Глава 2

МУЖСКОЙ И ЖЕНСКИЙ АСПЕКТЫ БОЖЕСТВЕННОГО

Эволюция религиозно-философских взглядов Ауробиндо Гхоша отнюдь не ограничивается учением о планах сверхсознания. Представляет интерес проследить его отношение к мужскому и женскому аспекту в йоге. Известно, что в Тантре242 почитается главным образом Шива, а в шактизме – Кали, Дурга и другие олицетворения энергии (шакти).

В "Кармайогине" (1909-1910) была напечатана статья "Зримое в символах" ("Things seen in symbols"). Первая ее часть посвящена анализу дхьяны, а вторая – тому, что в результате дхьяны было познано Ауробиндо. Для цели нашего исследования особенно интересна вторая часть. Она небольшая, поэтому приведем ее полностью.

"Есть четверо, которые суть Запредельное. Это они управляют величественной игрой эволюции. Это они сотворили вселенную своей мыслью и воображением. В соответствии с поворотом мирового периода Вишну, или Вират, раскрывает на первом плане одного из них – так каждый из них правит циклом. Все сыны бессмертия произошли из них и к ним же вернутся, все чада Земли суть их частицы (portions). Когда один из них правит циклом, другие воплощаются ему в помощь. Все они – сам Бог в своем четырехликом (fourfold) проявлении. Один раз в каждый период (чатурьюга) они нисходят вместе – все четыре проявления Бога (чатурвьюха) – Шри Кришна, Баларама, Прадьюмна, Анируддха.

Шри Кришна содержит всех прочих и выражает их из своего существа. Он – Ишвара, Шива, Брахма, Вишну. Власть – его проявление; мощь и мудрость – его качества (гуны). Баларама суть второй аспект (power). Сила (force) – его проявление; могущество и гнев – его качества. Прадьюмна – третий аспект. Любовь – его проявление; нежность и радость – его качества. Анируддха – четвертый аспект. Желание – его проявление; телесное наслаждение и земной ум – его качества.

Шри Кришна – брахман, которому служит кшатрий. Он обладает божественным знанием и использует свою силу для управления этим знанием. Баларама – кшатрий. Он позволяет Шри Кришне в себе управлять своим могуществом и гневом, но он не может управлять Шри Кришной – он наслаждается им. Он – Рудра. Прадьюмна суть вайшья. Он служит для даяния, любви и сокрушения (дана, према, каруна). Он отдает всего себя людям и в обмен на это покупает их любовь. Он – космический филантроп. Он – нежное и трепетное сердце в природе вещей. Анируддха есть шудра. Он – желающий и наслаждающийся (камин, бхогин), он – ученый, приверженец материальных средств, демократ, сторонник равенства.

Сатья – это полнота Шри Кришны, золотой век, когда люди полны мощи и мудрости. Трета – полнота Баларамы. Вселенский правитель воплощается в Трета-юге (чакраварти раджа), она полна великих сражений и пышных жертвоприношений. Двапара – полнота Прадьюмны. Он подготавливает любовь в Двапара-юге, которая поддержит людей в течение Кали. Анируддха воплощает царство шудры в Кали-юге. Он разрушает старые формы, разбивает в вдребезги обычаи (ачара), все исследует, все разбирает, все уравнивает и все восстанавливает. Как шудра он обладает страстью к труду и служению Он отрекается от власти ради того, чтобы стать божественным слугой человечества.

Каждый из них не существует отдельно сам по себе, но содержит трех других и их качества, при этом его собственные обычно являются главными. Каждый из них не часть, но сам Господь во всей своей полноте. Они не-отличны, но тождественны. Четыре суть один, один суть четыре. Этот один и есть Шри Кришна".243 

Текст интересен тем, что, во-первых, Кришна четырехипостасен, а во-вторых, он содержит в себе индийскую троицу – тримурти.244 Ауробиндо, подобно "кришнаитам" – последователям бенгальской "Чайтанья-бхакти", рассматривает Кришну не как аватару Вишну, но как самого всевышнего.

В дневниках Ауробиндо ипостаси Кришны фигурируют, но крайне редко. Баларама связывается им с Махакали, Анируддха – с Махашакти. Махешвари, Махакали, Махалакшми и Махасарасвати упоминаются в разделе "Шакти чатуштайя" программы Ауробиндо "Семь четверок"245, а в "Записи йоги" они впервые упоминаются со ссылкой на этот раздел 16 июля 1912 года. Четыре шакти рассматриваются Ауробиндо как аспекты Кришнакали.246 Далее они постоянно используются при описании опыта, причем гораздо чаще, чем ипостаси Кришны.

В "Йоге и ее целях", написанной до 1913 года, мы еще встречаем деление на юги, но Баларама, Прадьюмна и Анируддха исчезают и их место занимает Кали – шакти Кришны. Кришна – гуру в той йоге, о которой говорит Ауробиндо. Он – паратпара пуруша, ему необходимо отдавать все свои действия (и ответственность за них), чтобы трансцендентная универсальная личность могла с помощью шакти осуществлять свою работу через человека.

К четырем мужским аспектам суперразума Ауробиндо возвращается в 1915 году. В Ригведе он обнаруживает соответствие ипостасей Кришны и сил Сурьи (причем и тот и другой символизируют для Ауробиндо суперразум). Он полагает, что прежде чем истина Сурьи утвердится в смертной человеческой природе, надобно, чтобы для этого были созданы необходимые предварительные условия. Таковыми являются укоренение в природе человека сущностных сил Сурьи. В "Гимнах Атри" Ауробиндо перечисляет богов, представляющих собою силы Сурьи и описывает их функции. Безбрежную чистоту, разрушающую всякий грех и ложь, символизирует Варуна; светлую силу любви и понимания – Митра; бессмертное могущество стремления – Арьяман; благую спонтанность правильного наслаждения сотворенным – Бхага.247 Бхага соответствует Анируддхе, Арьяман – Балараме, Митра – Прадьюмне, Варуна – Кришне. Однако в дальнейшем идею четырехипостасного мужского божества Ауробиндо не использует.

В 1928 году в Пондичери выходит в свет небольшая работа Ауробиндо "Мать", в которой он обосновывает ведущую роль шакти в садхане. Ауробиндо признавал, что эта книга была посвящена Мирре Ришар, имеются на это указания и в самой книге.248 Характерно, что она была написана вскоре после того, как Мирра Ришар была признана воплощением божественной Матери. Ауробиндо настаивает на полном отречении и посвящении себя Матери.

Но в данном случае нас интересуют не столько наставления в практике тантрического бхакти, сколько то описание, которое дает Ауробиндо различным ипостасям шакти.

Все, пишет Ауробиндо, есть проявление шакти, все есть ее игра с наивысшим. Высочайшее проявляется в ней как Сат-Чит-Ананда, которая, в свою очередь, далее проявляется посредством шакти как "единое и дуальное сознание Ишвары-Шакти и как двойственный принцип Пуруши-Пракрити". Мать как единая изначальная трансцендентная шакти (Махашакти) предстает в мирах низшей тройственной вселенной посредством своих четырех великих аспектов-ипостасей – Махешвари, Махакали, Махалакшми и Махасарасвати.

Махешвари – ипостась "всеохватной мудрости, спокойной доброты, неисчерпаемого сострадания, всевластного и всепревосходящего величия и управляющего всем могущества"

Махакали воплощает силу, всесокрушающую волю, стремительность и мощь. Она – воительница миров.

Махалакшми является воплощением глубинной тайной гармонии и изящества. Она – всемирная красота.

Махасарасвати – материнская ипостась трудов, она наделена способностью к сокровенному знанию, безупречной работе и строгому совершенству во всем. "Эта ипостась есть мощный, неутомимый, прилежный и умелый созидатель, организатор, администратор, техник, мастеровой и архитектор миров".249 Она самая близкая к физической природе. Ее сфера – наука, ремесло и техника.

При сопоставлении характеристик аспектов-ипостасей Кришны, данных в работе "Зримое в символах", и ипостасей трансцендентной Матери выясняется их идентичность.

Таблица 7 

"Зримое в символах" (1909-1910)		"Мать" (1928)
ипостаси Кришны		ипостаси Матери
название	характеристика	название	характеристика
Кришна (брахман)	власть, мудрость и мощь	Махешвари	мудрость, сострадание и могущество
Баларама (кшатрий)	сила, могущество и гнев	Махакали	сила, всесокрушающая воля, воинственный настрой
Прадьюмна (вайшья)	любовь, нежность и радость	Махалакшми	гармония, красота, очарование и нежность, "пребывать подле нее – глубочайшее счастье"
Анируддха (шудра)	желание, телесное наслаждение, страсть к труду, к служению и земной ум	Махасарасвати	совершенство, безупречная работа, близость к физической природе

В тексте "Йога и ее цели" Кали представляет собой шакти Шри Кришны без какой-либо внутренней дифференциации, возможно потому, что эта статья представляет собою популярное издание. В дневниках же она обладает четырьмя аспектами. В работе, посвященной Матери, метафизический статус Кали снижается – она превращается в один из аспектов трансцендентной Матери, – а Шри Кришна вообще не упоминается.

Все это говорит о резком смещении акцентов в мировоззрении Ауробиндо. О переформулировании садханы для учеников, начиная с 1926 года, мы уже говорили при изложении сакральной биографии. Вероятно, "Мать", где дается новая метафизика Ауробиндо, была написана в тех же целях. В определенной мере программа, изложенная в "Матери", явилась результатом переработки программы "Йоги и ее целей". В частности, об этом свидетельствуют следующие параллели.

Таблица 8 

Внутренняя позиция садхака
"Йога и ее цели"	"Мать"
"Что же касается деятельности и внутренней позиции, то принцип этой йоги – абсолютная отдача себя Паратпара Пуруше (Кришне. – А.В.) – трансцендентной, бесконечной и универсальной Личности... Такое отречение должно быть полным. Ничего нельзя оставлять в себе для себя – ни единого желания, ни требования, ни мнения, ни даже мысли: "так должно быть, а так не может быть", "этому следует быть, а тому – не следует", – нужно отдать все" (77. С.11).	"Да будут ваши искренность и отреченность подлинными и абсолютными. Отрекаясь от себя, отрекайтесь полностью, без требований, без условий, ничего не оставляя для себя, – так, чтобы все в вас принадлежало Божественной Матери, чтобы ничего не доставалось ни эго, ни какой-нибудь другой силе" (77. С.40).

"Йогу и ее цели" сам Ауробиндо относит к раннему этапу садханы.250 Для него характерно почитание Кришны в качестве всевышнего бога, пребывающего на супраментальном плане, – паратпара пуруши. Ипостаси Кришны – мужские, а Кали – лишь его исполнительная сила, сам Кришна в аспекте силы. 1926-1927 годы, по-видимому, явились переломными в мировоззрении Ауробиндо.

Поздний период его йоги характеризуется, преобладающим почитанием женского начала. Только Матери доступна полнота супраментального бытия. Кришна же становится божеством глобального разума, а его ипостаси – аспектами трансцендентной Матери (которые отчасти сохраняют первоначальный "варновый" характер251). В Работе "Мать" Кали из творческой энергии супраментального Кришны превращается в один из этих аспектов. В 1930-е годы ипостаси Кришны (Кришна, Баларама, Прадьюмна и Анируддха) вновь соединяются. В новой классификации Кришне соответствует Махакали. Вместе они представляют глобальный разум.252 Таким образом, Ауробиндо возвращается к варианту "Йоги и ее целей", где Кришна и Кали рассматриваются вместе. Души, которые определяются на раннем этапе как частицы ипостасей Кришны, после 1926 года предстают как частицы Матери, ее дети. Хотя Ауробиндо утверждает, что супраментальный Пурушоттама (высший пуруша) и Мать едины, акцент в своих наставлениях он делает на женском аспекте. Нисходящий ток силы престает быть безличной энергией планов сверхсознания, направляемой Ишварой, но подается как сила Матери.253 Сам Ишвара после 1926 года остается на уровне глобального разума, а Сурья, который ранее ему соответствовал, поднимается вверх вслед за суперразумом.

