Глава 1. Тождество как эпистемологический принцип переводческой теории и практики

1.1. Две разновидности тождества как категории познания 1.1.1. Позитивистская традиция: Аристотель - Г.В. Лейбниц — Б.Рассел

Во Введении уже отмечалось, что понятие «тождество» имеет двойствен­ную эпистемическую природу. Сообразно с исторической традицией учений начать следует с линии, сложившейся от Аристотеля до Б.Рассела. Разумеется, два всемирно известных имени лишь условно обозначают начало и современ­ный этап эволюции; со стороны логиков и философов можно предвидеть воз­ражения против таких ориентиров. Критикам можно ответить, что дело не столько в конкретных вкладах и результатах, сколько в единстве идеологии, а именно это единство выглядит на крайних точках линии наиболее рельефно.

Этапы ее становления знаменательны, и какими далекими не казались бы принципам переводческих теорий, они образуют с последними единую эписте­мическую линию. Примечательно, что Аристотель рассматривает понятие тож­дество в Пятой Книге «Метафизики» в следующем гносеологическом ряду: «значение начала, значение причины, определение элемента, значение приро­ды, значение необходимости, понятие единого, значение сущего, значение сущности, понятие тождества, противолежащее (противоречие, противополож­ное), соотнесенное, обладание, лишенность» [Аристотель 1976].

Таким образом, тождеству предшествует часть гносеологического ряда, вбирающая в себя, по более поздним философским теориям, движение позна­ния от первой рефлексии до первого определения. Это позволяет определить его одновременно как явление сущности и основу различий. Такое определе­ние весьма полезно для установления соотношения «тождество - эквивалент­ность / адекватность» (см. 1.2). Немаловажная деталь: тождество расположено в гносеологическом ряду между сущностью и различием. Согласно Аристотелю

26

оно проявляется в двух формах. Первая их них определяется как «единство бытия вещей числом более чем одна», вторая форма определяется греческим философом как «тождество одной вещи, когда ее рассматривают как нечто большее, чем одна, например, когда о ней говорят, что она тождественна самой себе, ибо в этом случае, ее рассматривают как две» [Аристотель 1976: 86].

Разнесенность вещи в самой себе — отправная точка и антиномий И.Канта, и тождества неразличимых величин, обоснованного Г.В.Лейбницем и приведенного к канонической форме Б.Расселом (см. ниже).

В «Логике», особенно в «Топике», Аристотель заменяет понятие тожде­ства понятием тождественного и сосредоточивается на рассмотрении тождест­венных высказываний и имен. Именно к этой части исследования относится хорошо известный его пример «Сократ это то же самое, что учитель Платона».

Здесь Аристотель делает замечание, эвристические следствия которого трудно переоценить. На многие века вперед великий грек определил одну из основных тем философских споров. Тождество имени и дескрипции, впервые сформулированное Аристотелем в контексте примеров, аналогичных процити­рованному, послужило основой многих теорий современных философии, логи­ки и лингвистики. В частности, лингвистические приложения семантики воз­можных миров и расселовской теории имени собственного основываются на идеологии тождества имени и дескрипции. Как будет показано позже, к этой идеологии восходят отдельные лингвофилософские принципы перевода и част­ные принципы переводческой практики (например, перевод лакун).

То, что аристотелево учение о тождестве было сформулировано в «Мета­физике», имело очень глубокие последствия. Антиплатонистский пафос и структура этого произведения обозначили место проблемы. Тождество мысли­лось как категория, свойственная миру вещей. Вот почему, в частности, оно помещено между сущностью и противолежащим.

27

В средневековой схоластике и раннем концептуализме внеположность тождества сознанию принималось многими авторитетными мыслителями. Та­кая позиция укреплялась необходимостью веры в божественное происхождение всего сущего, включая понятие, другие категории логики, а также мир вещей. Так, рассуждения трех ключевых фигур раннего концептуализма Порфирия, Боэция и Абеляра непременно возвращаются к понятиям универсального, об­щего и субстанции. Первые два понятия мыслятся в тесной связи с именами, субстанция же мыслится непременно как сущее в мире вещей.

