Глава 7

О МИСТИЧЕСКОМ

Принимая во внимание рассуждения, приведенные в конце предыдущей главы, возвратимся к проблеме, с которой начинается философская система Шопенгауэра и, в некотором смысле, заканчивается. Лежащая в ее основании картина мира, на основе которой он описывает жизнь человека, такова, что человек в ней представлен пленником, подобным птице в клетке. Это становится очевидным, когда он говорит о человеческой природе в двух ее аспектах - познавательном и практическом. С точки зрения познания мы ограничены его формами, обусловленными "пониманием и разумом", и попытки выйти за эти границы, выдвигая доводы априорного или рационалистического знания ("догматическая метафизика"), приводят к полному отрицанию ограничений, которые в действительности присущи нашему пониманию мира.

С практической стороны мы ограничены законами, формирующими нашу сущность, как созданий "воли", как всех людей в целом, так и каждого человека в отдельности, и попытки отрицать это, апеллируя, например, к сомнительному интроспективному сознанию эмпирической свободы выбора, тоже приводят к значительным недоразумениям. Более того, два типа ограничений тес-

384

но связаны между собой; как наши возможности постижения и размышления о нашем опыте, так и то, как мы проживаем нашу жизнь и относимся друг к другу, оба они происходят из одного источника - из единой всепроникающей метафизической воли. Мы, как проявление воли, создаем (так сказать) "свой мир", который является нам в соответствии с формами, определенными principium individuationis. Это объясняется тем, что мы осознаем этот мир именно в тех формах, которые приспосабливаем к власти воли в наших поступках и мыслях. Возможно ли освобождение из этого плена, и если да, то как? Эту особенность своей философии, которая сразу же подверглась критике, Шопенгауэр развил таким образом, что, изначально преградив (как казалось) все возможные пути отступления, он постепенно сближает те глубокие расхождения, которые ранее были непреодолимыми препятствиями. Что первоначально казалось неизменной и жесткой границей, строго очерчивающей пределы всего человеческого знания, постепенно разрушается, где речь идет о самых важных моментах под давлением ряда радикальных антитез, причем они проявляются снова и снова на различных уровнях его системы: например, антитеза между абстрактным и интуитивно конкретным пониманием; между "разумом" (обладающим дедуктивными способностями и умением делать выводы) и "интуицией" или "мудростью"; между повседневным, практически ориентированным восприятием и созерцанием "без-воли"; между научным "понятием" и "Идеей" искусства; наконец, между теоретическим знанием, которое развивается в соответствии с законами или правилами, которые можно сформулировать и транслировать, и недискурсивным, или "непосредственным", знанием, которое возникает из внутреннего убеждения и "чувства" и на котором основывается этика.

И действительно, можно было бы думать, что своим объяснением "моральных добродетелей" Шопенгауэр исчерпал значение своей философии, насколько это касается обсуждаемой проблемы. Это, однако, не так, в процессе освобождения от оков, ограничивающих нас, существует еще одна стадия, которую необходимо рассмотреть.

Проникновение principium individuationis, который проявляется в различной степени в мировоззрении и поведении справедливого человека и человека, который не проявляет искреннего милосердия и сострадания, находит полное и окончательное выражение в том, что Шопенгауэр называет "отрицанием воли к жизни". Это проникновение осуществляется посредством "перехода" от моральной добродетели к аскетизму, так как нравственный человек, наблюдая сквозь призму principium individuationis бесконечные страдания других живых существ, принимает их как свои; он признает во всех существах "себя, находящегося глубоко внутри, сокровенного и истинного", в результате чужие страдания "так же близки ему, как собственная личность близка эгоисту"; поэтому он изо всех сил пытается облегчить боль всех окружающих.

Но следующая стадия наступает, когда это знание, которое добродетельный человек имеет "в целом" об истинной природе мира, становится "самым смиренным из всех проявлений воли" и когда сама мысль об утверждении жизни любым способом становится, по сути, неприемлемой. "Воля теперь отворачивается от жизни" и "в ужасе бежит от желаний, которые свидетельствуют об утверждении жизни". Таким образом, получается, что человек может достичь состояния, о котором идет речь, как предполагаемое "добровольное отречение, покорность судьбе, истинное самообладание и полное безволие" (том I).

386

Шопенгауэр утверждает, что для человека, чья воля таким образом превратилась в противоположность и "отреклась от собственной природы", больше недостаточно любить других и делать для них столько, сколько он делал бы для себя; он так глубоко овладевает пониманием своего собственного существования, которое является особенным проявлением той действительности, которую представляет феноменальный мир в целом, со всеми грехами и бедами, что жертва, которую он приносит, лишая себя удовольствий или имущества, больше не кажется ему имеющей ценность просто как средство для уменьшения лишений окружающих его людей. Напротив, она становится для него целью, чем-то желательным само по себе.

Однако нельзя сказать, что приверженность моральным добродетелям - справедливости и, более того, милосердию - не способствовала бы окончательному превращению воли, проявляющемуся в аскетическом образе жизни, поскольку тот, кто постоянно отказывается от удовлетворения своих потребностей и личного благополучия ради других, отождествляя себя с ними, вследствие этого куда более остро осознает природу человеческого состояния вообще, тщету всего существования. И в то же время он теряет интерес к мимолетным желаниям жизни из-за жертв, которые вынужден приносить постоянно; можно сказать, что "справедливость - это власяница, которая лишь изнуряет того, кто ее носит, а милосердие, отдающее все до последнего, ведет к постоянным постам" (том III). Фактически, нет необходимости предполагать, что аскетизм, который в глазах Шопенгауэра отличает "святого" человека от просто добродетельного, должен принимать крайнюю форму умышленного стремления к страданиям или отвратительным видам самоумерщвле-