Трансформация тела осуществляется высочайшей Матерью, согласно ее санкции, отвечающей на призыв практика супраментальной йоги. В воплощенной Матери ум не видит ее божественности, и лишь душа открывает ее для себя. Мирра Ришар, по словам Ауробиндо, – "посредник, связующий санкцию и призыв".254 

По-видимому, трудность реализации поставленной задачи, открывшаяся перед Ауробиндо в переходный период, когда он сам не смог преобразовать тело силой суперразума, который, как он выяснил для себя позже, оказался лишь преддверием к нему – глобальным разумом, повлияла на пересмотр метафизической доктрины и своей роли как учителя. Признав в 30-е годы себя аватаром Кришны ("Кришна – мой двойник"), которого он определял как божество глобального разума, Ауробиндо поставил в глазах учеников Мирру Ришар, которая представляла саму трансцендентную шакти, выше себя.

Мирра Ришар становится не только учителем, но и условием-посредником достижения физического бессмертия. Мужское начало как представитель пассивного Брахмана в йоге трансформации не достигло поставленной цели, ему на смену приходит начало женское – представитель активного Брахмана – как на человеческом, так и на метафизическом уровне. Мирра Ришар не просто представитель божественного в земной природе – она само божественное, сама божественная Мать. Залогом успеха в садхане становится служение ей. Таким образом были созданы все условия для формирования религиозной психологии. На первое место выходит вера в Мать. В 1935 году Ауробиндо пишет: "Раскаяние искупит все ваши ошибки и недостатки. Если вера в Мать, преданность ей будут возрастать, ваша природа изменится".255 

Ауробиндо, подобно пассивному Брахману, уходит на второй план, отдавая полноту действий как в йоге, так и в жизни божественной общины Матери – активному Брахману. При этом, однако, именно он прокладывает дорогу Матери "в мало изученные области опыта".

В "Синтезе йоге", прошедшем редакцию 1948 года, то есть через двадцать лет после выхода в свет работы "Мать", Ауробиндо анализирует свой прошлый опыт отношения к мужскому и женскому началам божественного. В главе "Жертва. Триединый путь и Господин жертвы"256 Ауробиндо рассматривает те оппозиции, с которыми сталкивается на пути своего восхождения сознание. Одной из них является оппозиция Ишвары и Шакти.

"На одном ее полюсе, пишет Ауробиндо, ищущий может осознавать одного лишь владыку существования, устремляющего на него свои силы знания, могущества и блаженства с тем, чтобы освободить его и обожествить; Шакти может представляться ему лишь безличной Силой, выразительницей атрибутов Ишвары. На другом полюсе он может встретить Мать мира, создательницу вселенной, проявляющей богов, миры и все сущее из своей духовной субстанции. Либо, даже если он сразу видит оба аспекта, то это может быть неравноценное, разделяющее видение, подчиняющее одно другому, рассматривающее шакти лишь как средство приближения к Ишваре... Лишь когда совершенное единство двух сторон этой двойственности достигнуто и руководит его сознанием, он начинает открываться влиянию более полной силы, которая всецело избавит его от имеющего здесь место столкновения идей и сил и поместит в область более высокой Истины, и сделает возможным нисхождение этой Истины для того, чтобы она могла просветить, осенить и властно воздействовать на этот мир неведения. Ищущий начал завладевать интегральной тайной, которая может быть охвачена во всей полноте, лишь когда он пересечет границу царящей в этом мире двойственности, в которой знание переплетено с первоначальным неведением, и вступит в область, в которой духовный разум исчезает в супраментальном гносисе".257 

Очевидно, что оппозицию Ишвары и Шакти Ауробиндо описывает в контексте своего учение о глобальном разуме. Именно разделяющее видение Ишвары и Шакти или видение с преобладанием Ишвары доминирует в ранних работах Ауробиндо и в изданиях "Арьи". В дальнейшем преобладает поклонение Шакти при формальном признании роли Пурушоттамы. Утверждение и того и другого в равной степени характеризует итоговую точку зрения Ауробиндо.

Но разделение мужского и женского аспектов божественного, по словам Ауробиндо, исчезает только при достижении суперразума. Следовательно, если руководствоваться логикой учения Ауробиндо, в 1930-е годы и далее его сознание находилось в промежуточной зоне между глобальным разумом и суперразумом. Косвенно на это указывает проработанность уровней глобального разума, его сил и аспектов. Так, появляются уровни ментального глобального разума (который, по-видимому, совмещает в себе силы и способности, представленные ниже в планах высшего и озаренного разума), интуитивного глобального разума, собственно глобального разума и супраментального глобального разума, причем Ауробиндо указывает, что в каждом из них существует множество уровней, которые, в свою очередь, могут рассматриваться как самостоятельные планы.258 

Часть подпланов глобального разума, согласно Ауробиндо, образуется в результате "вбирания" им в себя сил предшествующих планов, поэтому наличие супраментального глобального разума указывает на намечающееся разделение внутри самого суперразума, который подобно глобальному разуму также может включать в себя силы и способности более низких планов, правда, на качественно новом уровне. Вероятно потому, что дальнейшее развитие этой идеи предполагает комбинирование сил духовного разума и тем самым вызовет новые трудности, Ауробиндо не включает супраментальный глобальный разум в суперразум.

На третьем этапе штурма суперразума (первый заканчивается в 1914 году, а второй в 1926-м) повторяется один и тот же алгоритм: в суперразуме намечается дифференциация259, появляется чистый, или собственно, суперразум и подуровни, которые Ауробиндо или заключает в суперразум как разные ступени его интенсивности, или передает предшествующему суперразуму плану. Далее следует оформление некоторых из них в самостоятельные планы, а суперразум вновь смещается вверх по шкале сверхсознания. Поскольку предполагаемый нами третий период в йоге Ауробиндо не был завершен, терминология осталась той же, а на развитие идеи суперразума указывает приведенное выше высказывание из "Синтеза йоги" и дифференциация внутри глобального разума, последний уровень которого непосредственно связан с супраменталом.

Когда терминология, созданная Ауробиндо на определенном этапе, перестает более или менее полно и точно описывать переживаемый им религиозный опыт, это служит характерным признаком того, что опыт выходит за ее пределы. Спектральное комбинирование терминов – только временная мера, которая влечет за собой радикальный пересмотр учения, связанный с новым критерием систематизации и выбора приоритетов. Возможно, предвидя такой ход развития, Ауробиндо остановился на последнем варианте учения о планах сверхсознания, представленном в его работе "Супраментальное проявление на Земле".

ОСНОВНЫЕ ВЫВОДЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ ДАЛЬНЕЙШЕГО ИССЛЕДОВАНИЯ

В результате проделанной работы удалось выявить и описать развитие взглядов индийского философа по следующим направлениям.

В начале своего духовного пути Ауробиндо рассматривал Шри Кришну как олицетворение супраментала, самого Всевышнего и учителя в его супраментальной йоге. Именно влиянием этого религиозного опыта можно объяснить постепенный отход Ауробиндо от участия в политической жизни – он ставит перед собой задачу обратиться не столько к людям, сколько непосредственно к Душе Индии и пробудить ее с помощью силы суперразума. Решение этой задачи на внешнем уровне проявляется в просветительской издательской деятельности. Но впоследствии под влиянием своего религиозного опыта он отказывается также и от нее, прекращая в 1921 году издание журнала "Арья", чтобы сосредоточить все свои силы на садхане. К тому времени супраментал проникает на уровень витального сознания и остается последняя твердыня – сознание физическое, а следовательно начинается последний этап программы йоги, данной ему Шри Кришной, – шарира чатуштайя, преображение тела. Все это время Ауробиндо встречается лишь с небольшой группой избранных учеников.

24 ноября 1926 года супраментал (тогда сознание Шри Кришны) нисходит в физическое сознание и этот день получает название "Дня сиддхи", поскольку наступает последний этап преображения. Однако через год Ауробиндо приходит к выводу, что реализованный им план сверхсознания, который он называл супраменталом, лишь предваряет его и не способен к преображению земной природы. В дневниках появляется новое понятие – глобальный разум, а сам Ауробиндо удаляется в полное затворничество. Таким образом, Кришна оказывается персонификацией этого нового плана и перестает быть учителем Ауробиндо в йоге трансформации. Более он не связывается им с ведическим Сурьей, хотя сохраняет за собой статус космического Ишвары.

Что касается аспектов божественного, то на ранних этапах йоги Кришна сочетал в себе все силы и способности сверхсознания и лишь затем появляется его женская ипостась Кали. После открытия плана глобального разума Шри Кришна как верховное божество заменяется Махашакти. В связи с развитием концепции природы глобального разума Ауробиндо высказывает точку зрения, согласно которой в этом плане берут свое начало все аспекты, которые в области космоса предстают как противоположности. Таким образом, истины все религий, истины всех вариантов Веданты, а также разделение божественного на мужской и женский аспекты обусловлены природой разделяющего видения глобального разума, поэтому их нельзя рассматривать как исключающие бытие друг друга. Задача состоит в том, чтобы подняться над ними – туда, где они находятся в "сплавленном состоянии", на уровень супраментала, а затем низвести его в мир человека и земную природу.

*   *   *

На ранних этапах своей йоги Ауробиндо полагал, что сразу над головой (над разумом) начинается область супракосмической трансцендентной Сат-Чит-Ананды. Собственно поэтому, вероятно, и появился термин "супер-разум", обозначавший динамический аспект Сат-Чит-Ананды, который приносил в низшее сознание вдохновение, откровение, видение, интуицию.

Когда Ауробиндо "открывает" для себя глобальный разум ("открывает", потому что его сознание находилось в нем уже значительное время, но он рассматривал этот план как суперразум), супраментальная Истина-Сознание смещается вверх, а ее непробужденная ипостась – соответственно на один план вниз, в подсознание. Если до 1927 года суперразуму соответствовала задача преображения физического сознания, то после формулирования Ауробиндо принципов глобального разума новому статусу суперразума соответствует задача преображения подсознания, причем подсознания всего человечества.

Открытие глобального разума сказалось и на интерпретации Ауробиндо образа солнца в Ведах и упанишадах. Своему новому опыту он находит отклик в Иша упанишаде в образе золотого диска, которым закрыт лик Истины. Этим диском, отражающим великолепие самого Солнца супраментала, но закрывающим его самого, и является глобальный разум. Опыт риши теперь связывается не с практикой низведения вниз в ментальное, витальное и физическое сознание сил и способностей супраментала, а в стремлении к нему самому без каких-либо последствий для низшего тройственного бытия разума, жизни и тела. Указание упанишад на то, что прошедший врата Солнца (символ супраментала) уже не может сохранять свое присутствие в физическом теле, явилось, по мнению Ауробиндо, результатом неудачи реализации супраментала в физическом сознании или вообще отсутствия установки на ее возможность. Поэтому все духовные усилия в Индии завершились Майявадой. Заметим, что на ранних этапах йоги ответственность за сугубо созерцательную духовность Индии Ауробиндо возлагал именно на учение Шанкары и его трактовку майи, которая отличается от той, что дается в ведах.

Открытие глобального разума сказалось также на толковании Ауробиндо образа полусфер. Высшую полусферу Сат-Чит-Ананды от нижней теперь отделяет не суперразум, а глобальный разум, играющий роль диска, заслоняющего собою высшую реальность.

*   *   *

По мере развития своего религиозного опыта Ауробиндо наполнял понятие суперразума различным содержанием. Постепенно в нем появляется внутренняя дифференциация, которая приводит к разделению области сверхсознания на планы сверхсознательного (духовного) разума, включающего в себя все стадии, которые в свое время рассматривались Ауробиндо как суперразум, и планы супраментала.