Разумеется, необходимый теологический характер рассуждения филосо­фов, накладывает отпечаток на категоризацию. Например, и Боэций, и Абеляр считают, что именно субъектность вещи, или субстанция, присущая ей на осно­вании акта творения, является главной характеристикой и вещи, и субстанции. Творец оставляет себя, метку собой сотворенного [Здесь и далее цитируется по источнику: Неретина 1999]. Это, естественно, аргумент в пользу божественного происхождения имени, божественного происхождения слова, который довлел над мышлениями средневековых философов. Таким образом, субъектность и сущее, которые, казалось бы, выходили из мира вещей и попадали в мир чело­веческого сознания, на самом деле оказывались в мире божественного разума и таким образом не утрачивали статус объективности внеположности человече­скому сознанию.

Показательно следующее рассуждение Абеляра: «Бытие человека, если мы это пристально рассмотрим, не есть ни человек, ни какая-либо другая вещь, подобно тому как бытие в субъекте, то есть способность принимать противопо­ложное или допускать большее меньшее есть некая вещь» [Неретина 1999: 52]. От этого своеобразного статуса сущности «бытие-человек» Абеляр восходит к следующему примечательному определению, которое во многом довлеет над его аргументацией: «Необходимо, отбросив краткость, тщательно исследовать, какова та общая причина, благодаря которой прикладывается общее имя и ка-

28

ково схватывание общего понятия, возникающего на основании сходства вещей и в соответствии ли с общей причиной, благодаря которой вещи уподобляются друг другу, или в соответствии с общим замыслом, или из-за того и другого вместе общее определяется словом» [Неретина 1999: 116]. Таким образом, по Абеляру получается, что в имени, слове вещи становятся тождественными. Ут­рачивая свои так называемые привходящие признаки, они объединяются по то­му постоянному сущностному признаку, как его называет Абеляр, который со­ставляет суть их тождества.

Еще более определенно высказывание Абеляра о субстанции, которым открывается его книга «Диалектика»: «Общее всякой субстанции - не нахо­диться в субъекте» - и далее сказано: «Субстанциям свойственно также и то, что им ничто не противоположно» [Неретина 1999: 202]. Таким образом, в этих высказываниях формируется философское течение, которое несколько позже получило название средневекового номинализма. Универсальное и общее обра­зуют тождество слова, слова данного Богом для того, чтобы человек мог опо­знавать в предметах сущее, тоже данное Богом. Понятно, что и субстанция, ко­торая внеположна субъекту и которой ничто не противоположно, может иден­тифицироваться только именем.

Оценивая гносеологические результаты развития понятия тождества в средние века, можно сказать, что ему были свойственны противоречивые тен­денции. С одной стороны, средневековые схоласты выхолостили реализм Ари­стотеля, который четко проходит в «Метафизике», с другой стороны, рассуж­дения Аристотеля о тождественном в «Логике» и в «Топике» были подняты до уровня имени, до уровня образования слова, и это несомненный плюс, несо­мненная заслуга средневековых мыслителей. Целенаправленные занятия фило­софией имени дали общечеловеческой мыслительной традиции результат, ко­торый трудно переоценить, а именно практическую переработку многих кон­цептов в понятия, более уверенно и последовательно скреплявшие результаты

29

познания. В частности, значительна роль Боэция и Фомы Аквинского в станов­лении языка пространственных и весовых измерений [Бубнов 1915]. Даже у бесконечно далекого от номиналистов М.Хайдеггера имя признается как неиз­бежно первая «зацепка», первый ориентир, без которого невозможны дальней­шие рассуждения об онтологии тождества (см. ниже).

Следующая знаменательная веха в развитии учений о тождестве установ­лена Г.В.Лейбницем, подытожившим открытия эпохи ІРенессанса на пути к фи­лософии Нового Времени. Именно у Г.В.Лейбница впервые намечено разделе­ние, которое впоследствии приводит к двум идеологически разным концепциям тождества. Первая часть учения известна как тождество неразличимых и отно­сится к закономерностям восприятия вещей. Суть принципа тождества нераз­личимых выводится из справедливого утверждения Г.В.Лейбница о том, что «среди вещей никогда нельзя найти двух неразличимых» [Лейбниц 1982: 471; центральным пунктом аргументации является пример двух капель воды, обна­руживающих различия под микроскопом]. Следовательно, если есть две нераз­личимые вещи, следует говорить об одной, тождественной самой себе вещи.

