4. Философия Нового времени: проблема универсального метода

Философия Нового времени датируется XVII – XVIII вв. Эта эпоха в западноевропейской истории знаменуется быстрым развитием естественных наук: физики, химии, астрономии, математики, среди которых ведущей становится физика. Развитие естествознания диктует основную проблему философской рефлексии Нового времени – проблему построения универсального метода и универсальной науки. Гносеологическая проблематика в эту эпоху становится центром философствования. Если обозначить сущность философии Нового времени одной формулой, то ею, безусловно, становится следующая: «рационализм и просвещение».

Любое деление истории, а тем более истории мысли, на этапы и периоды всегда условно и приблизительно. И в отношении рубежа, отделяющего Возрождение от Нового времени, эта истина наиболее наглядна. Ярчайший представитель Ренессанса, Джордано Бруно, принял смерть на костре инквизиции в год расцвета политической карьеры всемирно признанного родоначальника философской традиции Нового времени Френсиса Бэкона; современником Бруно был и такой классик новоевропейской науки, как Галилей. Если же вспомнить другого деятеля Ренессанса – Кампанеллу, то ситуация окажется еще более парадоксальной: великому утописту суждено было пережить Бэкона на тридцать лет. Это свидетельствует об одном: пограничной чертой, разделявшей деятелей Возрождения и мыслителей Нового времени был вовсе не временной рубеж (многие зарубежные исследователи, например, говорят о «золотом» и «серебряном веках» русской культуры, а это XIX – начало XX в., как о запоздавшем российском Ренессансе), а определенная ментальность, умонастроение философов. Если представители эпохи Возрождения видели свою главную задачу в пропаганде и распространении определенного мировоззрения, то для философов Нового времени это мировоззрение стало чем-то само собой разумеющимся, превращается в предмет, требующий кропотливой и тщательной разработки. Преодоление дуализма двух миров, составляющее лейтмотив трудов деятелей Возрождения, для мыслителей Нового времени выступает в качестве свершившегося факта. Окружающие человека природный и социальный миры как бы заново открылись его взору, и человеку оставалось лишь ужаснуться собственному невежеству и темноте.

Поэтому неудивительно, что проблематика нарождавшейся новой философии, в первую очередь, оказалась сосредоточенной вокруг теории познания. Критика научного бесплодия средневековья, составившая одно из центральных положений философии Ренессанса, дополняется теперь жаждой понять глубинные, интеллектуальные причины бедственного положения наук. В итоге на первый план выдвигалось решение вопроса об определенном познавательном поведении субъекта, причем таком поведении, которое позволяло бы целенаправленно приращивать знание, гарантируя его истинность и адекватность. Другими словами, во главу угла философского поиска ставился вопрос о методе познавательного отношения человека к миру.

Рассмотрим некоторые особенности философии Нового времени в рамках сформулированного в ней понимания сущности философии и ее места в культуре. Для европейской философии, начиная с XVII века, характерным является представление о философии как о форме рационально-теоретического знания, с помощью которой можно объяснить самые разнообразные явления духа и действительности. В основе этой модели лежит систематическое и целостное объяснение мира, в котором господствует естественный порядок, обусловленный детерминационными факторами, познанием которых должен заниматься человек как субъект. История философии с точки зрения европейской философской классики выражается в бесконечной цепи основанных друг на друге представлений, которая ведет нас к истинному пониманию сущности и задач философии. Это позволяет критически переосмысливать предшествующие философские концепции, рассматривая современную философию в качестве этапа общего процесса развития философии.

Ф ренсис Бэкон (1561 – 1626 гг.) по праву считается родоначальником традиций философии Нового времени. Перу Бэкона принадлежала принципиально новая систематизация и классификация наук. Разделив науки, исходя из трех способностей души, на науки памяти, фантазии и разума, Бэкон не пожалел эпитетов и красноречия на описание жалкого состояния последних. Однако в отличие от деятелей Возрождения, он не ограничился чистой критикой и одним из первых поставил радикально вопрос о фундаментальных причинах научного бесплодия Средних веков. Причина нашего незнания, по его мнению, кроется вовсе не в неспособности разума проникнуть в тайны окружающего мира, а в способе, методе, каким мы подходим к его познанию. Именно от метода нашего обращения к природе зависит, в конечном итоге, можем ли мы узнать о ней нечто реальное, или же нет.