В развитии учения о суперразуме и планах сверхсознания ключевыми являются 1914 год, когда оформилось деление суперразума на три подплана, и 1927 год, когда Ауробиндо ввел понятие глобального разума. Именно в эти годы Ауробиндо достигает определенного опыта, который затем пытается зафиксировать и теоретически осознать в создаваемой им системе терминологии. В ней на первых порах прослеживается тенденция обращения к индийской и греческой традициям (виджняна, буддхи, манас, логос, гносис и т. д.). В дальнейшем Ауробиндо создает собственную терминологию, освобождая понимание описываемого им опыта от традиционных ассоциаций. Вторая тенденция заключается в том, что начало усложнения вновь созданной терминологии указывает на ее неспособность к описанию нового опыта и скорую смену на основе другого критерия систематизации. Не избежал этой закономерности и классический вариант учения о сверхсознании, представленный в "Жизни божественной".

Характерно, что критерием, служащим отнесению все новых и новых планов сверхсознания к области разума, служит их неспособность изменить природу человека. Так, постепенно в области сверхсознания появляются духовные планы разума, а затем и глобальный разум. Таким образом, космическое сознание постепенно проникает и заполняет собою ту область, которая прежде считалась супракосмической, трансцендентной.

*   *   *

В заключение можно наметить дальнейшие направления изучения наследия Ауробиндо Гхоша. Кроме исследования собственно проблем, связанных с более глубоким пониманием его философии, например, учения об инволюции и эволюции, весьма плодотворным направлением представляется работа в русле философской компаративистики. Возможно сопоставление взглядов Гхоша на проблемы, рассматриваемые в таких разделах философии, как гносеология, онтология, этика и эстетика, с теми, которые уже были выработаны западной и восточной философскими традициями.

Перспективным представляется изучение наследия Ауробиндо в рамках сравнительного религиоведения.

*   *   *

Сказанное выше неизбежно приводит к постановке следующих вопросов: можно ли адекватно описать религиозный опыт и, в связи с этим, можно ли считать взгляды Ауробиндо именно философскими?

В нашей работе мы исходили из того, что Ауробиндо Гхош является философом. К этому нас побуждали многочисленные книги и словарные статьи, описывающие его именно в этом качестве. Если мы принимаем подобное определение, все же следует уточнить, какова специфика философии Ауробиндо и чем она в таком случае отличается от философии в общепринятом значении.

Сразу следует отметить, что философия Ауробиндо при всей ее ориентации в будущее принципиально апостериорна. В данном случае под опытом подразумевается не чувственный, а духовный, религиозный опыт. Аристотель положил начало традиции рассматривать опыт как нечто низшее по отношению к знанию. В "Метафизике" на примере врачебной практики он показывает различие между знанием и опытом. Так, считать, что "Каллию, Сократу и многим другим людям помогло такое-то лекарство, – это дело опыта; а определить, что это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то и таким-то людям одного такого-то склада (например, вялым или желчным при сильной лихорадке), – это дело искусства". Владеющий искусством более мудр, чем владеющий опытом, ибо первый знает причину, а второй нет. Имеющий опыт знает "что", но не знает "почему". Истинное познание закрепляется за сверхчувственным разумом. Разум божественен и духовен.

Ауробиндо придерживается иной точки зрения. Разум – инструмент, а не субъект познания. Разум может в равной степени обосновать противоположные точки зрения, он антиномичен и, следовательно, не ведет к истинному познанию во всей полноте. Сознание – истинный субъект познания. Его само- и миропознание осуществляется в духовном опыте. В нем мы познаем и "что", и "почему". Духовный опыт, в котором переживается тождество с истоком сущего, переводит нас за пределы феноменов и понятий непосредственно в суть вещей. Разум утрачивает собственную познающую активность и становится инструментом передачи и организации уже обретенного знания. В нем знание обретает форму и таким образом становится доступным для ментального понимания других людей.

Способ освоения Ауробиндо текста можно условно назвать йогической (или экзистенциальной) герменевтикой. Понимание текста в русле герменевтики такого рода предполагает погружение исследователя в сознание его автора, точнее – в тот опыт, исходя из которого этот текст был создан. Тождество переживания делает древний текст современным, вследствие чего загадочные сравнения и метафоры обретают внутренний смысл, а текст в целом – ясность. Это со-переживание, со-бытие делает людей, разделенных столетиями, современниками в настоящем. Атрибуты времени становятся вторичны. Вечные истины потому и остаются вечными, что для большинства людей каждого следующего поколения они остаются внутренне недосягаемы – недоступно их онтологическое со-переживание. Поэтому оглядываясь в прошлое, мы смотрим на их носителей как на вершины. Они – вершины для нашего времени так же, как и для своего, потому что сознание человечества не меняется – эволюционируют лишь социальные институты.

В философии Ауробиндо мышление идет "по следам" сознания, действуя при этом в строго определенных пределах, но не теряя своего творческого импульса. Само бытие, с точки зрения Ауробиндо, непознаваемо через мышление, ибо в йогическом опыте оно начинается там, где мышление заканчивается. Для Ауробиндо "быть философом" совсем не означает "быть мыслителем". В безмолвии исчезает диалогичность сознания, исчезает субъект внутренней речи, но не субъект как таковой, который продолжает воспринимать информацию, но уже лишенную образной и словесной (звуковой) формы.

Поскольку философия Ауробиндо была во многом производной от его религиозного опыта, он признавал, что в ней мало аргументов, мало "абстрактных слов", обосновывающих то или иное заключение метафизических построений. По его словам, он ставил перед собой задачу гармонизировать различные пути многостороннего знания так, чтобы выявить их логическое единство. При этом способом его философствования было непосредственное видение отношений внутри знания, а не цепь умозаключений.260 

Приведем несколько характерных высказываний Ауробиндо по поводу философии:

"Философия – попытка объяснить человеческому разуму то, что на деле находится вне разума".261 

"... Метафизическое знание – подручный духовного опыта".262 

"Опыт и обобщение опыта я считаю истинной философией. Все остальное всего-навсего работа интеллекта и ни в коей мере не может представлять интерес".263 

Говоря о философии вообще, Ауробиндо чаще всего имеет в виду европейскую философию, которая, по его мнению, обладает рядом врожденных недостатков:

во-первых, она стремится к мышлению ради мышления;

во-вторых, начиная с греков, ум рассматривается как способность познания истины;

в-третьих, в поисках абсолютной истины разум отказывается ото лжи, и в этом таится одна из основных причин его неспособности достичь устойчивой, целокупной и совершенной истины.

Кроме того, ограниченность философии, по мнению Ауробиндо, связана с тем, что само мышление, направленное на вечность, происходит в рамках и условиях времени, то есть вне предмета своего постижения.264 Действительно, ментальный язык дробит в сознании реальность на слова, а слова выстраивает друг за другом, то есть в хронологической последовательности. Адекватная интенция мышления оказывается онтологически скованной временем, потому что именно в нем она и осуществляется. Познание вневременного в рамках времени становится фактически направленностью мышления на самое себя, на свое представление о реальности. Метафизика как обращенность мысли на саму себя оказывается, в конечном счете, конструированием иллюзий, гипотетических моделей реальности. Такого рода познание может быть адекватным лишь при условии, что познаваемая в мышлении реальность обладает той же природой, что и мышление. В религиозно-философском учении Ауробиндо данное условие соблюдено быть не может, поскольку для него реальность превосходит природу мышления, ибо она сверхразумна. Согласно Ауробиндо, разум служит не для познания, а для организации знания. Быть философом – значит обладать способностью выражать во времени вечное, в мышлении – супра-ментальное.

Таков подход Ауробиндо Гхоша к философскому творчеству, который и определяет стиль его мышления. Теперь нам предстоит выяснить – конечно, post factum, поскольку, как уже говорилось выше, Ауробиндо признан философом, оказавшим наибольшее влияние на духовную и интеллектуальную атмосферу Индии первой половины XX века, – почему такой способ мышления может быть признан философским.

*   *   *

Выскажем предположение, что характерные черты философствования определяются типом религии, лежащим в основании той или иной культуры. Европейская философия формировалась в контексте религии откровения (христианства), для которой характерно наличие бездны между миром тварным и трансцендентным. Знание о мире горнем является богооткровенным, поэтому преодолеть бездну между богом и человеком может только вера или... свободный поиск разума. Поэтому разум обретает особое значение. Надо отметить, что его роль была освящена еще греческой философской традицией. Проследим генезис этого явления.

В греческой философии и разум, и сознание обозначались одним понятием – "нус". Отсутствие различения вело к отождествлению сознания и разума. На уровне макрокосмоса – метафизики – Дух, соответственно, превратился в божественный Разум. Человек обладает разумом-духом. Дух человека есть дух мыслящий. Поскольку Разум божественный и разум человеческий со-ответствуют друг другу, становится возможным адекватное познание: бытие и мышление тождественны. Истина постигается в мысли, а не в опыте. Поэтому мысль и разум обладают абсолютной ценностью.

Тенденция абсолютизации роли разума, унаследованная со времен Древней Греции и обретшая почти сакральную роль не только потому, что разум почитается божественным, но и потому, что сама философия, соединяя собою мир природный и мир нетварный, в определенной мере дублирует функцию религии откровения, привела к противоборству знания и веры в Средние века.

В дальнейшем претензия философии на духовное знание, обретаемое с помощью мышления, продолжает сохраняться вплоть до появления экзистенциализма. Кант и Гегель в своих системах подчеркивают роль разума и в новом свете воспроизводят идеи греческих философов. Так, Кант интериоризирует формы Аристотеля. У последнего формы, исходя из божественного разума, облекают собою материю, внося в нее сообразное себе содержание. Кант пишет уже не о всеобщем божественном интеллекте, а о разуме человека: схемы чувственности и мышления вносятся в данные восприятия и таким образом их упорядочивают. По сути этим утверждается, что человеческий разум как бы творит мир. Гегель, напротив, объективирует ментальную активность человека: он рассматривает Дух как абсолютную идею и онтологизирует логику.

Определенная сакрализация роли разума, связанная с изначальной установкой греческих философов, а также с той ролью, какую на протяжении многих веков играла философия в культуре, связанной с религией откровения, определяет характерную для европейской философии приверженность к чистому мышлению.

Резюмируя, можно сказать, что западный вариант философии представляет собою опыт самопознания разума, опыт познания наличных ментальных структур, их возможностей и границ применения. Философия вскрывает ментальные данности – ментальные атомы, которые своим существованием детерминируют ход сознательного мышления и способ восприятия мира. Философия в этом значении указывает на ограниченность существующих методов мышления и открывает новые горизонты познания.

Культура Индии развивалась под сильным влиянием того типа религии, который можно назвать религией пути. Точнее, нескольких религий этого типа. Так же, как и в религии откровения, ее полюсами служат мир земной (воспринимаемый, проявленный) и мир трансцендентный. Так же в ее основании лежит опыт переживания божественного, но не опыт откровения, а опыт пути. Поэтому бездну между человеком и трансцендентным преодолевает не вера, а путь (конечно, данное описание – идеальный тип). Знание не богооткровенно в том смысле, что оно верифицируемо. Абсолютной ценностью обладает не столько знание, сколько бытие в этом знании. В социальной реальности муни, вышедший из касты кшатриев или даже шудр, вследствие этого оказывался выше посвященного в тонкости ведической религии брахмана. В связи с большим значением психотехнической практики детально разрабатывается учение о сознании. Разум и сознание отличны: разум – инструмент сознания, а не оно само. На уровне метафизики абсолютом является Бытие-Сознание-Блаженство (Сат-Чит-Ананда), а не божественный Разум. Поскольку разум служит инструментом сознания, философия также используется как инструмент – для передачи и формулирования духовного знания в ментальных терминах. В этом смысле она несет скорее коммуникативную, чем познавательную нагрузку. Философия, сравнимая с западноевропейской, создавалась только для полемики, а не для познания (так, в буддийской философии появление логики было связано с распространением и, соответственно, проповедью учения Будды). Школы, работающие сугубо в европейском стиле, постепенно переставали быть живой традицией (например, ньяя).