Для интерполяции этого принципа в теорию перевода необходимо пом­нить, что первой сущностью материи, а следовательно, вещей, по Г.В.Лейбницу, является сила (potentio). Взаимодействие сил приводит вещи в движение, в результате чего происходят изменения самих вещей (это превра­щение подробно объясняется в главе «О силе и свободе» второй книги «Новых опытов...») [Лейбниц 1982: 169-174]. Взаимодействием сил - равно как волей человека - вещи могут сближаться до такой степени, что перестают различать­ся обычными ощущениями. По Г.В.Лейбницу, и в этом случае говорить о тож­дестве двух вещей ошибочно, ибо дело только в несовершенстве ощущений.

Очевидно, что принцип коммуникативной равнозначности, характери­зующий восприятие текста ПЯ интерпретатором [Комиссаров 1990], идеологи­чески восходит к тождеству неразличимых. Читатель любого произведения на

зо

ПЯ, равно как воспринимающий устный перевод, - при отсутствии смысловых противоречий и языковых ошибок — относится к их содержанию как к выра­жаемому автором сообщения на ИЯ. Тем не менее профессиональный перево­дчик легко укажет на различия двух «вещей», т.е. текстов ИЯ и ПЯ, ибо его «ощущения», т.е. профессиональные знания и опыт, намного совершеннее.

Эту очевидную закономерность трудно оспорить. В нашем исследовании наряду с другими положениями она принимается как отправная точка развития теории когнитивного диссонанса как движущей силы переводческого знания (см. Главы 3 и 4).

Вторую сторону учения Г.В.Лейбница будет уместно прокомментировать в разделе о феноменологическом тождестве (см. 1.1.2).

Философская линия, продолжающая идеи о тождестве как внеположной человеческому сознанию сущности продолжается в работах И. Канта. Немец­кий философ впервые выводит принцип тождества, который позже определил метафизические искания ученых XIX века. Согласно И.Канту, два положения составляющие принцип тождества, утверждают противоположные истины: ут­вердительные («все, что есть — есть») и отрицательные («все, что не есть — не есть») [Кант 1963: 268]. И. Кант пишет о безусловном предпочтении тождества противоречию как высшего по сравнению с ним, т.е. с противоречием, принци­па выведения истины. Он перемещает тождество в область диалектических противоречий, и это знаменательное решение философской мысли. Принцип тождества полагается как бы на границе между бытием вещей и сознанием че­ловека. Когда обнаружено, установлено, найдено тождество, тогда сознание максимально приближается к бытию вещи самой по себе.

Однако, как пишут И.Кант и его последователи, неизбежны серьезные за­труднения в полагании оснований при работе с противоположностями, веду­щими к тождеству. Самим И.Кантом эти затруднения выведены в ранг апории. Рассуждая о попытках конкретизировать противоречия при помощи логической

31 знаковой комбинаторики, немецкий философ признает, что «там, где должно быть выражено важное значение, ум внезапно как бы повисает над пропа­стью в лихорадочных поисках тождества» [Кант 1963: 271]. Именно на кан-тову апорию о трудностях поисках тождества ложатся современные рассуж­дения о переводимости / непереводимости. Введение к настоящей работе от­крывается знаковым высказыванием на эту тему, подчеркнем, что и в других работах В.Н.Комиссаров неоднократно подчеркивает, что любой текст непереводим в смысле невозможности абсолютного соответствия его знаковой форме пере­водного текста, но он переводим в смысле возможности поиска и нахождения вариантов, которые при прочих равных условиях будут достаточно адекват­ными соответствиями знакам исходного текста [Комиссаров 1973; 1975; 1990; 2003].

Признаки кантовой апории о противоречивом характере тождества здесь достаточно четко просматриваются. Тождество может полагаться как цель, как идеал, наконец, как оптимальный путь.