387

ния, как это иногда предполагается (там же). Безбрачие, добровольная бедность, воздержание от всех мирских благ и смирение, присущее святым, - этого достаточно для того, чтобы достичь того состояния, в котором люди "как бы освобождаются от себя". В отрывках, которые временами напоминают руку Спинозы (начало эссе Спинозы "Трактат об усовершенствовании разума" упомянуто с одобрением), Шопенгауэр описывает состояние человека, у которого "буря страстей" наконец утихла и чья воля успокоилась не просто временно - как бывает в наслаждении эстетическим опытом - а "навсегда": "Ничто больше не может тревожить или беспокоить его, ничто не может привести его в движение, поскольку он порвал все тысячи нитей желаний, которые связывают нас с миром и которые, подобно влечению, страху, зависти и гневу, движут нами время от времени и постоянно причиняют нам боль. Теперь он оглядывается назад, спокойный и улыбающийся, глядя на иллюзии этого мира, которые когда-то были способны побуждать и мучить даже его разум, но которые теперь безразличны ему, как шахматные фигуры после окончания игры или как сброшенный утром после карнавала маскарадный костюм, который дразнил и волновал нас в карнавальную ночь. Жизнь и ее формы теперь для него - мимолетное явление, как легкая утренняя мечта в полудреме, сквозь которую уже сияет действительность и которая больше не может обманывать; и подобно такой утренней мечте жизнь и ее формы также без какого-либо видимого перехода наконец исчезают" (том I).

388

Шопенгауэр предвидит два возражения против сказанного. Первое касается вопроса о том, как явление, изображенное им, вообще может происходить, учитывая его доктрину неизменного человеческого характера, всегда раскрывающегося предсказуемым способом в ответ на мотивы, которыми он движим, так как, говоря о превращении воли и ее отрицании собственной природы, может показаться, что Шопенгауэр подразумевает, будто человек может, благодаря своей собственной сознательной воле, изменить свой характер и склонности. У Шопенгауэра уже и ранее возникали трудности, когда он пытался показать, что такая возможность исключена. Однако, говоря о самоотречении и аскетизме, он утверждает, что мы сталкиваемся с "совершенно исключительным случаем", в котором "свобода" (которая принадлежит исключительно сфере "необусловленной" вещи в себе) может непосредственно проявляться как явление, заканчивающееся "противоречием феномена с самим собой" (том I).

Тем не менее он поясняет, что, несмотря на это, мы не вправе делать вывод, что самоотречение в первую очередь происходит от сознательного или преднамеренного акта выбора (в том смысле, как его понимали традиционные сторонники доктрины свободной воли, говоря о свободной воле). Выбор изменения нашего характера в целом не более эффективен, чем выбор совершенно определенных поступков, которые не соответствуют нашему характеру. Невозможно описать в традиционных терминах, как преобразуется индивидуальность человека и воля, о которых идет речь и которые ведут его к отказу от его прежних желаний и от привычного для него образа жизни.

Происходящее, скорее всего, можно описать как нечто "случающееся" с ним, нечто такое, что "внезапно появляется и моментально проникает извне" и способствует "трансцендентальному изменению" всего его бытия, которое в то же время абсолютно неотделимо от достижения того глубокого видения внутренней природы мира, на которое Шопенгауэр постоянно обращает особое вни-

389

мание. То, что он имеет здесь в виду, кажется, в некотором роде сродни явлению, обозначенному понятием конверсии: тем, кто находит ее таинственной, можно ответить, цитируя Мальбранша: "La liberte est un mystere" - свобода есть тайна. В любом случае, он считает, что это было знакомо христианским мистикам, которые использовали такие выражения, как "благодать" и "возрождение", для выражения идей, по существу, подобных выдвинутым здесь.

Другое возражение, которое обсуждает Шопенгауэр, имеет отношение к той проблеме, что, если бы человек верил, что жизнь и мир так нестерпимо ужасны, как их видит Шопенгауэр, наиболее эффективным средством спасения для него было бы самоубийство. Однако можно утверждать, что это предположение абсолютно ошибочно. Прежде всего, обычно к самоубийству человека побуждает просто желание избежать личных горестей, которые преподносит ему жизнь; это, таким образом, очевидное выражение утверждения его воли, а не ее отрицания: "самоубийство проявляет волю к жизни, и человек просто неудовлетворен условиями, в которых протекает его жизнь" (том I), и, если бы эти условия были изменены в его интересах, он не стал бы думать о том, чтобы покончить с собой.

В таком случае, можно сказать, что утверждение воли так же присутствует в самоубийстве, как и в поступках, направленных на самосохранение или удовлетворение сексуального желания; хотя это не значит, что всегда оправданно называть самоубийство преступлением или же грехом в обычном значении этого слова. В своем эссе "О самоубийстве" Шопенгауэр осуждает "вульгарный фанатизм в Англии", который потворствовал постыдным похоронам самоубийц и конфискации их имущества. Он требует, чтобы "христианское духовенство"

390

"объяснило, какое они имеют право входить на кафедру проповедника или браться за перо, называя преступлением поступок, совершаемый многими людьми, к которым мы расположены и которых мы чтим": даже запрет никого не сможет удержать от совершения этого поступка, ведь "какое наказание может испугать человека, который не боится самой смерти?".

Все же, если самоубийство - не преступление, это, тем не менее, ошибка, предлагающая реальное избавление, которое оказывается лишь кажущимся. Это видно из различия между нами, когда понимаем себя феноменальными существами с эмпирической точки зрения и когда мы понимаем себя как метафизическую волю с точки зрения нашей истинной природы: то есть, убивая себя, самоубийца приводит к концу свое существование как эмпирического индивидуума, как специфический феномен воли, и таким образом уничтожает свое индивидуальное сознание, "которое связано с индивидуальным телом" (том I). Но из этого ни в коем случае не следует, что он уничтожает свою метафизическую сущность, так как она лежит "вне времени" и, следовательно, не может быть уничтожена никаким действием, предпринятым против феноменального и поэтому временного воплощения ее природы.