Возможно, именно то значение, которым наделялся разум в том или ином типе религии, и соответственно культуры, и определило стремительное развитие, начиная с эпохи Возрождения, науки на Западе и созерцательную духовность Востока, которая не смогла противостоять технологическому и, в том числе, военному вторжению европейцев, приведшему к колониальному периоду в истории Индии.

*   *   *

Так можно ли называть построения Ауробиндо собственно философией?.. Если принять определение философии как теоретически сформулированного мировоззрения, то взгляды Ауробиндо Гхоша именно философичны, ибо он формулирует свой взгляд на мир посредством целой системы понятий, а его рассуждения по ряду вопросов являются производными от нее. Философия Ауробиндо духовно апостериорна, а понятия, которые в ней используются, пусты в буддийском смысле слова: они лишены собственной – ментальной – природы. Взгляды Ауробиндо, таким образом, являются философскими по форме и религиозными по содержанию.

Если оценивать философию Ауробиндо с точки зрения европейской традиции, то она недостаточна "философична", поскольку при наличии системы мышления, оно само не является автономным, а основания, на которых разворачиваются ее построения и выводы, зачастую аксиоматичны и запредельны мысли. Как философию в полном смысле слова систему взглядов Ауробиндо можно рассматривать в контексте восточной традиции, поскольку она создавалась уже после обретения им духовного опыта, а ее главную задачу он видит в передаче уже обретенного знания и формировании установки на предстоящий опыт.

Что касается выразимости религиозного опыта и проблемы адекватности его передачи, то во времена "Вечерних бесед" Ауробиндо высказывался в том духе, что многие йогины, обладая глубоким опытом, были скверными философами, откуда и пошло мнение о его невыразимости. Позднее, уже после реализации глобального разума и работе с самим суперразумом, он столкнулся с той же проблемой, что и йогины древности. Она была сформулирована следующим образом: поскольку сознание Ауробиндо вышло за пределы области разума, то выражение опыта с помощью слов ментального языка стало практически невозможным. "Нужен другой язык", – говорил Ауробиндо. Отсутствие "другого" языка отчасти была призвана компенсировать поэзия. Ряд статей индийского философа посвящен поэзии будущего. Ее примером был должен служить эпос "Савитри".

Возможно, поэтическая форма выражения религиозного опыта была выбрана Ауробиндо как окончательная потому, что она допускает метафоричность и многозначность высказывания, что невозможно при использовании системы отточенной терминологии. Таким образом достигается бесконечно большая свобода выражения. Кроме того, сам он полагал, что "Савитри" станет не только картой планов и переживаний для последователей супраментальной йоги, но и, будучи мантрой, – ритмическим воплощением его религиозного опыта, – позволит пробудить вибрации этого опыта в тех, кто будет ее читать.265 Таким образом текст становился порождающей моделью йогического опыта.266 Сам Ауробиндо говорил, что использовал "Савитри" как средство восхождения и поле йогического опыта.267 

*   *   *

Подобно тому как в истории человечества божественное постепенно удалялось в область трансцендентного по мере освоения человеком природного мира, точно так же супраментал Ауробиндо удалялся все выше и выше по мере освоения им планов сверхсознательного. На индивидуальном примере мы видим закономерность развития религиозных представлений. Божественное всегда оказывается пред-стоящим человеку. Оно представляет собою некий внутренний религиозный горизонт человека, который можно полагать, но который трудно достичь. Иерархию божественного в человеческом сознании можно реконструировать, лишь оглядываясь на пройденный им путь.

Несмотря на то, что сам Ауробиндо неоднократно отрицал намерение создать новую религию, объективная логика событий, связанная с необходимостью систематизации учения и приведения его к непротиворечивому, можно сказать, догматическому варианту, устраняющему разночтения, привела к появлению комментаторской и популяризаторской литературы (стиль подачи информации в последней скопирован с евангелических изданий). Таким образом, структурно появилось деление на священное писание и предание. Возник вариант священной истории, полюса которой – рождение в час Бога и уход в Махасамадхи. Среди большинства индийцев Ауробиндо воспринимается как индуистское божество, которому молятся и поклоняются соответствующим образом. Развит туристический бизнес, связанный с приемом паломников в Пондичери. Существование ашрама в качестве организации, которая по определению обладает иерархией, и его активная миссионерская деятельность, систематизация учения и рост числа последователей создали предпосылки для возникновения новой религии пути.

Библиография

На русском языке

1.  Антонова К.А., Бонград-Левин Г.М., Котовский Г.Г. История Индии. М., 1973.

2.  Ауробиндо Гхош. Йога и цель эволюции // Метафизические исследования. Выпуск 8. СПб., 1998.

3.  Ауробиндо Гхош. Основы индийской культуры. Индийская культура и влияние извне. Идеал человеческого единства // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии XX в. М., 1987.

4.  Ауробиндо Шри. Практическое руководство по интегральной йоге. Киев, 1993.

5.  Ауровиль – город, открытый миру // Курьер ЮНЕСКО, октябрь, 1972.

6.  Беседы Матери. Ереван, 1992.

7.  Бродов В.В. Индийская философия нового времени. М., 1967.

8.  Бродов В.В. Интегральная веданта Ауробиндо Гхоша // Общественно-политическая и общественная жизнь в Индии. М., 1962.

9.  Бхагавадгита. Введение, пер. с санскр. и коммент. Б.Л.Смирнова. СПб., 1994.

10.  Вивекананда Свами. Четыре йоги. М., 1993.

11.  Вудрофф Джон (Артур Авалон). Змеиная сила. Киев, 1994.

12.  Гусева Н.Р. Индуизм. М., 1977.

13.  Джемс Вильям. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

14.  Интегральная йога Шри Ауробиндо. М., 1992.

15.  Исаева И.С. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

16.  Костюченко В.С. Вивекананда. М., 1977.

17.  Костюченко В.С. Интегральная веданта. М., 1970.

18.  Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.

19.  Костюченко В.С. Философские взгляды Ауробиндо Гхоша. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 1966.

20.  Кравченко В.В. Вестники русского мистицизма. М., 1997.

21.  Кравченко В.В. Мистицизм в русской философской мысли XIX – начала XX веков. М., 1997.

22.  Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985.

23.  Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т 1. М., 1990.

24.  Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т 2. М., 1990.

25.  П.Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987.

26.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 1. СПб.., 1994.

27.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 2. СПб., 1994.

28.  Радхакришнан С.Индийская философия. Том I. М., 1993.

29.  Радхакришнан С.Индийская философия. Том II. М., 1993.

30.  Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996.

31.  Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. Л., 1991.

32.  Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981.

33.  Садхана. Журнал интегральной йоги Шри Ауробиндо и Матери. СПб., 1/1993.

34.  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 1/1997.

35.  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 1/1998.

36.  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 2/1996.

37.  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 2/1997.

38.  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 2/1998.

39.  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 3/1997.

40.  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 3/1998.

41.  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 4/1997.

42.  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 4/1998.

43.  Садхана. Журнал йоги Шри Ауробиндо. СПб., 1/1996.

44.  Сатпрем. Жизнь без смерти. М., 1992.

45.  Сатпрем. Мать. Том I "Божественный материализм". СПб., 1996.

46.  Сатпрем. Мать. Том II "Новый вид". СПб., 1997.

47.  Сатпрем. Мать. Том III "Мутация смерти". СПб., 1997.

48.  Сатпрем. На пути к сверхчеловечеству. Краснодар, 1992.

49.  Сатпрем. Разум клеток. Киев, 1992.

50.  Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Л., 1989.

51.  Соколов В.В.Средневековая философия. М., 1979.

52.  Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. I. М., 1990.

53.  Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. II. М., 1990.

54.  Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994.

55.  Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997.

56.  Упанишады. В 3-х книгах. Книга 1. М., 1991.

57.  Упанишады. В 3-х книгах. Книга 2. М., 1991.

58.  Упанишады. В 3-х книгах. Книга 3. М., 1991.

59.  Хиз П. Шри Ауробиндо: Краткая биография. Одесса, 1993.

60.  Чаттерджи С., Датта Д.Индийская философия. М., 1994.

61.  Челышева И.П.Этические идеи в мировоззрении Вивекананды, Б.Г.Тилака и Ауробиндо Гхоша. М., 1986.

62.  Чечехина Г.Ф. Живая этика и концепция Шри Ауробиндо: попытка сопоставления. М., 1997.

63.  Шохин В.К. Брахманистская философия. М., 1994.

64.  Шри Ауробиндо Гхош. Человеческий цикл. Казань, 1992.

65.  Шри Ауробиндо и его интегральная йога // Мартынов А.В. Исповедимый путь. М., 1990.

66.  Шри Ауробиндо и Мать. Духовная эволюция человека. Одесса, 1991.

67.  Шри Ауробиндо, Мать. На пути к бессмертию. Санкт-Петербург – Пондичери. 1996.

68.  Шри Ауробиндо, Мать. Психическое существо. М., 1994.

69.  Шри Ауробиндо. Беседы с Павитрой. Киев, 1992.

70.  Шри Ауробиндо. Йогическая садхана. Л., 1990.

71.  Шри Ауробиндо. Мать. М., 1993.

72.  Шри Ауробиндо. Мысли и афоризмы. СПб., 1997.

73.  Шри Ауробиндо. Основы йоги. М., 1992.

74.  Шри Ауробиндо. Практическое руководство по интегральной йоге. Киев, 1993.

75.  Шри Ауробиндо. Синтез йоги. М., 1993.

76.  Шри Ауробиндо. Супраментальное проявление на Земле. Киев, 1993.

77.  Шри Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. Л., 1991.

