1. Природа и функция христологического догмата

Христологическая проблема возникла тогда, когда начались искания Нового Бытия, то есть тогда, когда люди осознали свою экзистенциальную бедственность и начали вопрошать, можно ли преодолеть свою бедственность установлением нового порядка реальности. В предварительном виде Христологическая проблема появилась в пророческих и апокалиптических ожиданиях, связанных с Мессией или Сыном Человеческим. Основания для сформулированной христологии создавались посредством того способа, которым авторы Нового Завета применяли символы к Иисусу, которого они называли «Христом». Эти символы мы уже перечисляли при обсуждении исторических исследований библейской литературы. Эти символы (Сын Человеческий, Сын Божий, Христос, Логос) мы обсудили в четыре этапа, последним из которых было буква-листское искажение этих символов. Эта опасность (а она в христианстве присутствует всегда) была одной из причин того, почему ранняя церковь стала интерпретировать христологические символы в концептуальных терминах, ставших доступными через греческую философию. Лучше других для этой цели подходил символ Логоса, который по самой своей природе является символом концептуальным, имеющим как религиозные, так и философские корни. Вследствие этого христология ранней церкви стала христологией Логоса. Было бы нечестно критиковать Отцов церк-

409

ви за то, что они пользовались понятиями греческой философии. Просто не существовало других доступных концептуальных выражений для выражения когнитивной встречи человека с его миром. Вопрос о том, были ли эти понятия адекватны для интерпретации христианской Вести, остается вечным вопросом теологии. Но было бы ошибочно априорно отвергать те греческие концепты, которые использовались ранней церковью: выбора у нее не было.

Центром догматической деятельности ранней церкви было создание христологического догмата. Все прочие вероучительные положения (прежде всего те, которые имеют отношение к Богу и человеку. Духу и Троице) либо обеспечили предпосылки для создания христологического догмата, либо стали его следствиями. Крещальное исповедание Иисуса Христом²⁶'является тем текстом, по отношению к которому христологи-ческий догмат является комментарием. Основные нападки на христианский догмат имплицитно или эксплицитно делаются на христологичес-ком уровне. Некоторые из них направлены против его сущности, то есть против крещального исповедания, а некоторые — против его формы (как, например, против использования греческих концептов). Чтобы судить о догмате правильно (включая и правильную оценку нападок на него), необходимо понимать его природу и значение.

Однако некоторых критических замечаний по поводу христологического догмата и догмата как такового даже и не возникло бы, если бы осознавалось, что догматы возникают не по так называемым «спекулятивным» причинам. Хотя когнитивный эрос и не исключен из процесса образования догматов, однако догматы, как говорил Лютер, являются теми «охранительными» учениями, которые призваны сохранять субстанцию христианской Вести, защищая ее от искажений, исходящих как извне, так и изнутри церкви. Если это будет уяснено и если использование догмата в политических целях будет признаваться демоническим искажением его изначального смысла, то тогда, не боясь авторитарных последствий, можно будет наделить позитивным смыслом и догмат вообще, и христологический догмат в частности. Но тогда стоило бы задать еще два достаточно различных вопроса. Во-первых, это вопрос о том, до какой степени догмату удалось заново утвердить подлинный смысл христианской Вести и защитить ее от угрозы актуальных искажений. И, во-вторых, это вопрос о том, до какой степени успешной оказалась концептуализация тех символов, которые выражают христианскую Весть. Если на первый вопрос можно ответить совершенно позитивно, то на второй - совершенно негативно. Христологический догмат спас церковь, но спас он ее весьма неадекватными средствами.

Неадекватность этих средств отчасти объясняется неадекватностью всякого человеческого концепта для выражения вести о Новом Бытии во Иисусе как во Христе. Отчасти же это объясняется особой неадекватностью греческих концептов, которые, несмотря на свое универсальное значение, все-таки зависят от той конкретной религии, которая определяется такими божественными персонажами, как Аполлон и Дионис. Такого рода критика весьма отлична от той, к которой прибегали Адольф Гарнак, его предшественники и его последователи: они утверждали, что использование ранней церковью греческих концептов неиз-