Каждый индивидуум "мимолетен только как явление"; расцененная как "вещь в себе", наша природа "вечна" в том смысле, что к ней нельзя обоснованно применить временные предикаты (том I). Шопенгауэр считает, что подобные доводы можно использовать в отношении проблемы личного бессмертия. Люди склонны видеть в смерти конец себя, и, с одной стороны, это правильно. Смерть - "временный конец временного явления", и вера в продолжение существования после смерти или надежда на вечную жизнь человека, каким он знает себя сейчас, с индивидуальным сознанием, которое есть у него сейчас, не больше чем иллюзия.

391

Может, это и не так, если бы кто-нибудь мог провести эксперимент - умереть, чтобы понять, что происходит после смерти; но такой эксперимент был бы "некорректным", уничтожающим идентичность самого сознания, которое, как предполагается, должно продолжать дальнейшее существование, если мы узнаем ответ ("Parerga", II). По этим же причинам абсурдно бояться личного исчезновения, как если бы это было "злом", которое мы испытываем, когда мы мертвы; поскольку это будет означать, что мы признаем сохранение неким способом своей эмпирической индивидуальности и сознания того, что мы потеряли то, что невозможно потерять.

"Потерять то, чье отсутствие нельзя ощутить, не является злом", и в этом смысле Эпикур был прав, говоря, что "смерть не имеет к нам отношения". (Та же мысль лежит в основе замечания Витгенштейна в "Трактате" о том, что смерть - не "событие жизни", а что-то, что мы не можем ощутить и почувствовать при жизни.) В этом случае Шопенгауэр даже не пытается отрицать, что простого созерцания мысли о том, что в будущем он прекратит существовать, достаточно, чтобы вселить в человека отвращение. Так как жизнь является специфическим выражением воли к жизни, он, естественно, желает продолжительности его феноменального существования в бесконечности. Может ли быть предложено какое-либо утешение человеку, который, несмотря на очевидные ужасы и бедствия человеческой жизни, все еще утверждает ее? Можно было бы подумать, что Шопенгауэр в этом случае предложит теорию "интеллигибельного" характера, как противопоставление "эмпирическому", кото-

392

рая так важна в его этической теории. Однако он этого не делает, возможно, потому, что предусмотрел трудности, которые могли бы возникнуть при рассмотрении проблем индивидуализации и идентификации, когда все нормальные, то есть феноменальные критерии исключаются ex hypothesi как неподходящие (через некоторое время мы продолжим эту тему).

Вместо этого он дает другой ответ, утверждая, что, так как "жизнь всегда обеспечивается волей к жизни", из этого следует, что до тех пор, пока человек признает, что воля является внутренней сущностью его собственной личности, сущностью, которой обладают и другие люди, он будет уверен в бесконечности жизни с точки зрения времени; так как обязанность воли - продолжать непрерывно воплощать себя в бесчисленных индивидуумах, каждый из которых подобен ему, как и он является носителем субъекта, и каждый, подобно ему, обречен на кончину.

С одной стороны, боязнь смерти индивидуума может быть охарактеризована как боязнь потери "настоящего", которое каждый из нас связывает со своей индивидуальностью, подобно тому как человек мог бы вообразить, что он вдруг займет "верхнее" положение на земном шаре, а положение всех других будет "под". В следующем отрывке Шопенгауэр пытается показать, как в конечном счете такая боязнь происходит от "ложной иллюзии, от бессильного призрака": "Но как на поверхности земного шара повсюду - верх, так и форма всякой жизни - настоящее, и страшиться смерти из-за того, что она лишает нас настоящего, не более разумно, чем бояться, что мы можем соскользнуть вниз с круглого земного шара, наверху которого мы стоим в данный момент. Форма настоящего необходима для объективации воли. Настоящее в качестве непротяженной точки рассекает бесконечное в оба направления время и стоит неподвижно, подобно вечному полудню без прохладного вечера; так же как действительное солнце горит беспрерывно, ведь только кажется, что оно погружается в ночь.

393

Поэтому, если человек боится смерти как своего уничтожения, его страх похож на то, как если бы он думал, что вечером солнце может горестно воскликнуть: "Горе мне! Я погружаюсь в вечную ночь". Напротив, тот, кого гнетет бремя жизни, кто любит жизнь и утверждает ее, но больше не может выносить тягостного жребия, который выпал на его долю, - такой человек не имеет никакой надежды на избавление посредством смерти и не может найти спасения в самоубийстве. Прохладные тени Орка очаровывают его ложным представлением о небесах как о покое и приюте. День и ночь сменяются на земле; человек умирает: но солнце беспрерывно горит вечным полуднем. Воле в жизни обеспечена жизнь; форма жизни - бесконечное настоящее..." (том I).

Утверждение, что форма всей жизни - это настоящее, непонятное изречение, и то значение, которое имел в виду Шопенгауэр, легко истолковать неправильно. Поэтому, когда он писал в другом месте, что самоочевидно, что "никто не жил в прошлом и никто не будет жить в будущем" (том I), он вряд ли предполагал, что его слова поймут как некое общее эмпирическое утверждение об истории и судьбе человечества; будь это так, это было бы смехотворно. Он не использует выражения "живущий в прошлом" и "живущий в будущем" в том значении, в котором их можно было бы, например, применить к людям, которые постоянно обращаются к событиям своей прошлой жизни, или к людям, которые проводят много времени, размышляя, что они собираются делать или что с ними случится в ближайшем будущем; в противном случае все, что он здесь говорит, - явно было бы неправдой.