На английском языке

1.  Arya. No. 1. 15 August 1914 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. Pondicherry, 1990.

2.  Arya. No. 2. 15 September 1914 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. Pondicherry, 1990.

3.  Arya. No. 3. 15 October 1914 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. Pondicherry, 1990.

4.  Arya. No. 4. 15 November 1914 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. Pondicherry, 1990.

5.  Arya. No. 5. 15 December 1914 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. Pondicherry, 1990.

6.  Arya. No. 6. 15 January 1914 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. Pondicherry, 1990.

7.  Arya. No. 7. 15 February 1915 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. Pondicherry, 1990.

8.  Arya. No. 8. 15 March 1915 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. Pondicherry, 1990.

9.  Arya. No. 9. 15 April 1915 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. Pondicherry, 1990.

10.  Arya. No. 10. 15 May 1915 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. Pondicherry, 1990.

11.  Arya. No. 11. 15 June 1915 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. Pondicherry, 1990.

12.  Arya. No. 12. 15 July 1915 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. Pondicherry, 1990.

13.  Arya. No. 1. 15 August 1915 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. Pondicherry, 1990.

14.  Arya. No. 2. 15 September 1915 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. Pondicherry, 1990.

15.  Arya. No. 3. 15 October 1915 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. Pondicherry, 1990.

16.  Arya. No. 4. 15 November 1915 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. Pondicherry, 1990.

17.  Arya. No. 5. 15 December 1915 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. Pondicherry, 1990.

18.  Arya. No. 6. 15 January 1916 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. Pondicherry, 1990.

19.  Arya. No. 7. 15 February 1916 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. Pondicherry, 1990.

20.  Arya. No. 8. 15 March 1916 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. Pondicherry, 1990.

21.  Arya. No. 9. 15 April 1916 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. Pondicherry, 1990.

22.  Arya. No. 10. 15 May 1916 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. Pondicherry, 1990.

23.  Arya. No. 11. 15 June 1916 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. Pondicherry, 1990.

24.  Arya. No. 12. 15 July 1916 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. Pondicherry, 1990.

25.  Arya. No. 1. 15 August 1916 // Arya. Vol. 3. Aug. 1916 to July 1917. Pondicherry, 1990.

26.  Arya. No. 2. 15 September 1916 // Arya. Vol. 3. Aug. 1916 to July 1917. Pondicherry, 1990.

27.  Arya. No. 3. 15 October 1916 // Arya. Vol. 3. Aug. 1916 to July 1917. Pondicherry, 1990.

28.  Arya. No. 4. 15 November 1916 // Arya. Vol. 3. Aug. 1916 to July 1917. Pondicherry, 1990.

29.  Arya. No. 5. 15 December 1916 // Arya. Vol. 3. Aug. 1916 to July 1917. Pondicherry, 1990.

30.  Arya. No. 6. 15 January 1917 // Arya. Vol. 3. Aug. 1916 to July 1917. Pondicherry, 1990.

31.  Arya. No. 7. 15 February 1917 // Arya. Vol. 3. Aug. 1916 to July 1917. Pondicherry, 1990.

32.  Arya. No. 8. 15 March 1917 // Arya. Vol. 3. Aug. 1916 to July 1917. Pondicherry, 1990.

33.  Arya. No. 9. 15 April 1917 // Arya. Vol. 3. Aug. 1916 to July 1917. Pondicherry, 1990.

34.  Arya. No. 10. 15 May 1917 // Arya. Vol. 3. Aug. 1916 to July 1917. Pondicherry, 1990.

35.  Arya. No. 11. 15 June 1917 // Arya. Vol. 3. Aug. 1916 to July 1917. Pondicherry, 1990.

36.  Arya. No. 12. 15 July 1917 // Arya. Vol. 3. Aug. 1916 to July 1917. Pondicherry, 1990.

37.  Arya. No. 1. 15 August 1917 // Arya. Vol. 4. Aug. 1917 to July 1918. Pondicherry, 1990.

38.  Arya. No. 2. 15 September 1917 // Arya. Vol. 4. Aug. 1917 to July 1918. Pondicherry, 1990.

39.  Arya. No. 3. 15 October 1917 // Arya. Vol. 4. Aug. 1917 to July 1918. Pondicherry, 1990.

40.  Arya. No. 4. 15 November 1917 // Arya. Vol. 4. Aug. 1917 to July 1918. Pondicherry, 1990.

41.  Arya. No. 5. 15 December 1917 // Arya. Vol. 4. Aug. 1917 to July 1918. Pondicherry, 1990.

42.  Arya. No. 6. 15 January 1918 // Arya. Vol. 4. Aug. 1917 to July 1918. Pondicherry, 1990.

43.  Arya. No. 7. 15 February 1918 // Arya. Vol. 4. Aug. 1917 to July 1918. Pondicherry, 1990.

44.  Arya. No. 8. 15 March 1918 // Arya. Vol. 4. Aug. 1917 to July 1918. Pondicherry, 1990.

45.  Arya. No. 9. 15 April 1918 // Arya. Vol. 4. Aug. 1917 to July 1918. Pondicherry, 1990.

46.  Arya. No. 10. 15 May 1918 // Arya. Vol. 4. Aug. 1917 to July 1918. Pondicherry, 1990.

47.  Arya. No. 11. 15 June 1918 // Arya. Vol. 4. Aug. 1917 to July 1918. Pondicherry, 1990.

48.  Arya. No. 12. 15 July 1918 // Arya. Vol. 4. Aug. 1917 to July 1918. Pondicherry, 1990.

49.  Arya. No. 1. 15 August 1918 // Arya. Vol. 5. Aug. 1918 to July 1919. Pondicherry, 1990.

50.  Arya. No. 2. 15 September 1918 // Arya. Vol. 5. Aug. 1918 to July 1919. Pondicherry, 1990.

51.  Arya. No. 3. 15 October 1918 // Arya. Vol. 5. Aug. 1918 to July 1919. Pondicherry, 1990.

52.  Arya. No. 4. 15 November 1918 // Arya. Vol. 5. Aug. 1918 to July 1919. Pondicherry, 1990.

53.  Arya. No. 5. 15 December 1918 // Arya. Vol. 5. Aug. 1918 to July 1919. Pondicherry, 1990.

54.  Arya. No. 6. 15 January 1919 // Arya. Vol. 5. Aug. 1918 to July 1919. Pondicherry, 1990.

55.  Arya. No. 7. 15 February 1919 // Arya. Vol. 5. Aug. 1918 to July 1919. Pondicherry, 1990.

56.  Arya. No. 8. 15 March 1919 // Arya. Vol. 5. Aug. 1918 to July 1919. Pondicherry, 1990.

57.  Arya. No. 9. 15 April 1919 // Arya. Vol. 5. Aug. 1918 to July 1919. Pondicherry, 1990.

58.  Arya. No. 10. 15 May 1919 // Arya. Vol. 5. Aug. 1918 to July 1919. Pondicherry, 1990.

59.  Arya. No. 11. 15 June 1919 // Arya. Vol. 5. Aug. 1918 to July 1919. Pondicherry, 1990.

60.  Arya. No. 12. 15 July 1919 // Arya. Vol. 5. Aug. 1918 to July 1919. Pondicherry, 1990.

61.  Arya. No. 1. 15 August 1919 // Arya. Vol. 6. Aug. 1919 to July 1920. Pondicherry, 1990.

62.  Arya. No. 2. 15 September 1919 // Arya. Vol. 6. Aug. 1919 to July 1920. Pondicherry, 1990.

63.  Arya. No. 3. 15 October 1919 // Arya. Vol. 6. Aug. 1919 to July 1920. Pondicherry, 1990.

64.  Arya. No. 4. 15 November 1919 // Arya. Vol. 6. Aug. 1919 to July 1920. Pondicherry, 1990.

65.  Arya. No. 5. 15 December 1919 // Arya. Vol. 6. Aug. 1919 to July 1920. Pondicherry, 1990.

66.  Arya. No. 6. 15 January 1920 // Arya. Vol. 6. Aug. 1919 to July 1920. Pondicherry, 1990.

67.  Arya. No. 7. 15 February 1920 // Arya. Vol. 6. Aug. 1919 to July 1920. Pondicherry, 1990.

68.  Arya. No. 8. 15 March 1920 // Arya. Vol. 6. Aug. 1919 to July 1920. Pondicherry, 1990.

69.  Arya. No. 9. 15 April 1920 // Arya. Vol. 6. Aug. 1919 to July 1920. Pondicherry, 1990.

70.  Arya. No. 10. 15 May 1920 // Arya. Vol. 6. Aug. 1919 to July 1920. Pondicherry, 1990.

71.  Arya. No. 11. 15 June 1920 // Arya. Vol. 6. Aug. 1919 to July 1920. Pondicherry, 1990.

72.  Arya. No. 12. 15 July 1920 // Arya. Vol. 6. Aug. 1919 to July 1920. Pondicherry, 1990.

73.  Arya. No. 1. 15 August 1920 // Arya. Vol. 7. Aug. 1920 to Jan. 1921. Pondicherry, 1990.

74.  Arya. No. 2. 15 September 1920 // Arya. Vol. 7. Aug. 1920 to Jan. 1921. Pondicherry, 1990.

75.  Arya. No. 3. 15 October 1920 // Arya. Vol. 7. Aug. 1920 to Jan. 1921. Pondicherry, 1990.

76.  Arya. No. 4. 15 November&December 1920 // Arya. Vol. 7. Aug. 1920 to Jan. 1921. Pondicherry, 1990.

77.  Arya. No. 6. 15 January 1921 // Arya. Vol. 7. Aug. 1920 to Jan. 1921. Pondicherry, 1990.

78.  Dalal A. S. Psychology, Mental Health and Yoga. Essays on Sri Aurobindo psychological thought implication of yoga for mental health. Pondicherry, 1991.

79.  Glossary of Terms in Sri Aurobindo's Writings. Pondicherry, 1994.

80.  Haridas Chaudhuri. Sri Aurobindo: The prophet of life divine. Pondicherry, 1960.

81.  Maitra S.K. The meeting of the east and the west in Sri Aurobindo (s philosophy. Pondicherry, 1968.

82.  Manoj Das. Sri Aurobindo in the first decade of the century. Pondicherry, 1972.

83.  Nirodbaran. Talks with Sri Aurobindo. Vol. I. Calcutta, 1986.

84.  Nirodbaran. Talks with Sri Aurobindo. Vol. II and III. Calcutta, 1985.

85.  Nirodbaran. Talks with Sri Aurobindo. Vol. II. Pondicherry, 1971.

86.  Nirodbaran. Talks with Sri Aurobindo. Vol. IV. Calcutta, 1989.

87.  Nirodbaran. Twelve years with Sri Aurobindo. Pondicherry, 1972.

88.  Purani A.B. Evening talks with Sri Aurobindo. Pondicherry, 1995.

89.  Purani A.B. The Life of Sri Aurobindo. Pondicherry, 1960.

90.  Roy D.K. Sri Aurobindo came to me. Bombay, 1969.

91.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 1. April-December. Number 1&2. Pondicherry, 1977.

92.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 2. April-December. Number 1&2. Pondicherry, 1978.

93.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 3. April-December. Number 1&2. Pondicherry, 1979.

94.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 4. April. Number 1. Pondicherry, 1980.

95.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 4. December. Number 2. Pondicherry, 1980.

96.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 5. April. Number 1. Pondicherry, 1981.

97.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 5. December. Number 2. Pondicherry, 1981.

98.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 6. April. Number 1. Pondicherry, 1982.

99.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 6. December. Number 2. Pondicherry, 1982.

100.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 7. April. Number 1. Pondicherry, 1983.

101.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 7. December. Number 2. Pondicherry, 1983.

102.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 8. April. Number 1. Pondicherry, 1984.

103.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 8. December. Number 2. Pondicherry, 1984.

104.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 9. April. Number 1. Pondicherry, 1985.

105.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 9. December. Number 2. Pondicherry, 1985.

106.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 10. April. Number 1. Pondicherry, 1986.

107.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 10. December. Number 2. Pondicherry, 1986.

108.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 11. April. Number 1. Pondicherry, 1987.

109.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 11. December. Number 2. Pondicherry, 1987.

110.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 12. April. Number 1. Pondicherry, 1988.

111.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 12. December. Number 2. Pondicherry, 1988.

112.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 13. April. Number 1. Pondicherry, 1989.

113.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 13. December. Number 2. Pondicherry, 1989.

114.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 14. April. Number 1. Pondicherry, 1990.

115.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 14. December. Number 2. Pondicherry, 1990.

116.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 15. April. Number 1. Pondicherry, 1991.

117.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 15. December. Number 2. Pondicherry, 1991.

118.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 16. April. Number 1. Pondicherry, 1992.

119.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 16. December. Number 2. Pondicherry, 1992.

120.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 17. April. Number 1. Pondicherry, 1993.

121.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 17. December. Number 2. Pondicherry, 1993.

122.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 18. April. Number 1. Pondicherry, 1994.

123.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 18. December. Number 2. Pondicherry, 1994.

124.  Sri Aurobindo. Bengali writings. Pondicherry, 1991.

125.  Sri Aurobindo. Collected Poems. Pondicherry, 1986.

126.  Sri Aurobindo. Essays on the Gita. Pondicherry, 1992.

127.  Sri Aurobindo. Essays. Divine and Human. Pondicherry, 1994.

128.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 1. Pondicherry, 1991.

129.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 2. Pondicherry, 1991.

130.  Sri Aurobindo. On Himself. Pondicherry, 1989.

131.  Sri Aurobindo. Savitri. Pondicherry, 1993.

132.  Sri Aurobindo. Supplement. SABCL, vol. 27, 1972.

133.  Sri Aurobindo. The Foundation of Indian Culture. Pondicherry, 1992.

134.  Sri Aurobindo. The Future Poetry. Pondicherry, 1972.

135.  Sri Aurobindo. The Harmony of Virtue. SABCL, vol. 3, 1972.

136.  Sri Aurobindo. The Hour of God. Pondicherry, 1993.

137.  Sri Aurobindo. The Life Divine. Pondicherry, 1988.

138.  Sri Aurobindo. The Mother. Pondicherry, 1982.

139.  Sri Aurobindo. The Philosophy of the Upanishads. Pondicherry, 1994.

140.  Sri Aurobindo. The Renaissance in India. Pondicherry, 1951.

141.  Sri Aurobindo. The Secret of the Veda. Pondicherry, 1993.

142.  Sri Aurobindo. The Supramental Manifestation and Other Writings. Pondicherry, 1993.

143.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. Pondicherry, 1992.