Подводя итоги анализа учения И.Канта о тождестве, полезно подчерк­нуть, что известный дуализм немецкого философа получил необычайно ши­рокое распространение и популярность в самых различных отраслях именно потому, что позволял разрешать проблемы тождества как апории. Иными словами, Кант дает метод, одинаково пригодный и для того, чтобы следовать путем Аристотеля, и для того, чтобы заниматься проблемами исследования тождества в духе Э.Гуссерля и его школы (см. 1.1.2).

В науке гораздо больше инволюционных начал, чем эволюционных. В этом можно убедиться, когда рассматриваются принципы учения о тождестве, разработанные Б.Расселом. С одной стороны, такие теории, как семантическая индексация, а также рассмотрение диалектического соотношения имени и деск­рипции являются новыми темами, развитыми Б.Расселом на новом эвристи­ческом материале. С другой стороны, многие его полемические рассуждения,

32

особенно в спорах с Л.Витгенштейном, удивительно напоминают теоретиче­ские рассуждения Аристотеля. Кроме того, одним из центральных положений расселовского позитивизма становится тождество неразличимых, обоснованное Г.В.Лейбницем (см. выше). Оно составило суть спора Б.Рассела с Л.Витгенштейном, не видевшим достаточных аргументов в защиту данной тео­рии.

Иллюстрацией инволюционного обращения может послужить следующее рассуждение Б. Рассела, сделанное им в ходе полемики с Л.Витгенштейном о природе тождества: «Тождество неразличимых, аналитически следующее из нашей теории, отвергается Витгенштейном и другими на основании того, что если даже А и В совпадают во всех свойствах, их все же остается два. Этим предполагается, что тождество неопределимо. Более того, в этом случае оказы­вается теоретически невозможной процедура перечисления. Предположим, нам желательно посчитать совокупность из пяти объектов А, В, С, D, Е ,и еще предположим, что В и С неразличимы. Из этого следует, что в момент счета В мы также посчитаем и С и отсюда мы заключим, что было посчитано четыре объекта. Сказать про В и С, что их реально два, хотя они кажутся одним, значит сказать нечто такое, что совсем лишено смысла, если В и С полностью нераз­личимы» [Рассел 1999: ПО].

. Присутствующая здесь редукционистская формулировка Б.Рассела позд­нее развилась в важный принцип научного анализа. В лингвистике его значение проявляется в характере некоторых структурно-семантических процедур (на­пример, в известном правиле зачеркивания совпадающих компонентов в проце­дуре семантического описания сочетаний слов; [Апресян 1996]). В теории пере­вода редукционизм играет еще более значительную роль, хотя нередко исполь­зование этого принципа носит очевидный утилитарный характер (см. в этой , связи анализ оснований теории Д.Селескович и М.Ледерер, 1.2.7).

33

Но куда более значительными оказываются это и последующие рассуж­дения Б.Рассела для понимания двойственной природы тождества. Многовеко­вая доктрина, настаивающая на том, что тождество надлежит определять в суб­станции, в характере вещей если не приводится у Б.Рассела к кризисной точке, то по крайней мере ставится перед серьезными противоречиями. Большая про­тяженность следующей используемой нами цитаты, как представляется, оправ­дана ее мощной эвристикой:

«Трудность, которая возникает при рассмотрении форм тождества, свя­зана не с эгоцентрическими способностями, а с субстанцией (напомним, что именно на субстанцию были обращены пристальные взоры средневековых но­миналистов — Г.В.). «Если я допускаю суждение формы "это горячее", где "это" не обозначает пучок качеств, тогда "это" становится именем чего-то, что просто субъект предиката и что не служит никаким целям, кроме того, что предикаты прибавляют в нем. Все суждения формы "это горячее", как предполагается, должны быть синтетическими, так что "этим" не определяется, когда все его предикаты перечислены. Если бы было иначе, "это" было бы излишним и мы могли бы вернуться к теории, согласно которой "это" обозначает пучок качеств, которые в этом случае не будут более предикатами синтетически. Следователь­но, мы должны допустить, что "этот" и "тот" могут содержать строго одни и те же предикаты. Истинное тождество неразличимых станет просто удачным слу­чаем, а тождество неопределимым. Более того, может случиться так, что "этот" и "тот" окажутся нетождественными, хотя невозможно вообразить никаких свидетельств этому. Станет невозможным счет, ведь если А и В неразличимы, мы даем им одно и то же имя. Любое действие, в котором мы учитываем в од­ном из них необходимо должно быть также действие, в котором учитывается другое. Ясно поэтому, что если будет понятие тождества, которое позволит не­различимым не быть тождественными, такое понятие никогда не сможет при­меняться и иметь какое-либо отношение к нашим знаниям. Таким образом нам