394

Скорее, смысл его слов (частично, по крайней мере) в том, что, когда кто-либо имел опыт, какого бы рода он ни был, этот опыт обязательно должен быть в пределах области его сознания в настоящем; даже если он вспоминает или ему приходит на ум то, что случалось с ним давно и, несмотря на то, что он помнит, случилось прежде настоящего, его осознание того события (скажем, оно принимает форму какого-либо образа) происходит сейчас. В этом несколько упрощенном смысле можно действительно сказать, что каждый, рассматриваемый как "знающий субъект", живет в настоящем, и Шопенгауэр может утверждать без опаски опровержения, что настоящее будет всегда и всюду "сопровождать меня как тень", как нечто в принципе неизбежное. Однако все еще трудно понять, что, когда он доказывает, что страх потери настоящего из-за смерти, который присутствует у индивидуума, не основателен, он имеет в виду нечто большее - что бы ни случилось с вышеупомянутым индивидуумом, жизнь - и поэтому мир - будут продолжать существовать. Но трудно поверить, что человек, обдумывающий самоубийство, и человек, жаждущий вечной жизни, будут удовлетворены таким соображением, даже если бы они приняли тезис о метафизическом единстве воли, так как они оба обеспокоены, хотя и по-разному, своими судьбами как индивидуумы, и одним этим. Но он никогда и не отрицал разрушения жизни и сознания индивидуума.

395

В общем, можно было бы спросить, почему Шопенгауэр решил, что он имеет право с такой уверенностью говорить на эту тему. В последующем эссе о смерти и бессмертии он обратился к вопросу "чем я буду после смерти?" как "трансцендентное" по характеру и неподдающееся обсуждению на языке, подходящем, по существу, для передачи "имманентного" или эмпирического знания? Можно было бы утверждать, что, если бы он последовательно придерживался духа этого размышления и Кантова взгляда на ограничения всего объективно значимого мышления и знания, которые, по-видимому, лежат в его основе, он, конечно, трактовал бы проблему как неразрешимую и был бы не более готов к отрицанию, нежели к утверждению продолжения нашего существования в качестве индивидуумов, сохраняющих личную идентичность после смерти.

Не потому ли Кант писал о таких проблемах, что они находятся "вне пределов человеческого понимания", так как лежат вне области всего возможного человеческого опыта, и поэтому мы были настолько же далеки от их отрицания, насколько и от подтверждения? Достаточно трудно интерпретировать понимание Шопенгауэром этого вопроса; мы видели, какой непостоянной и изменчивой может стать у него граница между тем, что может и что не может быть известно, между тем, что может и что не может быть сказано. Тем не менее возможно проследить некоторые из главных причин, приведших его к соображению, которое он все-таки принял. Например, во многих традиционных доктринах бессмертия считается само собой разумеющимся, что есть небольшой вопрос, по крайней мере, имеющий смысл, в разговоре о личном сознании человека, переживающего смерть своего тела. С другой стороны, в теории знания Шопенгауэра понимание, которое есть у каждого из нас о себе как об индивидууме, неотделимо от понимания, которое мы имеем о себе как о феноменальном объекте среди других феноменальных объектов.

396

Таким образом, он уже утверждал вначале, что само понятие индивидуального самосознания привязано к его применению в сфере материальных явлений, подчиняющихся principium individuationis. Но если это так, то интеллигибельность идеи (уж не говоря об ее истинности), что индивидуальное "сознание" человека может продолжать существовать после смерти его тела, только на этих основаниях стала бы сомнительной. Кроме того, Шопенгауэр утверждал, что весь феноменальный мир в конечном счете иллюзорен так же, как и различие, которое мы обычно проводим между собой и другими людьми, лежащее в основе традиционного понятия индивидуальности. Следовательно, в целом неудивительно, что он выдвинул предположение, согласно которому понятие "выживания индивидуума после смерти" может иметь последовательное и приемлемое значение только по отношению к существованию других индивидуумов, причем их реальность подобным образом ограничивается сферой явлений. Но так же их можно отнести к тем, кто умер, исключительно в том смысле, что они имеют ту же "ноуменальную", или метафизическую, сущность.

Шопенгауэр полагал, что такая теория, фактически, находит выражение, по крайней мере, в одной религиозной доктрине - метемпсихозе, или учении о переселении душ. Как любую религиозную доктрину, это учение нельзя принимать sensu proprio, понимать буквально. Представлять религиозные утверждения таким образом, а затем пытаться доказать их, прибегая к метафизическим аргументам, - неминуемо ведет к плохому или нечестному философствованию, которое нам хорошо знакомо. И вера в то, что мы постоянно "рождаемся снова", если понимать это в том значении, что одно и то же индивидуальное сознание, или ego, постоянно перевоплощается в ряде различных жизней, несомненно, полна "нелепостей", происходящих из-за того, что мы постоянно стремимся постигать или представлять себе вещи, которые касаются нашей внутренней природы, феноменальным и потому несоответствующим образом (том Ш).

397

Однако если доктрину понимать должным образом и если понять ее правильно, то можно считать ее близкой к истине, благодаря "аллегорическому" или мифическому изложению обсуждаемой доктрины, которая интуитивно проникает в нас настолько глубоко, что даже такие искушенные западные мыслители, как Юм и Лихтенберг [1], согласились с ее полным сочувствия изложением, и играет центральную роль в брахманском и буддистском вероисповеданиях. Благосклонное упоминание Шопенгауэром метемпсихоза является лишь одним из примеров его привязанности и глубокого уважения к великим индийским религиям вообще.