Бэкон утверждал, что только опыт способен вывести наши познания на новую колею, где и окажется возможным обретение истины. Но опыт, составляющий основу новой науки, должен опираться на строго разработанный метод познания, который бы превратил изучение природы в планомерно организованную, целенаправленную деятельность. Что же это за метод? По мнению философа, таким методом, позволяющим открыть тайны природы, является индукция, полагающая в основу познания единичные наблюдаемые факты, сопоставляя и обобщая которые можно переходить к формулированию общих правил и законов природы.

Любопытны аргументы Бэкона против дедукции. Он заявлял, что в современной ему науке, наследнице схоластики, бедственное положение в части изучения мира природы объясняется убеждением в непогрешимости дедуктивного метода, предполагающего наличие некоей абсолютно достоверной предпосылки (аксиомы), на основании которой путем логически корректных переходов осуществляется получение новых выводов, положений и теорем. Что касается геометрии, то подобные предпосылки в ней вполне очевидны, но откуда они берутся в других областях знаний? По мнению философа, источником этих предпосылок являются представления и принципы, возникающие на донаучной стадии познания и некритично заимствующиеся представителями научных дисциплин. Эти представления, сбивающие, в итоге, с истинного пути все последующие попытки объективного исследования мира, Бэкон метко окрестил «идолами» и классифицировал их по четырем основным типам:

1. «Идолы рода» – типичные предрассудки, имеющие свое основание в самой природе мышления человека (стремление исследователя предполагать в природе больший порядок, чем есть на самом деле, а потому и в самых разрозненных и несравнимых вещах измышлять точки сравнения и сходства; привычка человеческого мышления принимать во внимание лишь те факты, что служат подтверждением излюбленного и считающегося истинным мнения и т. п.).

2. «Идолы рынка» – заблуждения, проистекающие от неправильного употребления слов (ученые оказываются перед опасностью заняться исследованием не реального мира, а изучением содержания лишь наших слов о нем, выражающих путаные и поспешные абстракции, далекие от того, чтобы являть собой истинно научное представление о мире).

3. «Идолы пещеры» – суеверия, присущие отдельно взятому исследователю и, в конечном счете, определяющиеся его личными склонностями.

4. «Идолы театра» – предрассудки предшествующих теорий, принятые в силу авторитета их создателя за некие непреложные, абсолютные истины.

Предложенная Бэконом вместо дедукции в качестве основного метода индукция, конечно, была известна задолго до него. Однако в предшествующей научной методологии она никогда не играла определяющей роли, поскольку теоретическое обобщение всегда неполно и не охватывает всех конкретных единичных фактов. Фундаментальная, практически непреодолимая слабость данного метода прекрасно проиллюстрирована притчей, придуманной уже в XX веке известным философом Б. Расселом: представим себе курятник, где живет курица, и куда каждый день в определенное время приходит хозяин, чтобы ее покормить. Заметив подобную регулярность, курица делает следующее, всецело индуктивное заключение – всякий раз, когда появляется хозяин, он приносит еду. Но в один из дней хозяин появляется не с просом, а… с топором, и тем самым на практике показывает курице, что ей следовало бы иметь более глубокое представление о путях познания окружающего мира.

Рационализм философии Нового времени наиболее ярко был выражен в философии Рене Декарта (1596 – 1650 гг.) (латинизированное имя – Картезий, отсюда название учения – картезианство), открыто порвавшей со старыми традициями в философии и науке. Критерием истины у Декарта выступает познающий разум. Его методологическая установка – «никогда не принимать за и стинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью…»¹. Декарт выдвигает и обосновывает теорию «врожденных идей» в сознании человека.

Утверждение Р. Декарта «Мыслю, следовательно, существую»¹ становится афоризмом в истории культуры. Из верховенства разумного, умопостигаемого способа познания мира над чувственным, вытекает у него трактовка истины как особого субъективного и самосознаваемого процесса мышления. Декарт строит свою теорию истины, основываясь на субъективно-объективной трактовке процесса познания, в которой объекту противостоит гносеологический субъект, а не просто человек. Познающее «Я» поднимается им до уровня бытия. Процесс познания, базирующийся на достоверной аксиоматике, приведет, по мнению Декарта, к построению всего здания науки.

Соответственно, главным методом, применимым в новой науке, у Декарта становится дедукция. Аксиоматическую основу для формирования достоверного знания составляют самоочевидные идеи, воспринимаемые нашим разумом ясно и отчетливо. Это врожденные идея Бога, аксиомы математических и физических наук, универсальные логические законы и общечеловеческие этические нормы.

