Лекция 3 социальная история и историческая антропология

Новое направление поиску придало введение в социальную историю подходов, заимствованных из антропологии и социальной психологии, причем в середине 1970-х – начале 1980-х годов на авансцену междисциплинарного взаимодействия уже выходит культурная антропология. Именно под ее растущим влиянием в это время происходит решительный сдвиг интересов социальных историков от исследования объективных структур и процессов к культуре в ее антропологической интерпретации, то есть к реальному содержанию обыденного сознания людей прошлых эпох, к отличающимся массовым характером и большой устойчивостью ментальным представлениям, символическим системам, обычаям и ценностям, к психологическим установкам, стереотипам восприятия и моделям поведения. Предпочтительным становится взгляд на прошлое с точки зрения самих действующих в нем лиц, “исторических актеров”.

Эта смена ориентаций определялась прежде всего объективными методологическими трудностями: социально-научные теории, облегчающие анализ структур и процессов, оказались неспособны связать его с изучением деятельности индивидуальных и коллективных субъектов истории. Один из многообещающих путей преодоления этого разрыва был открыт и уже освоен историей ментальностей, выдвинувшей на первый план реконструкцию “картины мира” людей разных эпох – изучение специфических черт их мировосприятия, жизненного уклада, массового сознания.

Впрочем, критика истории ментальностей на рубеже 1970–1980-х годов была по существу направлена к превращению ее в социальную историю. Во-первых, это проявлялось в признании социальной дифференцированности культурного поведения и субординации ментальных комплексов, а также в отрицании их автономной динамики и требовании соединения истории ментальностей с историей структур, посредством нахождения диалектических взаимосвязей между объективными условиями жизни и способами их осознания^xxii. Реконструкция картины мира, характерной для данной человеческой общности, или совокупности образов, представлений, ценностей, которыми руководствовались в своем поведении члены той или иной социальной группы, все более воспринималась как неотъемлемый компонент анализа социальной системы и как необходимое звено, позволяющее связать исследование социальной среды с анализом деятельности. Особое внимание в объяснении формирующих социальную реальность человеческих действий, исторических событий и явлений, стало уделяться содержательной стороне сознания действующих субъектов, в первую очередь их представлениям о социальной иерархии и своем месте в ней. В такой интепретации история ментальностей по существу превращалась в социальную историю ментальностей^xxiii.

Вспомним, однако, что Жорж Дюби, понимая историю ментальностей и общественных идеологий (под последними он подразумевал системы представлений, ценностей, идей и концепций) как неотъемлемый сущностный компонент социальной истории, еще в начале 70-х годов писал: “Социальные отношения и их историческое преобразование осуществляются в контексте той системы ценностей, которая обычно считается детерминирующим фактором в истории этих отношений. Действительно, такие ценностные системы управляют поведением каждого индивида по отношению к другим членам группы...Именно посредством этих систем люди воспринимают ту общность, слой, или класс, к которым они принадлежат, и дистанцируются от других классов, страт и общностей... Игнорировать это – значит обесценивать любой анализ социальной стратификации и ее динамики. Системы ценностей передаются в процессе социализации без заметных изменений от одного поколения к другому, но они не остаются неподвижными, а имеют собственную историю со своими темпами и этапами, которые не совпадают с историей народонаселения или способов производства. И как раз через эти отличия можно наиболее четко определить взаимозависимости между материальными структурами и ментальностями (курсив мой – Л.Р.)”^xxiv.

В поисках информации особого рода, содержащей достоверные, хотя и косвенные сведения о неотрефлектированных социокультурных представлениях людей прошлого социальные историки стали также активно заимствовать специфические методы и познавательные приемы антропологов, призванные “раскодировать” чуждые и непонятные европейцу культуры далеких племен (методики “истории жизни” и “семейной истории”, или “истории рода”, анализ эпизода или события и др.)^xxv. Так вслед за “социологическим” в современной историографии произошел “антропологический” поворот: главное русло междисциплинарного взаимодействия было переведено в плоскость исторической антропологии, в контексте которой все традиционно сложившиеся отрасли исторического знания подлежали обновлению и переосмыслению.

1970–1980-е годы стали периодом бума конкретных социально-исторических исследований, совершивших подлинный прорыв в области изучения индивидуального и коллективного поведения и сознания. Радикальное изменение самой проблематики исследования, направленного на выявление человеческого измерения исторического процесса, потребовало решительного обновления концептуального аппарата и исследовательских методов и привело к формированию новой парадигмы социальной истории, включающей в свой предмет сферу человеческого сознания как неотъемлемую структуру социальной жизни.

