Развитие взглядов на субъект-объектные отношения в философии и этике

Субъект-объектное противостояние, привычно характеризующее современное европейское мышление, возникло не сразу, а с укреплением позиций рационализма благодаря работам Р. Декарта, который в своей дуалистической концепции развел и противопоставил субъективное и объективное, одновременно осуществляя логический переход от знания вообще к знанию разумному. Картезианство усилило роль сомневающегося сознания и возвело его в ранг высшей познающей инстанции¹; одновременно формы познания, не поддающиеся отчетливой верификации, такие как интуитивные озарения, в значительной части отошли к

16

области безумия и утратили свой гносеологический авторитет. В психологии это привело к тому, что между объектом и субъектом возникли жесткие границы [124].

В Новое и новейшее время проблема субъекта стала чрезвычайно интенсивно обсуждаться и привела к возникновению ряда парадоксов. Если человеческий разум субстанциален по отношению к эмпирической действительности, а человек как носитель разума — всего лишь ее отдельный фрагмент, то где же искать критерии его истинности? Если же разум, так же как и сам человек, производен от опыта, то каким образом можно объяснить его всеобщий характер и тождество познающей личности в самосознании? Попытку решения этих вопросов предпринял И. Кант, введя понятие «трансцендентального субъекта», воплощающего в себе чистые, внеопытные формы познания, однако трансцендентальный субъект изначально задан как единство субъекта и объекта, а потому проблема верификации знания, как отмечает В. А. Лекторский, стала входить в противоречие с развитием современных Канту наук [82, 124].

Если классической философии было присуще в той или иной форме признание субъект-объектного бинаризма, то становление неклассической философии было ознаменовано установкой на разрушение жесткого противостояния субъекта и объекта, в итоге приведшей к эзистенциализации онтологической проблематики: введении категорий «Dasein» М. Хайдеггером, «опыт феноменологической онтологии» Ж.-П. Сартром, трактовке «открытого для понимания бытия» Х. Гадамера. Классическая субъект-объектная оппозиция начинает подвергаться критике как со стороны естественнонаучного вектора культуры, так и со стороны философского, а проблема субъекта начинает наделяться не только гносеологическим, но и этическим смыслом: как нужно строить отношения не только с объектами, но и с другими субъектами?

Ответы во многом были операциональными и включали в себя «список» черт и особенностей проявления субъектности. К. Ясперс сформулировал критерии нормального (не патологического) самосозания, среди которых можно отметить активность, единство, идентичность Я и противоположение Я и Не-Я. Человек обнаруживает себя как субъекта и мир как объект посредством механизма отчуждения – присвоения, причем отчуждаться

17

могут как объекты (в том числе и социальные), так и собственные переживания субъекта, «уходя» за границы его субъектности [202].

Экзистенциальное понимание, поместившее локус ответственности внутри субъекта, во многом стимулировало развитие гуманистической психологии. Понятие субъекта стало изучаться в связи с вопросом о личной свободе действия и мысли, в частности после работ И. Канта, видевшего основной смысл поступка в содержании личного решения человека (категорический императив). В этике проблема субъекта усиливалась юридической практикой — за что субъект несет личную ответственность, а что представляет собой неизбежный продукт средовых влияний? В конце XIX — начале XX века многие выступления защиты апеллировали к средовой обстановке жизни обвиняемого, тем самым освобождая его от личной ответственности (то есть лишая субъектности) и одновременно подчеркивая прочность границ между человеком и средой.

Широко известно учение экзистенциально-христианского философа М. Бубера о диалоге, подчеркивающее необходимость отношения к другим как субъектам (Я и Ты) [24]. Примерно в то же время А. Швейцером была создана этическая система, названная этикой благоговения перед жизнью, одним из условий принятия которой является переживание экзистенциальной вины перед теми живыми существами (не обязательно людьми), которым мы наносим вред своей волей к жизни [190].

В современной западной философии обрели влияние и другие варианты учений о субъекте. Так, в качестве обосновывающей знание инстанции может рассматриваться не «трансцендентальный субъект» в его аутистической отъединенности от вещного мира, а как раз эмпирический субъект, представляющий собой особого рода единство сознания и телесности. Такое понимание, в частности, характерно для работ крупного представителя феноменологического направления Э. Гуссерля, который объектом своего внимания сделал обыденный ненаучный «жизненный мир» (Lebenswelt), противопоставив его объективированному миру науки [42]. Жизненный мир, лежащий в основе всех способов отношения человека к действительности, характеризуется специфическим единством субъективного и объективного, причем единство это имеет источник в субъекте и центрировано вокруг эмпирического Эго.