1 Так, Шопенгауэр цитирует работу Лихтенберга "Selbstcharakteristik" ("Собственная характеристика"): "Я не могу избавиться от мысли, что я уже умирал до своего рождения". Он обращается к Юму, который в своем скептическом эссе "О бессмертии души", изданном после его смерти, замечает, что метемпсихоз - "единственная система мысли, к которой философия может прислушаться". (Примеч. авт.)

В предисловии к первому изданию его главной работы он утверждал, что "читатель, который сподобился уже посвящения в древнюю индийскую мудрость и чутко воспринял ее... наилучшим образом подготовлен слушать все то, что я поведаю ему". В других местах можно найти еще несколько случаев в дополнение к только что упомянутому, где Шопенгауэр пишет, и пишет с заметным удовлетворением, что можно привести много других примеров, доказывающих, что его философские заключения полностью совпадают с ключевыми понятиями как мистических текстов, составляющих "Упанишады", так и со священными буддистскими писаниями (особенно с писаниями школы Махаяна). Однако необходимо учесть важное различие, заключающееся в том, что авторы этих работ большей частью смогли выразить понятия лишь в интеллектуально невнятной, хотя и неотразимо образной форме, в то время как Шопенгауэр сумел выразить их, насколько позволяла особенность темы, на относительно ясном и определенном языке философского размышления.

398

Несомненно, истинно то, что несколько главных идей, которым Шопенгауэр придает особое значение в своей системе, имеют аналоги в верованиях, являющихся важной составной частью религиозной мысли Индии. Например, в "Упанишадах" есть утверждение, что феноменальная действительность, или мир восприятия, - лишь "иллюзия" (Майя), "преходящая" и "мимолетная", которая противопоставляется действительно "вечному", так как считается, что за покровом Майи все вещи имеют один источник и что он в конечном счете является Атманом (не следует путать с эмпирическим ego обычного самосознания) и идентичен с Брахманом, где Брахман является мистическим понятием, означающим источник, из которого происходят все феноменальные существа и в который они все в конце концов возвращаются.

Отсюда происходит изречение "Упанишад": "Tat tvam asi" ("Это - ты"), которое используется для обозначения внутренней тождественности индивидуума с миром в целом. Следует заметить, что именно это изречение Шопенгауэр неоднократно цитирует в своей теории моральной философии, и, тем не менее, с других точек зрения было бы ошибочно приравнивать ведандское понятие Брахмана к его собственному понятию метафизической "воли". И далее, главное внимание обращено на потребность в "избавлении" или "освобождении", что также истинно для буддизма, где свобода может быть достигнута разрушением оков эгоизма, желаний и страстей, которым мы всегда подчиняемся как феноменальные существа и которые неизменно влекут за собой неудовлетворение и страдания: как и у Шопенгауэра, который рассматривает человеческое существование как сплошное страдание.

399

Что же касается самого буддизма, то европейские исследователи и комментаторы часто высказывали удивление, что в нем, как оказалось, нет многих ключевых понятий и допущений, ставших для западных умов почти неотделимой частью самого понятия религиозной веры и религиозного мировоззрения, таких, например, как идея Бога, который создал мир и которому люди должны поклоняться и повиноваться, как своему создателю. В одной из глав своей книги "О воле в природе", которая называется "Синология", Шопенгауэр выразил удивление, можно сказать, он даже был озадачен и шокирован тем, как современные ему путешественники по Азии реагировали на эту сторону восточной мысли и восточных учений. Оказалось, что в языке отсутствовали многие слова, которые объясняли основные понятия и заповеди христианской веры. И Шопенгауэр цитирует немецкого китаеведа Ньюмана, который сказал, что такие понятия, как Бог, душа и дух, существующие "независимо от материи и управляющие ею", отсутствовали в китайской системе мысли, вследствие чего "невозможно без иносказаний и значительного количества парафраз литературно перевести на китайский язык первый стих Книги Бытия". С другой стороны, Шопенгауэру казалось скорее достоинством, чем недостатком буддийской веры то, что она сохраняет "благородное молчание" о таких понятиях, как эти: надо выразить благодарность, а не осуждение за создание такой доктрины этики и спасения, которая не предполагает понятия необходимого подчинения всесильному Богу и его заповедям и которая объясняет желание бессмертия в смысле продолжения существования человека после смерти, как очевидное проявление неискоренимой "приверженности индивидуальности", которая проявляется практически в эгоистическом поведении, является как бы двойником личности и которая должна быть полностью преодолена.

400

В ортодоксальном буддизме нет поклонения и утверждения личности, как таковой, в какой бы то ни было форме, а есть полное погружение в Нирвану (Nirvana - означает затухание желаний и страстей). Шопенгауэр преднамеренно соединяет свою доктрину отрицания воли с буддизмом. Он готов признать, что идеи, в основном подобные его идеям, можно найти в скрытом виде или выраженными иначе в других религиях, если их правильно интерпретировать, даже, например, в христианстве, если его лишить реликвий и мифов Ветхого Завета и многочисленных добавленных к ним теорий и догм, вводящих в заблуждение. Тем не менее, в данном случае в понятии Нирваны его собственная доктрина находит самое близкое и наименее фальсифицируемое религиозное выражение.

Мы не будем пытаться объяснить здесь эту не совсем понятную и достаточно запутанную теорию или проследить роль, которую она играет в сложной системе идей и обычаев, ведущих буддиста к спасению. И все же необходимо остановиться на одной из тех проблем, упомянутых ранее, которая тесно связана с тем, что, как полагал Шопенгауэр, является неизбежным выводом из его собственной философии. Любая попытка вразумительно описать суть и природу буддизма и его целей теоретически невозможна, так как в том смысле, в котором мы обычно описываем характерные особенности и объекты нашего повседневного опыта, в буддизме просто нет ничего, что можно было бы описать: с этой точки зрения это невыразимо и может быть охарактеризовано и понято лишь в отрицательном смысле.