Одновременно развивалась ожесточенная полемика между наиболее активными сторонниками и теоретиками социально-структурной истории, с одной стороны, и исторической антропологии, с другой. Сторонники и теоретики последней обвиняли представителей социально-структурной истории в игнорировании гуманистической стороны истории и призывали отвернуться от надличностных структур и процессов и повернуться лицом к человеку, прежде всего к “обычному”, “простому” человеку. Как и большинство других, эта научная дискуссия велась в полном соответствии с закономерностью, подмеченной еще Декартом: различие воззрений происходило из различия способов и предмета рассмотрения, а мнения отходили от “золотой середины” тем дальше, чем ярче разгорался спор. Каждая сторона тратила огромные усилия в попытках развенчать оппонентов, доказать несостоятельность их методов и, напротив, исключительную истинность своего подхода к изучению истории и к самому ее предмету^xxvi. Так в социально-исторических исследованиях сложилась ситуация отнюдь не мирного сосуществования двух парадигм: социологически ориентированной социально-структурной истории и антропологически ориентированной социально-культурной истории. Однако инициативу постепенно захватила антропологическая история, которая, в свою очередь, выступила с претензией на господство в историографии.

Антропологическая ориентация выразилась, в частности, в проецировании на социальную историю центральных задач антропологии, сформулированных К.Гиртцем как постижение “субъективных ментальных миров” членов той или иной социальной группы и выяснение “системы идей и понятий”, лежащей в основе любого человеческого действия^xxvii. Еще в 1940-е годы Клод Леви-Строс заявил о том, что история и антропология делят между собой один предмет – социальную жизнь, имеют одну цель – лучше понять человека – и фактически один метод, с разницей лишь в пропорции технических приемов.

Развитие мировой историографии в последней четверти XX века полностью подтвердило эти слова. Начав с народных низов, антропологическая история постепенно включила в свой предмет поведение, обычаи, ценности, представления, верования всех социальных классов и групп, независимо от их положения в общественной иерархии (включая отражение меры взаимного противостояния в их представлениях друг о друге), превратив “историю снизу” в “историю изнутри” и поставив перед собой задачу синтеза всей исторической действительности в фокусе человеческого сознания (в “субъективной реальности”).

Несомненным достижением нового подхода к социальной истории в этом контексте стало включение в ее исследовательскую программу задачи реконструкции глубинной программы всех видов человеческой деятельности, заложенной в культурной традиции их социального универсума. А это особенно важно в тех случаях, когда объект исследования представляет собой общество, культурно отдаленное от того, к которому принадлежит исследователь.

Расширение сферы компетенции социальной истории, освоение ею нового культурно-антропологического ракурса исследования, действительно, наполнило социальную историю живым человеческим содержанием. Культура несомненно является неотъемлемой характеристикой человека как социального существа и неразрывно связана с социальным поведением индивидов и составляемых ими групп. Каждый индивид усваивает эту картину мира в зависимости от социальной принадлежности, образования, личных качеств, возраста и т.п. Но поскольку фрагменты внешней реальности подвергаются в сознании индивида переработке и реорганизации в соответствии с его мировидением (а оно представляет реальность в преобразованной, даже неузнаваемой форме), то вполне естественно, что поведение людей соответствует не столько объективным условиям их существования, сколько картине мира, навязанной им культурой^xxviii.

Фронт работ исторической антропологии постоянно пополнялся новыми аспектами сознания и поведения людей в разные эпохи в разных культурах, включая представления об окружающей природе, образ социального целого и групп, его составляющих, формы религиозности, явления коллективной психологии, история праздников и ритуалов и т.д., всю систему идей, понятий, образов, унаследованных данным обществом от предыдущих поколений, которая составляла его основной духовный арсенал и определяла присущий ему тип сознания. Не ограничиваясь наиболее устойчивыми и всеобщими стереотипами обыденного сознания, интересы исторической антропологии распространялись и на обширный слой более изменчивых социокультурных представлений, во многом специфичных для разных социальных групп^xxix.

И хотя центральный для исторического объяснения вопрос о механизме изменений в сфере сознания оставался нерешенным, антропологическая ориентация открыла пути выхода социальной истории на новый уровень познания.