без соот­несения друг с другом не в себе, сами не свои.

Мы возвращаемся, на этом соловьевском примере рассмотрев неприступность вещи в себе, к Канту.

При переходе от Соловьева к Канту резко меняется пейзаж, на первый взгляд он страшно бедный, на деле нет, только Кант подчеркнуто не говорит и не будет говорить о многом, о большин­стве из того, о чем говорит Соловьев. Почему. Он не будет гово­рить о недоступном, о вещи в себе. Он не будет тогда заниматься и перебором явлений (мужское-женское явления). Чем тогда будет заниматься Кант? Он будет заниматься критикой, ведь он написал целых три критики, чистого разума, практического разума и спо­собности суждения. Это пожалуйста; к критике мы всегда готовы, ругайте нас, мы ошибаемся на каждом шагу. Мы рады приходу судьи, еще одному апокалипсису; остановите наши мнения, пока­жите, что вещи обстоят совсем не так, как мы их себе представля­ем, чем резче тем лучше, у нас раскроются глаза на истину. — Нет Кант в критике совсем не хочет судить нас, он употребляет слово «критика» не по назначению? он тогда призывает нас самих быть критичными? да, но и это не главное. У него не столько критики, сколько оправдания', он странным образом оправдывает наш недо­статок тем, что это и не недостаток вовсе, наше невидение, а вроде бы так и должно быть, так что не надо даже и пытаться увидеть вещь в себе, собственно вещь (его пример: душа, скажем...), не ради лени, а чтобы обратить внимание на другое, как происходит так, и почему, «вещи должны необходимо согласоваться с тем об­разом, который мы составляем о них заранее и сами собою» (57)¹⁵⁷. Мы страшно много знаем заранее; говорится не с апокалиптиче­ской жутью, а с гордостью за математику, самое чистое создание ума, такое, что «все внешние предметы нашего чувственного мира необходимо должны согласоваться во всей точности с положени­ями геометрии» (там же). За математикой идут другие цабт^оек; или цаЭтщата, в греческом название «науки» идет в одном ряду с математикой, она как бы наука наук. Они тоже массу вещей знают заранее, априори. Мы соглашаемся, радуемся, гордимся; так оно и есть, так оно и должно быть, наш разум диктует законы

¹⁵⁷ И. Кант. Пролегомены.... <Ссылки на страницы в тексте в круглых скобках>.

316

В. В. БИБИХИН

природе. «Рассудок не почерпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей» (107). Т. е. не диктует, конечно, но вроде бы и диктует. — И после этого как назвать, страшным судом или наоборот, оправданием и гордостью звучит приговор кантовской критики: всё что мы достоверно вообще знаем, мы знаем апри­ори, заранее уже. Потому что опыт наблюдения, «чувственного созерцания», он именно опыт, он касается вот этого здесь и те­перь и чуть другого чуть потом уже не задевает, там новый опыт, так что никакого знания не успевает прирасти. Или иначе: «опыт хотя и поучает меня тому, что существует и как оно существует, но никогда не показывает, что это необходимым образом должно быть так, а не иначе» (69). Знания у нас сколько угодно, но оно всё заранее, опыт не накопляется, вещь в себе недоступна. Надо ли радоваться нашему априорному знанию, если это по существу знание того, что вещь в себе так и будет оставаться недоступна? Т. е. например, что мы всегда сумеем считать: один, два, три де­рева, четыре звезды, пять человек, миллион человек, потому что надежно и заведомо никогда человек, душа не явится в себе, где он неисчисляем, всегда он явится мнимо похожим на другого, как зеркальное отражение моей руки обманывает похожестью на мою руку. — Но моменты гераклитовского обмена вещей на золото, огонь молнии правящей, молнии логоса? Как всё что констатиру­ет философия, — этот обмен уже произошел, благодаря ему мы и «воспринимаем» вещи, и в себе их — что делает? Проявляется. Зоркость взгляда зорче всмотрится в явление, по-немецки «проси-яние», т. е. еще дальше окажется от «в себе». Это трудное у Канта, «отличие чувственности состоит вовсе не в этом логическом раз­личии ясности или неясности, а в генетическом различии самого происхождения» (62), познание растет не из того места, где вещь в себе, совсем не из того; двойственность, или онтологическая разница, тут абсолютно неотменима.

Тогда что, человеческая наука это наука о человеческом спосо­бе познания? Да, «слово трансцендентальный ... у меня никогда не означает отношения нашего познания к вещам, а только к по­знавательной способности» (67) — но кто ее такой устроил, по­знавательную способность? Вещи в себе своей неприступностью. Поэтому занимаясь в критике Канта только собой, только своими априори, познание так близко подступает к «в себе», к собствен­ности вещей, как это только возможно.