401

Подобным образом Шопенгауэр утверждает, что, когда его система достигает "наивысшей точки", она приобретает отрицательный характер: она "заканчивается отрицанием". Мы можем многозначительно говорить о том, что с "упразднением воли" отрицается, и о том, от чего отказываются, но когда необходимо обсудить, что таким образом положительно "получено" или "утверждается", то мы не можем четко выразить это словами (том III).

Таким образом, мы можем совершенно по-другому отнестись к повседневной жизни и накопленному опыту человека, воля которого изменилась; то есть изменилась точка зрения, с которой он расценивает мир так, что вещи, которые большинству из нас представляются как мотивы наших действий или "интересов", кажутся ему несущественными. Можно говорить также об измененном представлении, которое позволяет ему видеть в смерти не то, чего надо бояться, а скорее нечто желаемое, это как сбросить "остатки оков", которые привязывали его к миру и к той личности, которую он признает лишь как феноменальное выражение отвергаемой им воли [1]. Но если мы хотим пойти дальше, если мы будем исследовать, например, природу опыта или знания, приобретенные таким человеком, вместо того, от чего он отказался или признал как не имеющее никакой ценности, то мы обречены на неизбежное разочарование, так как на это нет ответа. Действительно, такие вопросы сами по себе бессмысленны, поскольку окончательное освобождение от воли, которое здесь обсуждается, неизбежно ведет к концу мира как Представления и всей структуры, в рамках которой существуют формы наших знаний и общения.

402

1 Шопенгауэр утверждает, хотя это трудно объяснить в свете некоторых других его идей, что в смерти исчезает не просто феноменальная индивидуальность святого отшельника; в этом случае, в отличие от человека, чья воля все еще "действительно" утверждает жизнь (например, самоубийцы), "внутренняя природа" тоже уничтожается, таким образом гарантируя истинное и окончательное освобождение: утверждение, которое, кстати, напоминает другой аспект Веданды, где окончательное спасение предполагает спасение от непрерывного цикла рождений. (Примеч. авт.)

Как пишет Шопенгауэр: "отрицание, уничтожение, превращение воли также являются уничтожением и исчезновением мира, ее зеркала", поскольку мы поняли, что мир есть не больше чем "самопознание воли" (том I). Поэтому не остается места для вопроса о мысли и знании, восприятии, концептуализации или общении; философия достигла предела, и "не осталось ничего, кроме мистицизма". Сами мистики, говоря о своих ощущениях, могут употреблять такие термины, как "экстаз", "вдохновение", "восторг" и т. д. Но в конце концов, это просто бесполезные слова, и, поскольку они не передают нам ничего положительного, они ничего и не описывают. Даже такие понятия, как "погружение в Нирвану", - лишь риторическая фигура, имеющая обманчивый и вводящий в заблуждение смысл, так как нам кажется, что мы понимаем то, что фактически является непостижимым для нас. И философам недопустимо использовать их в мистических контекстах, так как задача философии ограничена той областью, где возможно выразить истину, и им не следует пытаться переступить ее границу так, что, "утверждая интеллектуальные интуиции или притворное непосредственное понимание Разума, они создают видимость понимания того, что в действительности недоступно для познания и может быть обозначено только отрицательно" (том III).

403

В равной мере непозволительно для философии предполагать, что только потому, что мистическое понимание внутренней сути находится за пределами познания и значимого описания, им можно пренебречь как пустой, ложной интуицией. Это заманчивый путь, который находит выражение во всех формах позитивизма; тем не менее Шопенгауэр считает, что, не говоря уже о чем-нибудь еще, появление и пример тех, кто "преодолел мир", запрещает нам согласиться с этим. Например, мы можем сравнить безмятежность и глубокое умиротворение, которые отличают характеры и проступают на лицах святых и мистиков, с беспокойством, неудовлетворением и страданием, которые являются лейтмотивом большинства человеческих жизней. Бесспорно, истинно, что для тех, кто прикован к воле и к ее формам познания, то, что нельзя ни понять, ни выразить, не говоря уже - познать, будет неизбежно казаться "ничем". Но мы должны помнить, что ничто - относительная идея; то, что она предвещает тому, кто использует эту идею, зависит от того, кем он является и какое место в жизни он занимает. Тогда мы будем вынуждены "признать, что то, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть, конечно, ничто; но и наоборот: для тех, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями - ничто" (том I).

Этими словами Шопенгауэр завершает свой главный труд. Он уделяет им особое внимание, подчеркивая их важность, так как в них заключена та же мысль, которая лежит в основе большинства мистических доктрин; то есть именно такому знанию, в которое стремятся проникнуть мистики, нельзя дать определение или выразить его суть словами, а в крайнем случае можно только "увидеть" (выражаясь метафорически), а "увидеть" их могут только те, кто вступил на определенный путь и кому повседневный мир представляется в совершенно новом свете. Несомненно, именно это имел в виду Шопенгау-

404

эр, утверждая, что квиетизм и аскетизм, "отказ от всех желаний" и от мирских интересов, находятся "в ближайшей связи" с мистицизмом, если его правильно понять. Но даже в этом случае, если допустить, что в этой области невозможно требовать ясности изложения, необходимо признать, что его рассуждения о связи мистицизма с философией зачастую двусмысленны и не всегда понятны.