18

Феноменология — это наука о сознании, способы верификации этой науки основаны на опыте самого сознания. Гуссерль настаивал на том, что любое познание осуществляется опосредствованно, сквозь призму телесности и ценностей жизненного мира, в единстве субъекта и его бытия. Он пишет, что феноменологический анализ сознания предполагает полное исключение каких бы то ни было допущений, относительно объективного времени и всех трансцендирующих предположений о существующем. И добавляет: «Так же как действительная вещь, действительный мир не есть феноменологическое данное, так же и время мира, реальное время, время природы в смысле естествознания, а также психологии как естественной науки о душевном не есть феноменологическое данное» [42, с. 6]. Эти мысли о времени представляют собой образец понимания «действительности» как данности субъекту без каких бы то ни было допущений объективности.

Феноменология, пожалуй, впервые отрефлексировала такое важное качество субъективного сознания, как его «прозрачность»: сознание замечает себя только в точке столкновения и встречи с чем-то от него отличным, с объектом, что вплотную подводит и к пониманию границ субъектности. Таким образом, субъект и объект порождают друг друга. В зависимости от местоположения объекта отодвигаются и «границы» обнаруживающего себя субъекта — положение, чрезвычайно важное для понимания субъектности не только в познании, но и как авторства жизни. Соответственно, все естественное не осознается, а осознается (а затем — перестает) то, что находится за рамками субъектности, «иное». Наиболее напряженные познавательные отношения поэтому устанавливаются между известным, «своим», и «иным».

В западной философии XX века внимание к субъекту было вызвано также и широко дискутировавшейся проблемой авторства в понимании дискурса — рождается ли мысль субъектом или открывается ему, есть ли у нее автор или она всегда — интертекстуальное явление, появляющееся как побочный продукт системы культуры или коллективного бессознательного? К. Г. Юнг, отмечая сложность проблемы авторства, отмечал, что мы до сих пор не можем однозначно ответить, например, было ли понятие числа открыто или изобретено. Философская культура постмодернизма стала настаивать на принципиальном снятии самой идеи оппозиционности; на смену классической западной традиции пришла установка

19

на имманентность взаимопроникновения субъекта и объекта как противоположностей. Возникла новая ориентация на «смерть субъекта», непротивопоставление внешнего внутреннему: жизнедеятельность человека уподобляется тексту, в котором субъект и объект изначально растворены друг в друге, а вопрос об авторе этого текста, как правило, не обретает ответа¹.

И наконец, новейшие взгляды на субъект-объектное отношение вызваны «воскрешением субъекта» в течении пост-постмодернизма (after-postmodernism), программа которого ставит своей целью реконструкцию субъектности как вторичного по отношению к дискурсивной среде (вербальным практикам) явления. Эта установка привела к пониманию всех взаимодействий как субъект-субъектных, что позволило применительно к современной культуре констатировать кризис судьбы как психологического феномена, а проживание субъектом своей жизни стало пониматься как воспроизведение тождественной самой себе биографии. Вопрос об авторе этой биографии лишь запутывает отношение к субъект-объектному противостоянию, способствуя «замыканию» героя и автора друг на друга и потере опорных точек переживания идентичности. Для решения этой сложной, особенно для психологии, проблемы предлагается две стратегии: либо использование приемов «переписывания» биографии («контрнарративных импрингинов»), либо возврат к классическому субъект-объектному бинаризму.

Если раньше решение проблемы субъекта находило отражение в основном в философии и искусстве, то на протяжении последнего столетия, отражая «объективные» особенности современного человечества, оно напрямую влияет на внутренний мир человека посредством все новых психотерапевтических техник. А. Швейцер, описывая «правильную» жизненную философию, отмечал в качестве необходимых два ее признака: она должна быть действенна и оптимистична, что, в сущности, служит укреплению чувства авторства, то есть субъектности [189, 83, 124]. Потенциально психотерапевтические возможности постмодернизма и

20

пост-постмодернизма, усиливающие проявления вербализма и отрыв от чувственной, телесно-пространственной основы бытия, по-видимому, не всегда удовлетворяют этим требованиям.

Сейчас можно с уверенностью говорить, что все сознательные культуры имплицитно или эксплицитно содержали в себе варианты решения проблемы субъекта и объекта. Отказ от личного выбора иногда ошибочно приписывают ряду восточных учений. Однако анализ наиболее авторитетных и древних источников показывает, что личная ответственность признавалась как высокая ценность всегда: например, основная мысль «Тибетской книги мертвых» состоит в том, чтобы не терять контроля над сознанием в момент умирания (подобную степень субъектности трудно даже представить себе в западной философии) [165]¹. А наиболее авторитетное руководство по мантической практике, «Книга перемен» (И-цзин), как отмечали известные исследователи-синологи Р. и Г. Вильгельмы, намеренно дает любой жизненной ситуации диалектическое толкование, в котором есть место для ошибочного и верного (согласно высшему, космическому, смыслу этой ситуации) поступка, то есть опять же, подразумевается возможность выбора и пространство для проявления субъектности человека² [29].

21