Исходные позиции и Бэкона, и Декарта весьма схожие. Призыв английского мыслителя к отказу от предрассудков, приведший к созданию рассмотренной нами концепции идолов, полностью разделялся и Рене Декартом. Он писал: «Так как мы появляемся на свет младенцами и выносим различные суждения о вещах прежде, чем полностью овладеваем своим разумом, нас отвлекает от истинного познания множество предрассудков; очевидно, мы можем избавиться от них лишь в том случае, если хоть раз в жизни постараемся усомниться во всех тех вещах, в отношении достоверности которых мы питаем хотя бы малейшее подозрение». (Декарт Р. Сочинения Т.1. С. 314).

Но если для Бэкона сомнение в истинности обыденных представлений являлось лишь внешним инструментом, позволяющим в начале исследования освободиться от донаучных взглядов, то Декарт возводит тотальное сомнение в основополагающий и даже системообразующий принцип своего учения. С этого момента начинается не локальное, а фундаментальное расхождение мыслителей. Результатом бэконовского сомнения должен стать абсолютно чистый разум, готовый к беспредпосылочному восприятию содержания внешнего мира и совершенно свободный от каких бы то ни было доопытных аксиом. Напротив, картезианское сомнение изначально нацелено лишь на то, чтобы, очистив человеческую мысль от предрассудков, найти в самом разуме незыблемую, вечную основу познания. Такую основу, сомнение в которой будет уже в принципе невозможным.

Качества вещей, источником знаний о которых являются врожденные идеи, – а это, прежде всего, пространственно-временные характеристики вещей, Декарт определяет как первичные, подчеркивая тем самым, что относительно них у человека существуют совершенно объективные знания, не зависящие от его субъективных состояний. Что же касается вкусовых, цветовых и прочих свойств внешнего мира, знания о которых мы получаем с помощью органов чувств, и на которых, следовательно, с неизбежностью лежит печать субъективизма, то их Декарт определяет как вторичные, подчеркивая тем самым, что относительно этих характеристик внешнего мира никакое достоверное знание оказывается, в принципе, невозможным.

Особое внимание, по Декарту, должно быть уделено исходному пункту цепи дедукций, ее началу. Началом дедукции является интеллектуальная интуиция, выступающая как прямое, непосредственное, рациональное постижение сути дела. Таким образом, если одни идеи человек получает из чувственного опыта, то другие – в результате интеллектуальной интуиции, проясняющей то, что есть в нас от рождения. Теоретические идеи являются врожденными, их основания невозможно обнаружить в эксперименте, Декарт стремился объяснить существование теоретических идей, исходя исключительно из реальности обособленного от опытно-экспериментального мира субъекта. То же самое относится к дуализму философии Декарта, противопоставлению материальной субстанции духовной, главными атрибутами которых являются, соответственно, протяженность и мышление.

Обоснование Декартом протяженности в качестве сущности материи, и логично вытекающий отсюда вывод о пространственном перемещении тел как о единственном виде движения, доступном строго научному познанию, заложило философские основы для формирования и развития так называемой механистической методологии. Ее основу составил принцип сведения любых происходящих в мире процессов и изменений к пространственному перемещению тел. И главной опасностью, исходившей от механицизма, стала возможность распространения его на область изучения человеческого мышления. Ведь если последовательно провести принципы механицизма, то придется признать, что и мышление представляет собой сугубо материальный и даже механический процесс, не имеющий в своей основе ничего, кроме пространственного перемещения атомов и молекул мозгового вещества.

Но Декарт с достойным гения бесстрашием сумел обосновать принципиальную невыводимость мышления из механических отношений материальных предметов. Философ сделал установку на универсальность, способность мыслящего существа действовать не по шаблону, находя для каждой новой ситуации адекватные именно ее природе схемы и формы поведения. Другими словами, имманентно творческая природа мыслительного акта не позволяет проводить его чисто механическое объяснение. Поэтому Декарт был вынужден постулировать бытие некоей самостоятельной субстанции – души, ответственной за все интеллектуальные действия мыслящего субъекта. Эта субстанция оказывалась лишенной всех характеристик материальных предметов, в том числе и главной из них – протяженности, ибо, в противном случае, она неизбежно должна была бы попасть во власть жестких механических законов.

Но как же в таком случае осуществляется взаимодействие души и тела, как объяснить тот факт, что пространственными действиями человека постоянно руководит мысль, не имеющая сама пространственных характеристик? Великая заслуга Декарта состояла в самой постановке проблемы, впоследствии получившей название «психофизиологического парадокса». Над решением этой проблемы билось не одно поколение философов и психологов. Если же говорить о его собственном решении, то философ, не найдя рациональных способов объяснения влияния души на тело, объявил Бога тем посредником, что осуществляет соединение двух располюсованных до предела субстанций бытия, чудесным образом гармонизируя действия каждой из них. Этот тезис традиционно считается наиболее слабым и противоречивым, и его критику мы встречаем уже в трудах ближайших учеников Декарта.