34

следует предпочесть теорию, которая не требует всего только, что высказанно­го» [Рассел 1999: 142].

В переводе на русский язык эта цитата приобрела оттенок смысла, ис­пользуя который придирчивый критик может заявить, что автор допускает не­которое противоречие. Источник этого смысла — слово «неразличимый», из­бранное соответствием английскому indistinct. Русское слово, как и большинст­во причастий, более эгоцентрично, чем английское прилагательное. Таким об­разом, может создаться впечатление, что автор на отказ во внимании к «эгоцен­трическим подробностям» занимается в какой-то мере анализом восприятия. Но жесткая схема субъектно-предикатных, отношений, равно как любимый рассе-ловский способ доказательства от противного, свидетельствуют о том, что ни­какого противоречия нет. Исследуются действительно возможности более оп­ределенных привязок к субстанции.

Тем не менее русское «неразличимый» оказывается даже более точным для вывода о природе тождества, который с необходимостью вытекает из логи­ки расселовского текста. Ключом к выводу становится выдвижение Б.Расселом имени в качестве показателя тождества. Действительно, у неразличимых не может быть разных имен, или, в позитивной форме определения, тождествен­ное имеет одно имя. Это положение Б.Рассел, безусловно, отстоял в полемике с аналитической философией; оно не оспаривалось и П.Строссоном, подверг­шим критике расселовскую теорию описания [Метафизические исследования 1999].

Исключительная важность положения о тождестве неразличимых заклю­чена в его способности объяснить эпистемические основы пословного перево­да. Наивный переводчик, которому пословный перевод представляется единст­венной стратегией межъязыкового посредничества, исходит из понимания от­ношений между ИЯ и ПЯ именно как тождества имен. Природная магия слова известна: двуязычные дети пытаются «обучать» одному из языков, переводя его

35

слова на другой язык. Точнее других исследователей, стремившихся к терми­нологическому определению такой эвристики, высказывается А.А.Богданов, позитивистские идеи которого получили мировое признание [Богданов 1995]. Он использует термин «подстановка» - весьма удачный с точки зрения внут­ренней его формы именно для определения сущности пословного перевода; примитивная эвристика последнего не содержит ничего, кроме веры в изомор­физм лексических единиц двух языков (см. когнитивное представление послов­ного перевода в Главе 3).

Совершенно необходимое уточнение касается ситуации, в которой пере­водчик прибегает к пословному переводу. Известно, что пословные стратегии чаще применяются при переводе с родного на иностранный язык, а также в си­туациях перевода на родной язык, если у переводчика нет достаточных энцик­лопедических знаний о поле дискурса. Такие условия полностью сопоставимы с условиями синтетического суждения: стоящие за последним аналитические су­ждения (=пучки различительных качеств, если пользоваться терминологией Б.Рассела) переводчиком не осознаются. Принцип тождества воспроизводится как безусловно первый принцип познания, предшествующий познанию разли­чий, но основанием тождества выбирается исключительно слово родного язы­ка, в котором синтезирован когнитивный опыт наивного переводчика. Этот вы­вод подсказывается рассмотренной здесь особенностью познания. В частности, Б.Рассел подсказывает причину такого замещения слова словом, когда пишет, что слова «либо используются для описания / припоминания образа из памяти (= подставляются как знаки последнего - Г.В.), либо образа из воображения (например, в процессе художественно-литературного творчества; идея подста­новки присутствует и в этом случае — Г.В.)» [Russel 1956: 302]. Развивая логику таких рассуждений, правомерно заключить, что для наивного переводчика об­разы .- значения слов родного языка, вместо которых он подставляет слова ино­странного языка (при переводе с родного на иностранный язык). Таким обра-

;

36

зом, диалектически снимается противопоставление формы и содержания род­ного слова; оно - сплошное представление, сплошной образ, требующий под­становки (естественно, такого рода диалектику приходится преодолевать в ходе профессионального обучения). Диалектика указанного превращения прорисо­вывается в более отчетливых деталях на основе отношений между основными семиотическими сущностями (см. 2.2).