144.  Sri Aurobindo. The Upanishads. Pondicherry, 1994.

145.  Srinivasa Iyengar. Sri Aurobindo's world vision. Bombay, 1976.

Примечания

1.  В литературу бытующее среди индийских авторов определение системы Ауробиндо как "интегральной веданты" ввел В.В.Бродов. Встречается также попытка определить его взгляды как "эволюционный мистицизм" (30. С.156). Сам Ауробиндо говорит о своей философии как о реалистической веданте, поскольку она наследует опыт упанишад и признает всеобщую реальность Брахмана, а также истину различных его переживаний. С его точки зрения реальный монизм, истинная веданта, принимает все сущее как Брахмана, а не разделяет его бытие на совечные истину и ложь. Даже если мир это сон, он сон, организованный волей высшего "я", им же он поддерживается. Этот сон существует в реальности, а потому соткан из нее. Феномены – это не фантазия и не галлюцинации ума, это субстанциальная форма истины (137. P. 31, 32).

2.  Костюченко В.С.Интегральная веданта. М., 1970. С.62. 

3.  Там же. С.171.

4.  Там же. С.210.

5.  Костюченко В.С. Интегральная веданта. С.62.

6.  Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985. С.145.

7.  Там же. С.147, 148.

8.  Челышева И.П. Этические идеи в мировоззрении Вивекананды, Б.Г.Тилака и Ауробиндо Гхоша. М., 1986. С.78, 106.

9.  Sri Aurobindo. On himself. Pondicherry, 1989. P. 378.

10.  Обоснование единообразия религиозного опыта на базе данных трансперсональной психологии, в противоположность концепции У.Джеймса о его многообразии, впервые в отечественном религиоведении дается Е.А. Торчиновым в книге "Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника".

11.  В "Арье", читая главы разных работ, открывается возможность проследить в рамках одного номера или смежных номеров раскрытие одной какой-либо идеи, например – суперразума, разума или жизни. Такое параллельное изложение содержания одной и той же идеи теряется, когда главы различных работ составляются в отдельные книги. В определенном смысле каждый номер "Арьи" представляет собой некое композиционное целое, нарушение которого влечет к мозаичности, а следовательно, к определенной неполноте восприятия идей Ауробиндо. Отсюда – такие оценки его философского творчества, как "бесформенное нагромождение интуитивных прозрений и бессмысленных построений".

12.  Sri Aurobindo. On himself. P. 373.

13.  Еще раньше, в Англии, изучая историю, Ауробиндо акцентировал свое внимание на тех исторических событиях, которые приводили к национальному освобождению. К четырнадцати годам он принимает решение работать во имя независимости Индии. Поэтому его обращение к политике по возвращении в Индию вполне закономерно.

14.  Sri Aurobindo. On himself. P. 48.

15.  Ауробиндо полагал, что арийские народы объединял особый тип самодисциплины. Он подчеркивает, что арий идет на завоевание самого себя (корень ar означает труд и битву). Отсюда и название журнала (45. С.255).

16.  Так, например, содержание "Жизни Божественной", входящей в собрание сочинений Ауробиндо, значительно отличается от содержания того ее варианта, который был издан в "Арье".

17.  Подобно тому как животное явилось лабораторией, в которой природа произвела человека, сам человек может стать сознательной лабораторией, в которой она при его сотрудничестве сможет произвести сверхчеловека, бога (137. Р. 3).

18.  Надо отметить, что одна из работ Ауробиндо, написанная примерно 1918 году, так и называется – "Час Бога".

19.  Roy D.K. Sri Aurobindo came to me. Bombay, 1969. P. 169.

20.  Одно из имен божественной Матери, почитаемой на юге Индии. В данном случае – мощь Шри Кришны. Кроме того, кали упасака (преданный богине Кали) – индийский аналог европейского "революционер" (34. С.40).

21.  Хиз П. Шри Ауробиндо: Краткая биография. Одесса, 1993. С.39.

22.  В Гите представлены три йоги: джняна-йога, бхакти-йога и карма-йога. Комментаторы Гиты по-разному трактовали соотношение этих путей в Гите. Шанкара настаивал на превосходстве джняна-йоги, Рамануджа указывал на преимущество бхакти-йоги. Тилак положил начало традиции возвышения в комментаторской литературе карма-йоги. Несмотря на очевидный политический контекст этой традиции, о приоритете карма-йоги позволяет судить разработанность терминов, выдвигаемых Гитой при выяснении проблематики ее метода. Так, Гита выясняет соотношение между действием (карма) и бездействием (акарма), неправильным действием (викарма) и внутренней свободой от действия, не-связанностью им (найшкармья) (18. С.73).

23.  По другим данным в августе 1905 года.

24.  Позднее Ауробиндо довольно резко высказывался относительно теософских построений, но никогда не выступал против самого Теософского общества.

25.  Аналогичный опыт приписывают Вивекананде, когда он без предварительной подготовки блестяще выступил на парламенте религий в Чикаго.

26.  "Мыслить я стал не мозгом, но тем, что над мозгом, и с тех пор никогда не изменял этому. Иногда по ночам приходила сила, и я принимал ее; она несла с собой мысли, и по утрам я слово в слово записывал все на бумаге" (26. С.283). Интересно, что в тантрической традиции Кали, как позднее определит эту силу Ауробиндо, почитается именно ночью.

27.  Постоянный опыт.

28.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 7. April. Number 1. Pondicherry, 1983. P. 23.

29.  Хиз П. Шри Ауробиндо: Краткая биография. С.88. 

30.  Шри Ауробиндо. Беседы с Павитрой. Киев, 1992. С.27.

31.  В "Синтезе йоги" Ауробиндо пишет о супраментальной речи, нисходящей свыше, в которую облекаются высочайшие знание и видение. Первоначально нисхождение представляется голосом внутреннего "Я", или Ишвары (вани, адеша), затем же становится обычной формой сверхсознательного мышления, выражающей себя во внутренней речи (143. P. 806).

32.  Шри Ауробиндо. Мысли и афоризмы. СПб., 1997. С.12. 

33.  Данный опыт характерен для Тантры и считается завершением пути. От опыта Ауробиндо его отличает то, что в нем шакти-кундалини восходит вверх и, захватывая с собой сознание практика, прорывается через макушку, соединяясь с Шивой. В случае с Ауробиндо шакти нисходила через макушку и таким образом не только устраняла препятствия выходу сознания в сверхсознание, но и сохраняла возможность его возвращения с обретенным опытом для преобразования низшей природы. В системе Ауробиндо Шиве и Шакти соответствуют Кришна и Кали.

34.  В 1905-м году Ауробиндо почувствовал живое присутствие Кали в храме на берегу Нармады. Именно этот случай запечатлен в стихотворении "Каменная богиня".

35.  В 1912 году Ауробиндо писал одному из своих учеников, что Шри Кришна раскрыл ему истинное значение Вед (92. P. 212).

36.  Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 4/1998. С.48. 

37.  Sri Aurobindo. On himself. P. 64.

38.  Предполагают, что именно ее получил Ауробиндо в результате духовного водительства внутреннего учителя (106. P. 102).

39.  Хиз П. Шри Ауробиндо: Краткая биография. С.101-105; Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 10. April. Number 1. P. 102, 109-111.

40.  Хиз П. Там же. С.132.

41.  Сатпрем. Мать. Том I "Божественный материализм". Санкт-Петербург, 1996. С.246.

42.  Sri Aurobindo. Bengali writings. P. 365.

43.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 1. СПб., 1994. С.23.

44.  Сатпрем. Мать. Том I "Божественный материализм". С.249. 

45.  Д.Ван-Фрекен. Значение миссии Шри Ауробиндо и Матери // Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 4/1997. С.3

46.  Сатпрем. Мать. Том I "Божественный материализм". С.185. 

47.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 3. April-December. Number 1&2. Pondicherry, 1979. P. 211, 212.

48.  Имя Ауробиндо как раз и означает "лотос".

49.  Садхана. Журнал интегральной йоги Шри Ауробиндо и Матери. СПб., 1/1993. С.1.

50.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 2. СПб., 1994. С.25.

51.  Хиз П. Шри Ауробиндо: Краткая биография. С.135. 

52.  Nirodbaran. Twelve years with Sri Aurobindo. Pondicherry, 1972. P. 69.

53.  Сатпрем. Мать. Том I "Божественный материализм". С.297. 

54.  Шри Ауробиндо. Беседы с Павитрой. С.85.

55.  Ауробиндо Шри. Практическое руководство по интегральной йоге. Киев, 1993. С.32.

56.  Письма к Мриналини // Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 3/1997. С.42.

57.  Имеется в виду лила – космическая игра божественного.

58.  Sri Aurobindo. On himself. P. 455.

59.  Мать. О Шри Ауробиндо // Садхана. Журнал интегральной йоги. СПб., 1/1997. С.47.

60.  Термин позаимствован Ауробиндо у Матери.

61.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 2. С.104.

62.  Шри Ауробиндо. Мысли и афоризмы. С.54.

63.  Там же. С.21.

64.  Шри Ауробиндо. Мысли и афоризмы. С.43.

В Древней Индии с отшельников не полагалось взимать налоги, поскольку считалось, что своими религиозными заслугами они как бы вносят вклад в государственную казну и способствуют расцвету страны (1. С.68).

1.  Асуры ("обладающие жизненной силой") – со времен упанишад, где боги называются дева и сура, высший класс демонов, противостоящий богам. Ракшасы ("те, от кого хоронятся") – в древнеиндийской мифологии один из основных классов демонов. В отличие от асуров, выступающих противниками богов, выступают главным образом врагами людей. Пишачи – третий класс демонов, противостоящий трем классам благих существ: богам, людям и обожествленным предкам (питарам).

2.  Сатпрем. Мать. Том II "Новый вид". Санкт-Петербург, 1997. С.55.

3.  Сатпрем. Мать. Том I "Божественный материализм". С.314. 

4.  Там же. С.319.

5.  Послание от пятнадцатого августа 1947 года // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии XX в. М., 1987. С.422. 

6.  Sri Aurobindo. Savitri. Pondicherry, 1993. P. 729. 

7.  Сатпрем. Мать. Том I "Божественный материализм". С.307. 

8.  Там же. С.304.

Напоминает положение буддийской традиции, согласно которому два Будды на земле одновременно пребывать не могут.

1.  Сатпрем. Мать. Том I "Божественный материализм". С.323. 

2.  То есть Ауробиндо покинул тело. В буддийской традиции в аналогичной ситуации говорят: "Он ушел в Нирвану".

3.  Ауробиндо Шри. Практическое руководство по интегральной йоге. С.228, 229.

4.  Правда, первый раз подобная неуверенность возникла, когда в ашраме был зафиксирован первый случай смерти. Тогда она охватила тех, кому ашрам казался некой гарантией от смерти, той территорией, на которой, благодаря присутствию Ауробиндо и Матери, не властвуют ее законы.

5.  Сатпрем. Мать. Том I "Божественный материализм". С.311, 342.

6.  Когда Мать стояла рядом с телом Ауробиндо, она почувствовала, как вся супраментальная сила, бывшая в нем, переходила в ее тело: "Я даже ощущала трение сил в порах моей кожи... Покидая свое тело и входя в мое, он сказал: "Ты будешь продолжать. Ты доведешь работу до конца" (45. С.339). Этот факт уже посмертной сакральной биографии напоминает передачу Рамакришной своей силы Вивекананде.

7.  Так, например, травму ноги, которая произошла 1938 году Ауробиндо объяснял сопротивлением сил подсознания. Символически на это указывало и то обстоятельство, что она случилась 24 ноября, то есть день в день с опытом переживания нисхождения Кришны в физическое сознание 1926 года.

8.  Мать. О Шри Ауробиндо // Садхана. Журнал интегральной йоги. С.44-51.

Напоминает: "... прежде нежели был Авраам, Я есмь" (от Иоанна 8. 32); "Ибо если трое соберутся во имя Мое...", только в третьем лице.