Бенедикт Спиноза показал некорректность постановки психофизической проблемы в том виде, как она была представлена у основоположника картезианства и предложил совершенно оригинальное решение этого парадокса. По его мнению, единственной субстанцией может быть только Бог, полностью совпадающий с универсумом (пантеизм), что же касается мышления и протяженности, то они являются лишь атрибутами этой субстанции. То, что нам представляется причинно-следственным взаимодействием разума и тела, на самом деле есть лишь два различных способа проявления одного и того же действия единой субстанции. Следует отметить, что у позиции Спинозы была и фундаментальная слабость: объявив мышление лишь особым способом проявления действий бесконечной субстанции, философ тем самым лишил это мышление каких бы то ни было элементов свободы, растворив субъекта, как активно и самостоятельно действующее начало, в некоей всеобщей абстракции: «Вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким образом Богом, а не определенная Богом сама себя определить к действию не может». (Спиноза Б. Избранное. – М., 1998. С 341.). Более того, последовательно проведя принципы своего философского учения, Спиноза отказал в свободе не только человеку, но и Богу, объявив, что и деятельность высшего существа с необходимостью должна быть ограничена вечными законами его собственной природы.

Вокруг ответа на вопросы об универсальном методе и источнике научного познания в философии Нового времени сложились две конфликтующие позиции: эмпиризм и рационализм. Дилемма эмпиризма и рационализма существовала на протяжении всей истории философии, однако в XVII веке дискуссия между представителями этих направлений стала важнейшей проблемой в философии.

П

Дж. Локк

редставителями эмпиризма (крайняя форма – сенсуализм) Нового времени являются Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм. Эмпиристы (сенсуалисты) в качестве единственного источника познания принимают опыт, а ведущей познавательной способностью считают сенситивную. Душа человека – чистая доска, tabula rasa, на которой природа пишет свои письмена. На этом основании представители эмпиризма называют индукцию универсальным научным методом. При этом, конечно, осознаются проблемы, связанные с вероятностной природой индуктивного знания, ищутся способы повышения его достоверности.

Если для Р. Декарта исходной основой знания является непосредственная интуиция, то для Т. Гоббса – дефиниция (определение), т. е. слово, очищенное от неопределенности и многозначности. Дж. Локк развивает эмпирическое направление, но в большей степени смещает предмет и задачи философии в область гносеологии (т. е. учения о познании). Занимая некоторое срединное положение между материализмом и идеализмом, он критикует теорию «врожденных идей» Декарта и платоников и доводит свою критику до отрицания всеобщих положений в науке, нравственности и логике.

П

редставители рационализма в философии Нового времени Р. Декарт, Б. Спиноза и Г. В. Лейбниц утверждают, что всеобщее и необходимое знание невозможно получить из чувственного опыта, достоверное знание выводимо только из разума, который является главной познавательной способностью человека. В разуме изначально заложены всеобщие и необходимые истины, из которых по определенным логическим правилам выводится все содержание знания. Мышление действует наподобие духовного автомата, который производит истину по заранее установленным правилам. На этом основании универсальным философским методом рационалисты считали дедукцию. Если эмпирики столкнулись с проблемой достоверности индуктивного знания, то рационалисты не могли удовлетворительно ответить на вопрос, откуда возникают познавательные ошибки, если истины заранее содержатся в уме и выводятся из него дедуктивным способом.

Н

Б. Спиноза

есмотря на дискуссию по вопросам об источнике знания и универсальном методе, рационализм и эмпиризм Нового времени не разделены между собой непреодолимой «китайской стеной». Рационалисты не отрицают возможности сенситивного познания, не игнорируют опыт, но лишь утверждают, что достоверное знание невозможно вывести из чувственного опыта. Представители же эмпиризма не отрицают роли интеллекта в познании, с помощью которого единичные данные органов чувств путем индукции организуются в общие знания. Однако они выступают против идеи врожденных истин, из которых выводится все содержание знания.