Таким образом, можно завершить первый этап доказательства природо-сообразности тождества как эпистемического принципа, лежащего в основе пе­реводческой деятельности. От Аристотеля до Б.Рассела пролегает первая линия научной эвристики тождества. Учитывая достаточно высокую популярность номинализма в современных метафизических исследованиях, эту линию целе­сообразно определить как эволюцию познания «от вещи к слову», а соответст­вующую ей форму отождествления - позитивистской. Философская ориентация термина не должна рассматриваться как препятствие на пути осмысления пере­водческой эпистемы. Именно под эту форму тождества мы попытаемся подвес­ти некоторые переводческие концепции, в первую очередь, теорию закономер­ных соответствий и производные от нее теории эквивалентности (см. 1.2.3).

Но прежде рассмотрим взгляды на тождество, исходящие в истории нау­ки о познании из иных идеологических предпосылок.

1.1.2. Истоки феноменологических учений о тождестве Другая линия рассуждений о тождестве обычно датируется в науке го­раздо более поздним временем. Выше уже отмечалось, что в философии И.Канта тождество предстает как двоякая сущность. С одной стороны, в про­должение аристотелевой традиции это свойство дано как отношение между ве­щами, с другой стороны, тождество может рассматриваться как результат твор­ческого сознания. Мы также упомянули, что основоположником идеологиче-

37

ской линии, принявшей законченные очертания во второй половине XIX-начале XX века, является Э. Гуссерль.

Стоит отметить, что идеологически противоположная аристотелевой ли­ния сформировалась намного раньше. Уже в IV веке нашей эры Плотин, подвергнувший категории Аристотеля весьма серьезной критике, указывал, что тождество двух вещей — это скорее заблуждение, чем истина (ср. мнение А.Ф.Лосева: «Аристотелевы категории — ребячество в сравнении с Плотиновы-ми» [Лосев 1993: 411]. Деятельность Плотина пришлась на то удачное для от­крытий время, когда ранние христианские телеологические теории еще не были обременены схоластическими учениями и обязательными ссылками на божест­венную волю. В IV веке греческий философ еще мог заявить, что тождество достигается как гармония между помыслами и чаяниями человека, между его практическими устремлениями, с одной стороны, и божественным покрови­тельством, с другой стороны. Основываясь на утверждении о том, что «быть -значит быть мыслимым», Плотин выводит следующие 5 «умных», т.е. характе­ризующих мышление, категорий: «сущее, покой, движение, тождество и разли­чие» [Там же]. Исключительно важно помнить, что все 5 категорий заключены в мыслительной деятельности, в мысли и таким образом характеризуют дина­мику единого и отдельного сознания.

Философско-теологическое развитие этой идеи было затем отложено бо­лее чем на тысячелетие. Она смогла инволюционировать лишь в протестант­ских учениях М.Лютера и Дж.Кальвина. Значение выводов Плотина велико: они однозначно переводят понятие тождества в область сознания, в область творческих устремлений человеческого ума. Если идеи Аристотеля о тождестве вещи в себе явились импульсом развития современной позитивистской теории о тождестве неразличимых, плотиновы мысли о предустановленной гармонии между человеком и Богом предвосхитили понятия Мира Действия и Мира Цен­ности в поздней метафизике.

38

В эпоху Средневековья развитие антропоцентрических учений в целом приостанавливается по понятным причинам. Пожалуй, лишь Н. Кузанский в «Троице» отваживается делать предположения о том, что тождество является результатом человеческих помыслов, человеческих стремлений к воссоедине­нию с Богом [Кузанский 1983]. Позднему Ренессансу пришлось дожидаться прихода в философию Г.В.Лейбница, чтобы линия Плотина была возобновлена.