410

бежно вело к интеллектуализации Евангелия. В основе этого утверждения лежало предположение о том, что греческая философия как классического, так и эллинистического периодов была по своей природе ин-теллектуалистической. Однако по отношению к обоим этим периодам предположение это ошибочно. В архаическую и классическую эпохи греческая философия была делом экзистенциальной важности - как в случае трагедии, так и в мистериальных культах). Философия страстно (хотя и когнитивными средствами) искала то, что не подвержено никаким изменениям, и выражала это в теоретических, моральных и религиозных терминах. Ни Сократа, ни Зенона, ни стоиков, ни Плотина, ни неоплатоников нельзя назвать интеллектуалистами, а в эллинистический период термин «интеллектуалистский» звучал почти абсурдно. Философские школы даже и поздней античности были организованы как культовые сообщества, где термин «догмат» был тождествен их базисным воззрениям, причем утверждалось, что авторитет их основателей был делом божественного вдохновения, а от членов этих школ требовалось принимать их базисные учения.

Использование греческих концептов не означает интеллектуализацию христианской Вести. Точнее было бы утверждать, что это означает эллинизацию христианской Вести. Можно с уверенностью сказать, что христологический догмат носит эллинистический характер. Однако это было неизбежно для церкви, занимавшейся в эллинистическом мире активной миссионерской деятельностью. Церковь, чтобы ее воспринимали, должна была использовать все те формы жизни и мышления, которые были созданы различными источниками эллинизма и которые к концу античной эпохи слились воедино. Три из них имели для христианской церкви чрезвычайное значение: это мистериальные культы, философские школы и Римское государство. Христианство адаптировалось ко всем ним. Оно стало и мистериальным культом, и философской школой, и юридической системой. Но при этом оно не перестало быть собранием, основанным на вести о том, что Иисус есть Христос. Оно осталось церковью в эллинистических формах жизни и мышления. Оно не отождествило себя ни с одной из этих форм, но их преобразовало и даже сохранило критичность по отношению к их преобразованию. Несмотря на длительные периоды традиционализма, церковь была порой способна возвыситься до самокритики и пересмотра усвоенных ею форм.

Христологический догмат использует те греческие концепты, которые в эллинистический период уже претерпели эллинизирующее преобразование (как это произошло, например, с концептом Логоса). Этот процесс продолжался, сопровождаясь еще и христианизацией концептов. Но даже и в этой форме концепты (как, в сфере практической, институты) ставили перед христианской теологией вечную проблему. Например, при обсуждении христологического догмата с необходимостью встают следующие вопросы: «Исполнили ли вероучительные положения то назначение, которое, как предполагалось, они должны были исполнить, то есть подтвердили ли они весть об Иисусе как о Христе и защитили ли они ее от актуальных искажений, обеспечив концептуально ясное выражение смысла Вести?» В этом отношении вероучительное положение может оказаться несостоятельным двумя возможными образами, оказавшись

411

несостоятельным как по сути, так и в своей концептуальной форме. Примером несостоятельности первого рода являются полумонофизитские изменения в символе веры Халкидонского собора начиная с середины VI века. В этом случае причиной искажения изначальной Вести было не использование греческих философских концептов, но то влияние, которое оказало на Соборы мощное течение магически-суеверного благочестия. Примером неадекватности концептуальной формы может служить сама формулировка Халкидонского символа веры. По своему намерению и замыслу она оставалась верна подлинному смыслу христианской Вести. Она спасла христианство от полного упразднения образа Иисуса как Христа в той мере, в какой это имело отношение к соучастию в Новом Бытии в состоянии отчуждения. Но это было осуществлено посредством аккумулирования мощных парадоксов (а в используемых концептуальных рамках иначе и быть не могло). Халкидо некий символ был неспособен предложить конструктивную интерпретацию, хотя именно по этой причине изначально и вводились философские концепты. Теологии незачем проклинать необходимые ей концептуальные средства в том случае, когда причиной неудачи является искажение благочестия. Незачем ей и приписывать неадекватность концептуальных средств религиозной слабости. Не должна она и пытаться избавиться от всех философских концептов, потому что актуально это означало бы избавление от самой себя! Теология должна быть свободна от тех концептов, которыми она пользуется, но она должна быть свободна и для этих концептов! Она должна быть свободна от смешения своей концептуальной формы со своей субстанцией, но она должна быть свободна и для выражения этой субстанции с помощью любого средства, которое окажется более адекватным, чем те, которые уже даны церковной традицией.