Как мы догадались, что вещи в себе, что в себе неприступно? Но ведь не догадались. Это не опытное, априорное знание (!). А мы и не догадались. Мы этого даже и не знаем, нам говорят и мы

25. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ. МУЖСКОЕ И ЖЕНСКОЕ

317

не верим. Но мы почему-то заранее уже (т. е. еще одно априори) ведем себя так — у-веренно в том, что мы всегда будем оставле­ны. — Я и возвращаюсь к нашему языку, и забегаю вперед. Сейчас бегло дочитаем «Пролегомены».

«Мы имеем дело не с природой вещей самих по себе, которая независима от условий как нашей чувственности, так и рассуд­ка, — ас природой как предметом возможного опыта» (110). Или это можно сказать так: мы вводим природу как то, где возможен опыт, т. е. значит и как то, куда можно поместить, где разместить опыт: в мире природы, во времени, в пространстве. Сам опыт ни на какой картине не располагается, он точечный и в строгом смыс­ле не возможен, один раз его имея, я не могу сказать, что — т. е. вывести из этого опыта — что я буду иметь другой; я априори ввожу, что могу иметь, т. е. прибавить, добавить к своему расчету (рассудку) еще один опыт и так далее. Прекрасно и вроде бы всё в порядке, оказывается что так оно и есть, я могу нанизывать цепочку опыта. Что происходит с его уникальностью? Она пре­вращается в единственность места в пространстве и момента во времени.

Проблема начинается, когда я вглядываюсь в пространство и время, в их единство, в мир. Пространство и время мира конеч­ны, могу это априори доказать, и бесконечны, могу это априори доказать (Боэций Датский). Это тревожит. Можно конечно не ставить этого вопроса, геометрии совершению всё равно, конечен мир или бесконечен... Или не всё равно? Или всё равно или не всё равно — снова беспокойная проблема. Никак подступиться к миру, и тоже к Богу, и тоже к личности, минуя эти парадоксы и апории, я не могу и никогда не смогу. Как пространство давало мне возможность очередного (по-польски хорошо «очередной»: колейны) опыта и значит науки, так парадоксы это пространство метафизики, ее почва, ее надежная априорная опора.

Кто всё это делает, строит науку, метафизику? Человек? Кто есть человек? Тело и сознание. Тело как явление внешнего чув­ства в пространстве и времени ничего совершенно не говорит мне о том, что среди вещей в себе есть это вот наблюдаемое тело или другие тела; а ведь в основании того, что я воспринимаю как тело, явно же есть наверное какая-то вещь в себе. И точно так же тот я, которого я ежеминутно знаю по внутреннему чувству, никак не может быть спроецирован на вещи в себе, и за я стоит в основе опять что-то в себе, само, собственно свое, платоновский — ска­жем теперь — применяющий, о котором ни Я, ни кто ничего не знает, откуда он, куда, как возник, как пришел, как несет на себе,

318

В. В. БИБИХИН

на основе (133). Лучше сказать так. Трезвее. Чище. Потому что «в метафизике можно беззаботно врать всякий вздор» (со вкусом, знанием дела переводит Вл. Соловьев). Только выполняй правило непротиворечивости — и «никак не можешь быть опровергнут опытом во всех тех случаях, когда соединяемые понятия суть просто идеи, которые никак не могут (по всему своему содержа­нию) быть даны в опыте» (137). Лучше поэтому помнить, что всё что я размещаю в физическом или метафизическом пространстве и времени или в мире и в вечности, «о том я не могу сказать, что оно само по себе и без этих моих мыслей существует в простран­стве и времени» (139-140).

Мы только подслеповатыми глазами слегка заглянули в мир Канта, который еще прочитан ли как следует? не знаю — и нам только эта строгая чистота неприступности собственного (вещи в себе) сейчас должна была запомниться, на другое у нас силы мало хватило — а это обязательно для подхода к книге Хайдеггера «О событии», которую иначе в России, где Канта не только не прочли, но и специально отбросили, как Флоренский и Булгаков (оба очень хорошо чуяли, на кого надо именно им коситься), есть опасность прочесть именно эту книгу Хайдеггера романти­чески, как его читает <А.В.> Михайлов («проселочная дорога», красивые поля и так далее). А Хайдеггер именно потому и даже не замечает возможности так прочесть его книгу, что школа Канта им пройдена основательно как никем — не только через его учителя кантианца по существу Гуссерля, другого его учителя кантианца Дильтея (курс о Дильтее ожидается в ВФ¹⁵⁸*), но и по­том еще особо, лично. Читаю из Martin Heidegger / Karl Jaspers. Briefwechsel 1920-1963. Hg von Walter Biemel und Hans Saner. Fr. a. M.: Klostermann; Munchen, Zurich: Piper, 1990¹⁵⁹*, Хайдеггер 10.12.1925, по поводу семинарских занятий по Гегелю и Канту: «...я начинаю действительно по-настоящему любить Канта» (57). И повторяет 26.12.1926 в такой связи: «Если этот трактат [«Бытие и время»] написан „против" кого-то, то против Гуссерля, который это кстати сразу же и увидел, но с самого начала держался по­зитивности. Против чего я, конечно только косвенно, пишу, это мнимая философия, за что я борюсь, это понимание того, что мы