Если в суждениях о вещах Г.В.Лейбниц принципиально не отходит от тождества неразличимых, то в учении о человеке и особенно о нравственности обнаруживается иная точка зрения. Переходным моментом оказывается заклю­чение о тождестве тела человека самому себе: «Действительно, организованное тело уже спустя мгновение не то же самое, оно только эквивалентно» [Лейбниц 1982: 233; sic! Термин «эквивалентный» употреблен в смысле, близком к тому, в котором его употребляют в современном переводоведении].

Далее Г.В.Лейбниц переходит на линию рассуждений, которая привела Э.Гуссерля к понятию внутреннего времени ego (см. ниже): в случае, если бы тождество ограничивалось только рассмотрением телесных изменений (напри­мер, старение, болезнь и т.п.), «имелось бы тождество субстанции» [Там же: 234], т.е. близкая к позитивистской разновидность (ср. тождество одной вещи, которая рассматривается как две). Однако «если бы между различными лицами не было бы связи воспоминания, создаваемой той же самой душой, то не было бы достаточного морального тождества, чтобы можно было утверждать, что это одна и та же личность [Там же; выделено Г.В.Лейбницем]. Таким образом, тождество переходит в мир психических переживаний (ср. воспоминания), и восстанавливается феноменологическая линия, утраченная в средневековых догматах.

Это начало учения о внутреннем тождестве человека осложнено у Г.В.Лейбница постоянными ссылками на божественную волю; недаром Г.В.Ф.Гегель остроумно заметил, что у Г.В.Лейбница «бог есть как бы канавка,

39

в которую сбегаются все противоречия» [Гегель 1977: 403]. Идея феноменоло­гического тождества освобождается от теологических условностей только в «Монологах о религии» Ф.Шлейермахера, хотя его знаменитый протест против номиналистов отмечен своей сложностью: контрапункт аргументации пред­ставляют идеи о самодовлеющей жизни духа.

Риторика Ф.Шлейермахера романтична, как это свойственно философии XVIII века. Но эвристика его аллегорий ничуть не уступает эвристике В.Гумбольдта. Вот, пожалуй, одно из ключевых рассуждений. Возражая про­тив абсолютной истинности имени, в котором якобы реализуется тождество сущего, Ф.Шлейермахер пишет: «Язык дает миру точные знаки и прекрасный избыток для всего, что мыслится и чувствуется в мирском духе. Он есть чис­тейшее зеркало времени, художественное творение, в котором открывается дух времени. Для нас он еще груб и неразвит и есть трудное средство общения. Как долго он сперва препятствует духу достигнуть самосозерцания! В силу языка дух уже принадлежит миру, прежде чем находит сам себя и должен сначала медленно вырываться из его сетей и если он, наконец, вопреки всем заблужде­ниям и извращениям, которые привил ему язык, достигает, наконец, истины, как коварно изменяет тогда свою борьбу язык и тесно замыкает дух, чтобы он никому не мог сообщить себя и ни от кого не мог получить питание.

Долго ищет он среди избыточного обилия, пока находит верный знак, под охраной которого может отослать в свои глубочайшие мысли, но тот час же враги ловят этот знак, вкладывают в него ложное толкование и боязливо недо­умевает получатель, от кого первоначально исходит это послание» [Шлейер-махер 1994: 352].

Из этого весьма эмоционального рассуждения немецкий философ делает исключительно важный вывод. Суть его заключается в том, что переживания полагаются как тождество и не тождество как вообще, а как знание об объ­екте, тождества с этим объектом, переживание целостной субъективно-

40

объективной правды. Этот поворот в философии Ф.Шлейермахера, равно как и в философии романтиков, знаменует новое развитие учений о тождестве. По­следнее полностью перемещается в сознание человека, в область его чувств и переживаний. Пока еще дух мыслится как свободная от индивидуального соз­нания категория, хотя заключительная часть приведенной цитаты лишает это утверждение бесспорности, но тождество, т.е. воссоединение духа с самим со­бой, уже твердо изъято как из мира вещей, так и из мира слов.