В философии Нового времени сформировалась также идеалистическая версия сенсуализма, иначе называемая субъективным идеализмом. Наиболее яркими представителями этого направления являются английские философы Дж. Беркли и Д. Юм. Идеалистические сенсуалисты субъективировали опыт, отождествив его с совокупностью ощущений. Тезис эмпиризма – все из опыта – был истолкован ими в субъективно-идеалистическом духе. Все, с чем человек сталкивается в опыте, по их мнению, это его собственные чувственные впечатления. Человек не знает ничего, кроме данных своего сознания, поэтому познаются не объективные вещи, а их субъективные образы. На этом основании идеалистические сенсуалисты делали вывод, что европейская философия и наука строятся на иллюзорных понятиях, фикциях ума, за которыми ничего не стоит. Такими понятиями сенсуалисты называли материю, субстанцию, причину, следствие, необходимость и т. п. Если отказаться от этих ложных понятий, то наука и философия в прежнем виде оказываются невозможными.

Дж. Беркли писал: «Для меня, говорю я, очевидно, что бытия духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех явлений природы. Но что касается косной, неощущающей материи, то ничто воспринимаемое мной не имеет к ней ни малейшего отношения и не направляет к ней моих мыслей» (Беркли Дж. Сочинения. – М., 1978. С. 204). И уж тем более нелепо, с точки зрения Беркли, говорить про изоморфизм, т. е. про сходство, подобие наших ощущений вещам внешнего мира. Все, что мы воспринимаем как существующее, существует исключительно в нашем восприятии и нашем сознании. Отсюда и его знаменитый тезис – «существовать – значит быть воспринимаемым», позволяющий квалифицировать позицию этого мыслителя как субъективно-идеалистическую.

Любопытно, что одной из причин, вызвавшей к жизни развитие английского эмпиризма, было стремление ученых освободить теорию познания от метафизических постулатов: врожденных идей, Божьего бытия, бессмертия души и проч. Однако дальнейшее движение, приданное трудами Беркли эмпиризму, последовательно привело к возникновению одного из самых откровенных в истории философии теистических учений. Столь же радикальные, хотя и противоположные выводы, были получены в другом центре развития эмпиризма – во Франции, где была сформирована самостоятельная философская школа, открыто провозгласившая материализм истинным мировоззрением и объявившая войну любым религиозным суевериям (так называемый «вульгарный материализм» Гольбаха, Гельвеция, Ламетри и др.). Как видим, заявленный родоначальником направления Ф. Бэконом отказ от метафизической гносеологии привел, спустя всего одно поколение последователей, к возобновлению многовековой войны материализма и идеализма. Однако теперь эта борьба развернулась в рамках единой методологической традиции – в рамках эмпиризма.

Как же могло случиться, что направление, изначально создававшееся в противовес метафизически бесплодным спорам предшествующих веков, в итоге само оказалось расколотым на два противоборствующих мировоззренческих лагеря? Размышлениям о причинах столь парадоксального явления и были, во многом, посвящены произведения одного из ярчайших представителей эмпиризма – Дэвида Юма. Главный недостаток учений предшественников философ увидел в том, что они выстраивали свои учения на основании принципиально невыводимой из наблюдений категории – причинности. Ведь в опыте нам дано восприятие лишь определенной последовательности событий, поэтому из непосредственного наблюдения окружающего мира никогда нельзя сделать корректный вывод, что некое событие А явилось причиной события В, даже если последовательность этих событий подтверждалась многократным наблюдением. Причинная необходимость, согласно Юму, лишь привносится нами в опыт в силу определенного рода привычки.

Следует отметить, что идея этого вывода не так уж и нова, уже в платоновских диалогах, да и в произведениях практически всех авторов антиэмпиристского толка мы встречаемся с ничуть не менее глубокими доказательствами невозможности объяснения возникновения знания, тем более знания научно-теоретического, из обычного наблюдения и обобщения разрозненных фактов. Эйдосы Платона, озарение Августина, универсалии схоластов, врожденные идеи картезианцев – вот далеко не полный перечень способов, какими философы стремились разрешить эту фундаментальную проблему западноевропейской мысли. Но примечательно, что юмовские скептические выводы были сделаны в стане эмпиристов, таким образом, развитие этого направления породило, по сути, свое собственное отрицание. Но это не принесло триумфа и рационалистам: оба направления к середине XVIII века все больше напоминали двух бойцов, схватка которых закончилась взаимным уничтожением. В философском мире зрела необходимость в принципиально новой гносеологической парадигме, созданию которой мы и обязаны гению И. Канта, по словам последнего, пробужденного Юмом от «догматического сна».

Дилемма эмпиризма и рационализма была разрешена в «критической философии» И. Канта (т. е. в его трансцендентальном идеализме), которая продемонстрировала возможности построения теоретической науки и впервые подняла вопрос о границах познающего разума.