>⁵⁸* См.: Вопросы философии № 11, 1995, с. 119-145 (пер. А.В. Михай­лова); а также: М. Хайдеггер, Г. Шпет. Два текста о Вильгельме Дильтее. М.: Гнозис, 1995.

^|59* Ссылки на страницы в тексте в круглых скобках. В настоящее время существует русское издание: Переписка Мартина Хайдеггера и Карла Ясперса (1920—1963). М.: Ad Marginem, 2001; перевод с нем. И. Михайлова.

25. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ. МУЖСКОЕ И ЖЕНСКОЕ

319

в философии как центральное Возможное способны — но также и должны — только повторить. И, по-моему, каким бы трудным мы себе это ни представляли, всё окажется мало. Несмотря на мно­гие „тривиальности" и „обстоятельности", всё наверное пока еще слишком усложнено, чтобы страсть к тому, что само собой понят­но, сделать такой же плодотворной, как умели Платон, Аристотель и Кант». Начал понимать и любить Канта. Ему кажется странно, что имена Виндельбанда и Риккерта, ведущих кантианцев, вообще ассоциируются с Кантом — в связи с ним о них было бы лучше вообще не говорить (72).

Еще через год с небольшим, 10.2.1928: «Сейчас я ежедневно „erbaue" mich [букв, выстраиваю себя, идиома, наслаждаюсь, возношусь, восторгаюсь] Кантом, которого можно подробно ин­терпретировать с еще большей силой увлеченности, или резко­стью, или энтузиазмом, чем Аристотеля. Я думаю, что он должен быть открыт совершенно заново» (86). Ясперс ему отвечает через два дня: «Как у меня колотится сердце, когда Вы мне пишете о Канте!... Что такое собственно Кант, я так никогда и не смогу знать. В данный момент я сказал бы: он наконец-то/в конце кон­цов [!] по-настоящему серьезно берется за то, что Бог потаен/ сокровенный, и что отсюда единственное познаваемое требо­вание Бога к человеку: быть свободным. Он истолковывает эту свободу и умеет в своем бытии и мысли достоинство, которым располагает человек, нести без гордыни/превознесения; а ничто­жество без тоскливой упадочности» (89). Ежегодно весной Ясперс и Хайдеггер встречаются в Гейдельберге у Ясперса, 14.4.1929 Хайдеггер не может ехать: занят книгой о Канте («Кант и проблема

метафизики»).

16 мая 1936: «В семинарских упражнениях кантовская кри­тика способности эстетического суждения — постепенно я под­хожу ближе к делу и поражаюсь и поражаюсь. Швабы, к которым я всё-таки должен себя причислять, как известно, набираются ума только после сорокового года жизни — так что остается времени только на то, чтобы понять, что собственно происходило по-настоящему в философии. И тогда собственное барахтанье стано­вится очень безразличным и служит только как подпорка — что-то вроде веревочной лестницы, чтобы карабкаться в пропастях и по отвесным стенам. Иногда хочется иметь несколько голов и много

рук» (161).

Вопрос на следующий раз: в свете Канта, можно ли считать, что искание своего, о чем мы долго говорили, которое прослежи­вали и в мысли, и в повседневной ситуации, — можно ли считать,

320

В. В. БИБИХИН

что так дает о себе знать недоступность своего, собственного? Или надо как-то иначе еще ставить вопрос о своем? — Это мы сделаем возвращаясь к Хайдеггеру, «О событии собственности», это будет уже наше последнее чтение в семестре и курсе.

К 12.4.94: Ereignis — освоение? Вещь в себе нас пропитывает, она в нас, она и есть мы, ведь мы собственно душа. И — она от нас закрыта, мы другие, нас нет в Боге, в истине? Настолько нет, что мы способны загубить собственно себя в себе. Невозможно объяснить, почему получилось так, но единственное, что нам в этом направлении доступно, — это что возвращение есть, воз­можно.