1.  Sri Aurobindo. On himself. P. 150.

2.  Рамакришна также признавал себя аватарой, но не любил говорить об этом (31. С.123).

3.  Ауробиндо пишет, что Гита – это сам Кришна в своей форме Слова (124. P. 95).

4.  Для Ауробиндо Христос тоже аватара, но не вполне совершенная, поскольку он не чувствовал своего тождества со всевышним, что выражалось в его отношении к Богу как к отцу, а к себе как к сыну. Будучи аватаром, Христос, с точки зрения Ауробиндо, мог говорить о своем возвращении, имея в виду лишь неизбежность прихода новой аватары.

5.  Шри Ауробиндо. Мысли и афоризмы. С.29, 30.

6.  Мысли и озарения // Шри Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. Л., 1991. С.77.

7.  Шри Ауробиндо. Мысли и афоризмы. С.30.

8.  Шри Ауробиндо. Там же. С.78.

9.  Вслед за ним наступит Сатья-юга (век истины). Вероятно, для Ауробиндо само это название представлялось символичным, поскольку, исходя из собственной интерпретации Вед, он определял суперразум как сознание истины, или истину, а потому видел в грядущем мировом периоде свершение своей йоги. В пользу этого предположения можно привести следующее высказывание из дневников Ауробиндо, в которых он фиксировал свои переживания: "Атмосфера дома полна борьбы и противостояния дхарме Сатья-юги..."  (108. P. 76).

10.  То есть воплощенным сознанием. Для Ауробиндо сын человеческий – это маномайя пуруша (ментальная личность, или душа в разуме), способный стать воплощением Бога (137. P. 46). В одном из писем в 1933 году Ауробиндо называет Иисуса Христа сыном божественной Матери (Парашакти) (138. P. 90).

11.  Sri Aurobindo. Essays on the Gita. Pondicherry, 1992. P. 153, 154; Шри Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. С.14.

12.  Напомним, что сам Ауробиндо также разработал программу развития сиддхи – "Семь четверок".

13.  Sri Aurobindo. Essays Divine and Human. Pondicherry, 1994. P. 16.

14.  Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Л., 1989. С.51.

15.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 1. С.294, 306.

16.  Там же. С.2.

17.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 2. P. 1213. 

18.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 2. С.37.

19.  Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. С.202, 203.

20.  Там же. С.212, 229.

21.  Даже название книги содержит в себе скрытую цитату: "путешествие души" – выражение Ауробиндо (137. P. 158).

22.  Purani A.B. Evening talks with Sri Aurobindo. Pondicherry, 1995. P. 484.

23.  Sri Aurobindo. On himself. P. 136.

В своей версии событий Сатпрем эту оговорку не фиксирует, как впрочем и другие высказывания Ауробиндо, указывающие на развитие его мировоззрения.

1.  "Кришна говорит Арджуне, что отречение от желания плодов действий и при этом выполнение своего долга, своей работы – выше, чем аскетизм" (124. P. 83).

2.  Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. Pondicherry, 1990. P. 495.

3.  Шри Ауробиндо. Беседы с Павитрой. С.39.

4.  The Karmayogin – A Commentary on the Isha Upanishad //Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 1. April-December. Number 1&2. Pondicherry, 1977. P. 72.

Фактически Ауробиндо утверждает в рамках индуизма идеал бодхисаттвы. В связи с этим можно отметить, что в "Жизни божественной" Ауробиндо провозглашает срединный путь между крайностями идеализма (аскетизма) и материализма. Эту идею он проводит и в других работах, например, в "Йоге и цели эволюции": "Ни крайности аскетизма, ни крайности материализма не являются нашим истинным Путем" (2. С.190).

1.  Sri Aurobindo. Bengali writings. P. 60.

2.  Sri Aurobindo. The Life Divine. Pondicherry, 1988. P. 36.

3.  Integral Yoga //Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 6. December. Number 2. Pondicherry, 1982. P. 193.

4.  Ауробиндо следующим образом определяет разницу между переживанием космического и трансцендентного сознания – существует "два фундаментальных состояния сознания – космическое сознание и трансцендентное сознание. Для космического сознания мир реален как первое непосредственное условие выражения невыразимого. Для трансцендентного сознания мир только вторичное и косвенное условие выражения невыразимого. В космическом сознании я вижу мир как проявление моего "Я". Находясь в трансцендентном сознании, я вижу мир не как проявление моего "Я", но как проявление того, что я избираю быть моим Самосознанием. Это то условие выражения, которое меня не связывает: я могу растворить его и выразить себя как-либо иначе" (96. P. 58).

5.  Sri Aurobindo. The Life Divine. P. 560.

6.  Вильям Джеймс развивает теорию сознания, находящегося за пределами сознания обыденного. Это сознание Джеймс, ссылаясь на Фридриха Майерса (Myers), называет сублиминальным, а его открытие датирует 1886 годом. В качестве примера проникновения влияний сублиминального в сознательную жизнь Джеймс приводит автоматическое письмо. (13. С.189-191).

Следует отметить, что Ауробиндо сам одно время занимался автоматическим письмом и мог в связи с этим интересоваться природой этого опыта, а значит выйти на понятие сублиминального и затем откорректировать его в соответствии со своими взглядами.

1.  Слово "нирвана" восходит к санскритскому корню va ("дуть подобно ветру") с отрицательным префиксом nir и обозначает абсолютное затишье, когда нет дуновения ветра.

2.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 1. Pondicherry, 1991. P. 245.

3.  Sri Aurobindo. On himself. P. 163.

4.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 2. P. 1258. 

5.  Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. С.140.

6.  Sri Aurobindo. The Life Divine. P. 541.

7.  Nirodbaran. Talks with Sri Aurobindo. Vol. II. Pondicherry, 1971. P. 9.

8.  Nirodbaran. Talks with Sri Aurobindo. Ibid. P. 17.

9.  Sri Aurobindo. The Life Divine. P. 227.

10.  Шри Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. С.14.

11.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 10. April. Number 1. P. 104.

12.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 12. April. Number 1. Pondicherry, 1988. P. 21, 54.

13.  Ibid. P. 46.

14.  В период 1914-1920 гг. термин "виджняна" используется наряду с такими равноправными терминами, как "идеальная способность" (ideality), "гносис" и "суперразум".

15.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 12. December. Number 2. Pondicherry, 1988. P. 139.

16.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 15. April. Number 1. Pondicherry, 1991. P. 25.

17.  С точки зрения Ауробиндо, риши говорят о физическом сознании как о физическом мире, а чистое ментальное сознание описывают как небо, вершиной которого является лучезарный ум Свар, витальному сознанию они дают имя Антарикша (4. P. 224). Метод, на который указывает Ауробиндо, можно назвать методом объективации глубинных процессов. Для их описания заимствуются образы внешнего, чувственно-воспринимаемого, мира. Их связь между собою может: 1) соответствовать привычным наблюдаемым связям в предметном мире, 2) соответствовать логике разворачивания внутренних переживаний. При этом используемая система образов будет либо объединять оба варианта, либо приводить к их расхождению. Например, огонь в середине дома может толковаться и как домашний очаг, и как Агни, который пребывает в сердце – сердцевине, середине человеческого тела. Образ огня, находящегося в океане, – пример описания, содержащего в себе внутреннее противоречие. Применение метода метафорической объективации внутренних переживаний Ауробиндо находит также у Гераклита, наделяя его знаменитую реку психологическим значением.

18.  Так, риши Агастья должен пройти через область, принадлежащую Индре, к источнику всего сущего, который лежит вне времени и пространства, – к божественной истине.

19.  Arya. No 4. 15 November 1914 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. Pondicherry, 1990. P. 223, 544.

20.  Arya. No 9. 15 April 1915 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. P. 546.

21.  Arya. No 9. 15 April 1915 // Ibid. P. 546.

22.  Arya. No 8. 15 March 1915 // Ibid. P. 482.

23.  Arya. No 11. 15 June 1916 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. Pondicherry, 1990. P. 683.

Сверхсознание и подсознание – два варианта одного и того же Всеобщего (8. P. 455).

1.  Arya. No 5. 15 December 1914 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. P. 277; Sri Aurobindo. The Secret of the Veda. Pondicherry, 1993. P. 34.

2.  Ила, высочайшее слово, – главная энергия сознания истины, которая представляет собой непосредственно раскрывающееся видение в знании и которая становится в этом знании спонтанной реализацией истины вещей в действии (8. P. 484). Ила представляет собою истинное видение – дришти (10. P. 598).

3.  Arya. No 8. 15 March 1915 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. P. 469; Sri Aurobindo. The Secret of the Veda. P. 68. 

4.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 12. April. Number 2. Pondicherry, 1988. P. 146.

5.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 14. April. Number 1. Pondicherry, 1990. P. 40.

6.  Arya. No 2. 15 September 1915 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. P. 109.

7.  Arya. No 12. 15 July 1915 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. P. 727.

8.  Arya. No 1. 15 August 1914 // Ibid. P. 20.

9.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 16. April. Number 1. Pondicherry, 1992. P. 62.

10.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. Pondicherry, 1992. P. 775 //Arya. No 12. 15 July 1920 // Arya. Vol. 6. Aug. 1919 to July 1920. Pondicherry, 1990. P. 735.

11.  Arya. No 6. 15 January 1916 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. P. 326-325.

12.  Arya. No 6. 15 January 1916 // Ibid. P. 329.

13.  Arya. No 6. 15 January 1916 // Ibid. P. 332.

14.  Arya. No 8. 15 March 1915 // Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. P. 449-451.

15.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. P. 297; Arya. No 7. 15 February 1916 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. P. 403.

16.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. P. 458, 781; Arya. No 2. 15 September 1917 // Arya. Vol. 4. Aug. 1917 to July 1918. Pondicherry, 1990. P. 86.

17.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. P. 788. 

18.  Ibid. P. 778, 779.

19.  Ibid. P. 767, 768.

20.  Ibid. P. 777.

21.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. P. 778. 

22.  Ibid. P. 646; Arya. No 11. 15 June 1919 // Arya. Vol. 5. Aug. 1918 to July 1919. Pondicherry, 1990. P. 661.

23.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. P. 824; Arya. No 3. 15 October 1920 // Arya. Vol. 7. Aug. 1920 to Jan. 1921. Pondicherry, 1990. P. 151.

24.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. P. 788; Arya. No 1. 15 August 1920 // Arya. Vol. 7. Aug. 1920 to Jan. 1921. P. 10.

25.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. P. 790, 791; Arya. No 1. 15 August 1920 // Arya. Vol. 7. Aug. 1920 to Jan. 1921. P. 11. 

26.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. P. 791. 

27.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. P. 803. 

28.  Ibid. P. 774; Arya. No 12. 15 July 1920 // Arya. Vol. 6. Aug. 1919 to July 1920. P. 734.

29.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 10. April. Number 1. P. 9.

30.  Sri Aurobindo. The Upanishads. Pondicherry, 1994. P. 41.

31.  Arya. No 8. 15 March 1915 //Arya. Vol. 1. Aug. 1914 to July 1915. P. 489.

32.  По мнению Ауробиндо, план суперразума оказался как бы пропущен в истории индийской мысли и религиозной практики (в период после упанишад). Мыслители использовали виджняну как синоним буддхи, а буддхи – как обозначение интеллекта. Противоположную, но сходную по результатам ошибку допускали мистики, отождествлявшие виджняну с сознанием бесконечного, лишенного какой-либо динамики. В первом случае мысль обращалась от царства чистого интеллекта к царству чистого духа, минуя все промежуточные ступени, а во втором – супраментал оценивался как предел Пути, статичный абсолют (143. P. 457).

33.  Arya. No 1-4. August-November 1915 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. P. 40-215; Sri Aurobindo. The Upanishads. P. 121-127.