Идеологически не расходится с Ф.Шлейермахером более известный в филологических кругах В. Гумбольдт, относивший область тождества к тожде­ству, как его определяли философы-романтики, вкуса. Вот характерное опреде­ление: «вкус привносит во все наши, даже чисто духовные ощущения и склон­ности нечто уравновешенное, спокойное, направленное к одной точке» [Гум­больдт 1985: 57; выделено нами - Г.В.; идеологический ряд «гармония» - «рав­новесие» - «тождество», таким образом, хорошо просматривается от Плотина до В.Гумбольдта].

Законченный философский смысл этот идеологический поворот приобре­тает в трудах Г.В.Ф.Гегеля, сумевшего придать необходимый аналитизм мно­гочисленным метафорам и аллегориям романтиков. Его формулировка тожде­ства несет бесспорный когнитивный акцент: «Сознание, вышедшее за пределы чувственности, стремится воспринять предмет в его истине не только как непо­средственный, но и как опосредованный, рефлектированный в себя и все­общий. Этот предмет представляет собой поэтому соединение чувственных и расширенных мыслительных определений конкретных отношений, связей. Тем самым тождество сознания с предметом не есть уже только абстрактное тожде­ство достоверности, но тождество - определенное знание [Гегель 1977: 228; выделено нами - Г.В.]. И несколько позже Гегель делает заключение, которое -при условии отвлечения от парадигмы классической философии - можно на­звать предтечей идеологии когнитивных подходов: «Подобно тому, как созна-

РОССИЙСКАЯ 41 ГОСУДАРСТВЕННАЯ

БИБЛИОТЕКА

ние имеет своим предметом предшествующую себе ступень - природную душу, так и дух имеет, скорее, делает сознание своим предметом. Другими словами, в то время как эта последняя только в себе есть тождество «Я» со своим дру­гим, дух полагает это тождество для себя с тем, чтобы он теперь знал его — это конкретное единство» [Там же: 259; выделено нами — Г.В.].

В этой исключительно яркой формулировке Гегеля схвачены ключевые положения о тождестве как свойстве сознания /познания /знания. По большому счету не так важно, чем заменяется «дух» в других теоретических построениях — коллективным знанием, ментальными пространствами, прототипическим дискурсом или их аналогами. Важно, что в гегелевском высказывании с гео­метрической прозрачностью очерчена диалектика сознания. Завершающее оп­ределение по точности и плотности содержания достойно того, чтобы стоять над любым из достижений современной когнитологии: «Сознание есть свойст­во «Я», есть свойство субъекта искать внутреннего равновесия, внутреннего тождества» [Там же]. В частности, в определении скрыт своего рода преце­дентный текст для рассуждений Л.Фестингера о когнитивных консонансе и диссонансе (см. З.1.). Ведь последние семантически родственны ключевым по­нятиям «гармония» и «согласие» из философии романтиков, которые переведе­ны в гегелевском синтезе в форму тождества, свойственную исключительно сознанию.

Учитывая значение философской и гносеологической традиций для по­нимания сущности переводческой эвристики, целесообразно поставить вопрос о том, насколько далеки друг от друга позиции Аристотеля и Г.В.Ф.Гегеля в вопросе о тождестве. Обратим внимание на то, что Аристотель говорит о тож­дестве одной вещи, которая все-таки «мыслится как нечто большее, чем одна». В том, что последователи Аристотеля, в первую очередь, средневековые номи­налисты, определяли тождество через значение сущности как его причину, за­ключается только одна из исследовательских альтернатив. Очевидно, что дру-

42

гая альтернатива - движение к постижению тождества через различия или следствие этого движения. Гегелевская аргументация достаточно согласуется с этой альтернативой. Поэтому утверждение о радикальных расхождениях мета­физики Аристотеля и феноменологии духа Г.В.Ф.Гегеля представляется из­лишне категоричным [Поппер 1992]. Что же касается альтернатив теории тож­дества, их диалектическое взаимодействие в переводческой теории и практике (см. 1.2, 2.1, 2.2) доказывает чисто академический характер взаимных претен­зий.