Мы видели, например, как в других отрывках он говорит о таком понимании, которое относится к моральному поведению и сознанию как "мистическим" по характеру; в одном месте (ОМ, 22) он называет совершенно бескорыстный или неэгоистический поступок, совершаемый исключительно под воздействием чужих страданий, "eine praktische Mystik" (практическая мистика); и не отрицает, что такое понимание представляет форму "знания", хотя и "лучшего" или "более высокого" вида. И так же он (по крайней мере, в большинстве случаев) не отрицает, что такое знание, хотя и является интуитивным и "непосредственным", может быть приобретено через философское созерцание и может достичь уровня дискурсивной внятности и объяснения.

Как возможно примирить такие утверждения с теми, которые мы только что обсудили? Одна возможность (хотя это не более чем догадка) состоит в том, что, когда Шопенгауэр говорил о мистицизме, он имел в виду два различимых понятия, между которыми, однако, он никогда не проводил четкого отличия. Под одним из них, под мистическим знанием, он подразумевает просто истинное проникновение во внутреннюю природу феноменального мира в целом и в нашу собственную природу, которая рассматривается как часть и участник этого мира; именно в этом смысле он говорит о мистицизме как об "осознании тождества собственной внутренней сущности с сущностью всех ве-

405

щей или с сущностью мира" (том III), причем он делает попытку дать четкое определение и разъяснение такому сознанию в своей философской системе. Под вторым понятием он подразумевает мистическое знание, которое предполагается внутренней сущностью и происходит только из нее, как это было описано выше, и которое само должно быть понято как "более глубокое"; понимание, которое мы не можем предметно ни представить, ни выразить; и Шопенгауэр утверждает, что в этом "самом широком смысле" мистицизм относится к "непосредственному осознанию того, чего нельзя постичь ни путем восприятия, ни путем созерцания, и поэтому оно вообще не является знанием", и тогда такие категории, как "субъект и объект", которые являются у Шопенгауэра фундаментальными для всего познания, "всецело исчезают" (там же).

Это объяснение, конечно, можно дополнить еще многими примерами о том, что Шопенгауэр говорил о возможностях философского исследования. Последнее должно относиться к миру, который необходимо объяснить исключительно "изнутри себя", а не обращаясь к чему-либо "вне его" (как, например, учит традиционный теизм): "Это исследование должно оставаться космологией и не может стать теологией" (там же).

Таким образом, он признает, что мистическое сознание предполагает абсолютную невозможность познать мир с точки зрения как феноменального аспекта, так и ноуменального; каким бы положительным ни было содержание этого сознания, оно всегда закрыто для философии: "Природа вещей до мира или вне его, и, следовательно, вне воли, недоступна для исследования" (там же).

406

Такая интерпретация, тем не менее, не решает все поднятые проблемы. Шопенгауэр проясняет, что важнейшее основание утверждать, что познание ограничено миром таким образом, на который он указывал, - это основание, данное Кантом; везде, где имеется знание, "мы находимся в области феноменального", и вопросы о "сверхмирских вещах" лежат вне этой области. Но, возвращаясь к хорошо знакомому возражению, разве не то же самое относится к "вещам внутри мира" с метафизической точки зрения, включая постулируемую Шопенгауэром ноуменальную "волю"? Несмотря на его изобретательность, обращение к нашему собственному прямому внутреннему опыту, как к ключу к пониманию внутренней природы мира в целом, неубедительно для понимания по причинам, которые (как было замечено) он сам, как иногда может •показаться, молча признавал. И может показаться, что двусмысленность его рассуждений об этике, о которой мы говорили в заключение главы 6, подобным образом выдает его озабоченность той же самой основной трудностью.

Заключение

Шопенгауэр не был последовательным мыслителем в точном смысле этого слова, поэтому его системе, несомненно, недоставало цельности структуры, как мы обычно ее представляем (слишком узко), говоря о выдающихся достижениях гениев метафизики в прошлом. Однако он принадлежит к другой в равной степени известной группе философов, которые также сыграли значительную роль в развитии истории идей, несмотря на то что в их работах недостает четкости форм и последовательности, характерных для определенного вида философского размышления. В теориях этих философов можно найти новизну и изобретательность, свежесть взгляда и умение, - говоря словами Фредерика Вайсмана - "видеть за горизонтом их времени", благодаря чему им прощают допущенные неточности, очевидные для критического взгляда и являющиеся особенностью их мысли и аргументации.

408

Можно с уверенностью сказать, что всегда найдутся люди, которые будут отвергать работы Шопенгауэра как в корне противоречивые, путаные и возникающие из желания примирить непримиримое. Но (как было сказано ранее), согласившись с вышеупомянутым мнением, мы можем забыть, что там, где философ стремится сформулировать новые или незнакомые идеи или где он сталкивается с разногласиями, возникающими в результате кардинальных изменений в структуре мысли его времени, в его работах, скорее всего, появятся нерешенные трудности логического характера.

Можно сказать, что в основе большинства неясностей и противоречий в системе Шопенгауэра лежит глубокий интеллектуальный внутренний конфликт. С одной стороны, он следует фундаментальным принципам кантовского "трансцендентального идеализма", в частности уделяя особое внимание перцептивным и понятийным ограничениям и бескомпромиссно опровергая возможность метафизического или "трансцендентного" знания. С другой стороны, он в равной мере был убежден, что для объяснения нашего опыта недостаточно, например, просто взять некоторые категории и понятия какой-либо философской системы, в которой отражены здравый смысл и научные суждения, принятые всеми, и которая формирует наше мировоззрение.

Во-первых, Шопенгауэр чувствовал, что мы не должны слепо принимать такие системы, а обязаны критически оценивать их и что в действительности существуют такие стороны нашего опыта, которые побуждают нас мыслить критически. Во-вторых, он считал, что нужно по возможности исследовать, почему мы придерживаемся этой системы; но такой вопрос требует столь глубокого исследования нашего внутреннего бытия, что ни одна философская система не может предложить такого исследования. Поскольку не потому ли исследования и разъяснения природы человека представляют самую большую трудность, что она обладает "исключительной глубиной, многозначностью и сложностью"?