34.  Arya. No 5. 15 December 1918 // Arya. Vol. 5. Aug. 1918 to July 1919. P. 265-266.

35.  В "Записях йоги" Ауробиндо использует также греческое слово "логос" для обозначения идеального божественного ума. В других работах это понятие обозначает универсальный ум: с точки зрения Ауробиндо именно его работу в космосе постигали древние (122. Р. 93).

36.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 17. December. Number 2. Pondicherry, 1993. P. 116.

37.  Здесь проявляется характерный прием терминирования Ауробиндо психологических процессов: он выделяет несколько (в основном три) характерных для определенного переживания свойства, а затем в каждом из них как плане рассматривает всевозможные их комбинации. Этим достигается определенная спектральность терминологии.

38.  Глава "Градации суперразума" "Синтеза йоги" вышла в "Арье" от 15 августа 1920 года. Многое из терминологии, используемой в этой главе, впервые появилось в "Записи". Соответствующая глава в заново отредактированной "Жизни божественной" ("Восхождение к суперразуму") добавилась только в 1940 году и отсутствует в версии "Арьи". В ней, в отличие от описания планов сверхсознания "Синтеза йоги" и "Жизни божественной" периода издания "Арьи", присутствует разделение суперразума и глобального разума.

39.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 17. December. Number 2. P. 186.

40.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. P. 793. 

41.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 17. December. Number 2. P. 186, 187.

42.  Суперразум поднимает ментальное сознание до уровня интуиции, создавая таким образом промежуточную интуитивную ментальность, а затем поднимает ее способности и трансформирует в супраментальный ум (высший буддхи, логос виджняну) (143. P. 824; 75. P. 151).

43.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 18. April. Number 1. Pondicherry, 1994. P. 93-95.

44.  Sri Aurobindo. Bengali writings. P. 361.

45.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 12. April. Number 2. P. 156.

46.  Шрути и дришти заменили использовавшиеся ранее прерана и сакшад-джняна как эквиваленты "вдохновения" и "откровения". Смрити пришло на смену вивека и сахаджадришти, комбинация которых означала интуицию (122. P. 104).

47.  Смрити содержит интуицию и вивека (интуитивное различение) (122. P. 184).

В беседе с Павитрой (19 апреля 1926) Ауробиндо перечисляет и дает краткие характеристики ступеням интуиции. Первая – собственно интуиция, нерегулярная и спорадическая. Она высветляет разрозненные элементы и "дает ощущение припоминания скрытого, подсознательного или относящегося к прошлому знания". Вторая – различение. Одни элементы принимаются, а другие отбрасываются. Третья – вдохновение. Оно подобно некому голосу, заговорившему во внутреннем пространстве. Четвертая – откровение. Аналогично видению (69. С.45). Очевидно, что ступени интуиции практически совпадают с планами идеальности, о которых говорилось выше. Это говорит о том, что пока Ауробиндо еще придерживается описания виджняны в терминах интуиции.

1.  Purani A.B. Evening talks with Sri Aurobindo. P. 484. 

2.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 1. С.308.

3.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 18. December. Number 2. Pondicherry, 1994. P. 229.

4.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 18. December. Number 2. P. 227.

5.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. P. 797; Arya. No 2. 15 September 1920 // Arya. Vol. 7. Aug. 1920 to Jan. 1921. P. 68.

6.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. P. 793. 

7.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 2. С.27.

8.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 2. С.131.

9.  Sri Aurobindo. On himself. P. 136.

10.  Arya. No 4. 15 November 1915 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. P. 193.

11.  Однажды в дневниках (запись от 24 июня 1914 года) встречается сомнение в том, что Владыка йоги – Кришна. Возникает идея, что реальный Владыка йоги – тот, кто принимает образ Кришны, сам же Кришна – только бог среди богов, а не высшее божество.

Ауробиндо связывает появление этого сомнения с влиянием сил Вритры. Их характерное проявление – недостаток веры, например, в йогические сиддхи. Судя по последующим записям, этот дефект веры был преодолен (112. P. 182).

1.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 1. P. 324. 

2.  Arya. No 6. 15 January 1916 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. P. 331-333.

3.  Arya. No 3. 15 October 1920 // Arya. Vol. 7. Aug. 1920 to Jan. 1921. P. 135-137; Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. P. 811-812. 

4.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 1. P. 325. 

5.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 2. P. 1153. 

6.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 7. December. Number 2. Pondicherry, 1983. P. 165.

7.  Sri Aurobindo. The Future Poetry. Pondicherry, 1972. P. 342.

8.  Sri Aurobindo. The Life Divine. P. 939-940, 945. 

9.  Sri Aurobindo. Bengali writings. P. 394.

10.  Sri Aurobindo. The Life Divine. P. 901.

11.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 1. P. 370. 

12.  Так, Ауробиндо замечает в одном из писем, что обычно высший разум находится на уровне разума, хотя он является высоко духовным по своей субстанции (134. P. 342).

13.  Шри Ауробиндо. Беседы с Павитрой. С.27.

14.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 2. С.78.

15.  Sri Aurobindo. The Life Divine. P. 944, 945. 

16.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 2. P. 1154. 

17.  Sri Aurobindo. The Life Divine. P. 278.

18.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 2. P. 1156. 

19.  Sri Aurobindo. The Future Poetry. P. 350.

20.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 7. December. Number 2. P. 167.

21.  Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. С.186-193.

22.  В "Арье" Ауробиндо относит разделение пуруши и пракрити к божественному разуму.

23.  Личное (сагуна брахман) для Ауробиндо означает сознательное божественное проявление в универсуме, присутствие, а безличное (ниргуна брахман) – бесконечное бытие, лежащее в основе всего сущего (137. P. 281).

Сагуна и Ниргуна Брахман определяются Ауробиндо как активный и пассивный Брахман, соответственно. Ауробиндо замечает, что на самом деле не существует ни активного, ни пассивного Брахмана в отдельности – существует лишь единый Брахман. Строго говоря, пассивный Брахман это не только бытие, а активный – не только энергия. Пассивный Брахман содержит в себе потенциальную энергию творения, тогда как активный Брахман обладает той же энергией в ее актуальном статусе.

В этом описании мы сталкиваемся с проявлением определенного параллелизма имманентного опыта с его метафизической трансляцией. Кратко Ауробиндо формулирует принцип своего метода следующим образом – "как в нас, так и в Брахмане" (137. P. 575).

1.  Sri Aurobindo. The Life Divine. P. 279; Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 1. P. 244; Sri Aurobindo. The Hour of God. Pondicherry, 1993. P. 84.

2.  Sri Aurobindo. The Life Divine. P. 951.

3.  Ibid. P. 957.

4.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 2. С.51.

5.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 1. P. 243, 252.

6.  Sri Aurobindo. The Life Divine. P. 948.

7.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 2. P. 1154-1155.

8.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 17. December. Number 2. P. 116.

9.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 2. P. 1155. 

10.  Sri Aurobindo. On himself. P. 163.

11.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 2. С.184.

12.  По версии Сатпрема глобальный разум Ауробиндо реализовал еще в Алипор джейл, а открытие суперразума состоялось в Чандернагоре в 1910 году (50. С.202, 212). Такой вывод можно сделать, если не замечать развития идей стоящих за внешне неизменной терминологией, ведь Ауробиндо использует термин "суперразум" на протяжении всего своего философского творчества".

13.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 1. P. 48. 

14.  Sri Aurobindo. The Supramental Manifestation and Other Writings. Pondicherry, 1993. P. 71-73.

15.  Сатпрем. Мать. Том I "Божественный материализм". С.308. 

16.  Сатпрем. Мать. Том I "Божественный материализм". С.322. 

17.  Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т 2. М., 1990. С.64. 

18.  Антихрист // Там же. С.682.

19.  Sri Aurobindo. The Life Divine. P. 722.

20.  "Человек есть то, что должно превзойти", "В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель" – у Ницше. "Человек – переходное существо" – у Ауробиндо.

21.  Соловьев В.Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994. С.103.

22.  Sri Aurobindo. The Life Divine. P. 716.

23.  П.Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987. С.199.

24.  Там же. С.194.

25.  Артур Авалон в своей книге "Змеиная сила" пересказывает Ауробиндо как последователя Тантры (11. С.197).

26.  Sri Aurobindo. The Harmony of Virtue. SABCL, Vol. 3, 1972. P. 452-453.

27.  Встречается еще один вариант обоснования Ауробиндо верховной роли Кришны по отношению к единству Брахмы, Вишну и Шивы. В этом случае Ауробиндо говорит о четверичном единстве. Брахма – вечная ипостась (personality) бытия (из него все творится благодаря его присутствию, его силе, его импульсу), Вишну – сознания (в нем все поддерживается), Шива – силы (ибо все творится посредством его концентрации), Кришна – блаженства (благодаря его игре и его радости творение становится возможным). Ауробиндо резюмирует: Брахма – бессмертие, Вишну – вечность, Шива – бесконечность, Кришна – высшее вечное, бесконечное и бессмертное "Я" (100. P. 31). Таким образом, Кришна в толковании Ауробиндо содержит в себе в снятом виде всю индийскую троицу.

28.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 10. April. Number 1. P. 8.

29.  Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 10. April. Number 2. Pondicherry, 1986. P. 130.

30.  Arya. No 2. 15 September 1915 // Arya. Vol. 2. Aug. 1915 to July 1916. P. 108.

31.  "В глубокой и великой любви к своим детям она согласилась надеть на себя покров этого мрака, снизошла для того, чтобы сносить атаки и мучительные воздействия сил Тьмы и Лжи, взялась пройти сквозь врата рождения, то есть смерти, приняла на себя терзания, горести и муки творения, поскольку, кажется, только так можно возвысить его до Света, Радости, Истины и вечной Жизни. Это великая жертва, иногда именуемая жертвой Пуруши, но гораздо более глубоко – полным сожжением Пракрити, жертвой Божественной Матери" (77. С.51).

32.  Шри Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. С.51, 56.

33.  Шри Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. С.9.

34.  В "Архивах и исследованиях" издан вариант программы Ауробиндо "Семь четверок", к сожалению недатированный, в котором одной из характеристик шакти является "четырехварновость" (chaturvarnya). Совершенный человек должен быть наделен качествами всех четырех варн (106. P. 5). Очевидно, при формулировании своей программы Ауробиндо и в этом моменте своего учения хотел добиться интегральности.

35.  Sri Aurobindo. The Mother. Pondicherry, 1982. P. 74, 75, 87.

36.  Ibid. P. 142.

37.  Шри Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. С.60.

38.  Шри Ауробиндо. Мать. М., 1993. С.192.

39.  В "Арье" глава "Жертва и триединый путь" гораздо меньше по объему и в ней отсутствует учение об оппозициях.

40.  Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga. P. 117. 

41.  Sri Aurobindo. Letters on Yoga. Vol. 1. Pondicherry, 1991. P. 261, 262.

42.  Так, например, отвечая на вопрос, почему в "Арье" не описывается глобальный разум, Ауробиндо говорит, что тогда план, соответствующий глобальному разуму, он рассматривал как низший план суперразума (128. P. 263). Речь идет о градации внутри подлинного суперразума – высшей идеальности, или императивного суперразума.

43.  Sri Aurobindo. On himself. P. 374.

44.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 2. С.276.

45.  Йога и ее цели // Шри Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. С.27.

46.  Пурани А.Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 1. С.103.

47.  Sri Aurobindo. The Life Divine. Pondicherry. P. 32. 

48.  Хиз П. Шри Ауробиндо: Краткая биография. С.130.

Такая попытка выражения бесконечного в художественных образах, минуя замкнутые философские схемы, вполне созвучна духу немецких романтиков и русских религиозных философов.

1.  В 26 томе собрания сочинений "On Himself" приводятся письма Ауробиндо, в которых он определяет принадлежность цитируемых учениками стихотворных строк к тому или иному плану сверхсознания благодаря наличию в них характерного ритма, вибрации опыта этим планам соответствующего (130. P. 290-296). Поэтическое творчество являлось для Ауробиндо йогой в слове, способом непосредственной передачи опыта.

2.  Sri Aurobindo. Savitri. Pondicherry, 1993. P. 728.