409

И все же очевидно, что это не удержало известных философов, занимающихся этикой, от создания теорий таких же наивных и бесхитростных, как те, которые представляли человека как свободного и благоразумного в своей сущности, способного к изменению или преодолению "чувственных" или нерациональных свойств своей природы, поступая в соответствии с рациональными суждениями и делая рациональный выбор.

К тому же для достижения истинного понимания того, что мы есть, необходимо (как позднее подчеркнул и Бергсон), чтобы мы видели, насколько глубоко вовлечены в жизненные динамические бессознательные процессы природы: но к этому соображению философы также в значительной степени оставались слепы. Также Шопенгауэр придавал большое значение тому, что такие жизненные процессы необходимо адекватно согласовать и вразумительно объяснить, чего не смог сделать Кант с помощью "механистических" категорий Ньютона. Кант действительно осознал это в своей "Критике способности суждения", хотя и не понял до конца значения своего признания (том II).

Исправить такие недостатки Шопенгауэр считал одной из своих задач. В то же время, поскольку он принял сущность учения Канта, состоящую в том, что весь объективный опыт должен быть расположен в определенном порядке и структурирован определенным образом, и включил это в свою теорию "мира как представления", то ему казалось, что то, что он должен сказать, должно в некотором смысле иметь отношение к тому, что скрыто под покровом кажимости, другими словами, что это должно относиться к сфере "вещи в себе". Но он уже рассматривал "обманчивый" principium individuationis, как если бы этот принцип обеспечивал необходимые условия не просто для всего обычного знания, а также для мышления и коммуникации. Наши понятия представляют или "отражают" то, что первоначально дается в феноменальном опыте, и полностью производны от него.

410

Следовательно (я считаю), отсюда и происходят неопределенность, окружающая его понятие "мистического", и путаница с расширением и сокращением пределов, ограничивающих область возможного опыта, которые постоянно присутствуют в его работах и являются особенностью его системы. Следовательно, отсюда же возникли в его работах трудные для понимания места, где он говорит о трансцендентности индивидуальности и об освобождении от ограничивающих условий повседневного познания, которое, как он утверждал, происходит в некоторых формах сознания, и то чрезвычайное внимание, которое он уделял гению и прямому непосредственному видению в противопоставление прозаическому, практически ориентированному пониманию, которое нам дают здравый смысл и наука.

Легко предположить, что, если бы Шопенгауэр не следовал столь неотступно за теорией Кантова идеализма и имел более гибкий взгляд на роль человеческого знания и на потенциал и возможности обычной мысли, он смог бы выразить свою неудовлетворенность общепринятыми способами описания и интерпретации нашего опыта в менее путаной и уязвимой форме: не было никакой необходимости строить столь таинственную теорию о скрытой сущности действительности в целом, каковую он разработал, в частности, для того, чтобы углубить и расширить наши понятия о нас и нашей жизни. Хотя могут возразить, что если бы он не создал такую систему, то это повлекло бы потерю многого из того, что является наиболее индивидуальным в его метафизике. Подлинные apercus философа не так просто отделимы от структуры его мысли, в связи с которыми они были первоначально сформулированы и которым они обязаны большей частью своего вдохновения, несмотря на то что они могут показаться эксцентричными и односторонними следующим поколениям.

411

Как-то Джон Стюарт Милль заметил, что "почти все богатые жилы оригинальных и выдающихся теорий" были открыты "полумыслителями-систематиками", то есть людьми, видящими только часть правды, но которые, "если бы увидели больше... вероятно, не видели бы так проницательно и не следовали бы так страстно по одному и тому же пути исследования" [1]. Говоря о Шопенгауэре, едва ли можно отрицать, что сосредоточенность его видения позволила ему сделать важный вклад в изменение взглядов на человеческую личность и сознание, которыми более ранние европейские мыслители были вполне удовлетворены. Как и его непосредственные последователи в Германии, Ницше и фон Гартман (на которых он оказал сильное влияние), он помог подготовить путь к огромным изменениям в традиционном подходе жизни сознания: изменения, которые не только нашли определенное выражение в прогрессе, достигнутом психологией в XX веке, но также и на непрофессиональном уровне, в значительной мере повлияв на наше повседневное мышление и понимание.

1 Милль Дж. С. Dissertations (Рассуждения и исследования). Т. I.

Частично вследствие этого и несмотря на некоторые недостатки его позитивного размышления, в его работах можно обнаружить указания на идеи и проблемы, которые стали центральными для тех областей современной философии, которые занимаются изучением сознания и поведения. Но в его работах также можно найти общие положения, имеющие большое значение для развития философии в целом. Мы заметили, например, насколько

412

его интересовал вопрос, который от Юма и Канта до Витгенштейна и Сартра неизменно привлекал внимание философов - это вопрос, способна ли философия и если способна, то каким образом, достичь истинного и существенного расширения человеческого познания, наткнувшегося на непреодолимые препятствия в рамках традиционного метафизического размышления.

Сегодня некоторые ответы Шопенгауэра на вопросы, вызывающие затруднения, могут показаться странными и неубедительными: тем не менее он глубоко осознавал, что такие проблемы существуют, и в своих попытках решить он достиг успеха по меньшей мере в придании определенным аспектам большей четкости и выпуклости и пролив неожиданный и яркий свет на другие. Учитывая все вышесказанное, будет вполне уместно сказать о нем то, что сам он говорил о Канте, цитируя при этом Вольтера: "Привилегия истинного гения, особенно того, который начинает путь, - безнаказанно совершать серьезные ошибки".