Семинар №2.

ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ — возникновение и генезис саморефлексий культуры. Генезис истории мировой культурологич. мысли восходит к тому условному моменту, когда культура начинает рефлектировать свое движение, отмечая в себе содержат. изменения, смысловые сдвиги, этапы своей трансформации, пытаясь не только зафиксировать их, но и философски, теоретически объяснить это. Культура перестает быть тождественной себе, вступая с собой в непрекращающиеся противоречия, споры, что находит свое отражение в дифференцированной и непредсказуемой динамике, выражающей это ее состояние культурологич. мысли. Т.о., развитие культуры укладывается в концептуальные и одновременно динамичные формы сознания, адекватные самому культурно-истор. процессу, а картина мира утрачивает свою неподвижность и циклич. повторяемость и приобретает линейно-временное измерение и векторную направленность.

Начиная с момента своего возникновения в истории человечества, культура осознает себя как опр. систему ценностей и смыслов, норм и традиций, как знаковую систему, используемую данным об-вом (или сооб-вом) для обобщения, закрепления и передачи опыта, для коммуникации и регуляции поведения своих членов и т.д. В этом смысле любая культура — как ценностно-смысловая система, обладающая рефлексией, — вне рефлективного отображения, вне систематич. самосознания просто не существует. Любая рефлексия культуры — независимо от того, в какой форме и какими средствами она осуществляется, — может считаться культурологич. мыслью, т.е. разновидностью самосознания культуры. Культурологич. мысль облекается поначалу в мифол. форму, осложненную магич. и ритуальной обрядностью; поэтому наиболее ранние, синкретич. ее разновидности перевести в вербализованные формы "чистого сознания" можно лишь условно (фактически их приходится реконструировать, а значит, невольно и модернизировать). Строго говоря, ранние, последовательно-синкретич. формы культурологич. мысли древнейшего об-ва (к к-рым относятся все архаич. тексты магич. или мифол. содержания, включая тексты древних вост. культур — др,-егип., шумеро-аккадской, хеттской и т.п., а также др.-инд. и др.-кит. культур), принадлежа к основаниям мировой культурологич. мысли, тем не менее к И.к.м. отношения не имеют. Вообще И.к.м. начинается тогда, когда заканчивается безраздельное господство традиц. культуры и наблюдается ее внутр. кризис и распад.

В этом отношении истоки И.к.м. органически связаны с т.н. "осевым временем" в истории мировой культуры (Ясперс), заслуги в открытии к-рого принадлежат, во-первых, др.-греч. античности и, во-вторых, — др.-евр. ветхозаветной духовности, ставшим в дальнейшем тем культурно-истор. "перекрестком" традиций, с к-рого начиналась европ. христианизированная культура. Античная культурная традиция, опиравшаяся на последоват. антропоморфизм греч. мифологии, до предела сблизила космогонич. картину мира с человеч. историей, с действиями и страстями "богоравных" героев и покровительствующих им трансцендентных сил, фактически превратив социальную историю в историю культуры. Ветхозаветная культурная традиция открывает для мировой культуры принцип историзма, воплощенный в единстве истории народа и истории его взаимоотношений с Богом, его словесным Заветом; отныне религ. и культурная связь нации, разл. народов, человечества в целом воплощается не в пространственных по преимуществу, а во временных отношениях людей, история к-рыхтем самым становится историей их культуры. Вследствие переворота в культурных представлениях человечества, различно осуществившегося в греко-античной и иудео-христ. культурах, культурологич. мысль стала сознавать себя как нечто отдельное от рефлектируемой ею культуры и рассматривать свое становление, развитие и смысловую дифференциацию как самоценный предмет истор. и теор. познания (история философии, история религ. мысли, история лит-ры и искусства и т.п.).

Лишь с началом дифференциации духовной культуры на специализир. формы (на искусство, религию, философию, науку, мораль, право, полит, идеологию) культурологич. мысль древности обретает черты культурологич. учении, т.е. внешние признаки систематизированного нормативного знания. Преимуществом среди специализир. разновидностей духовной культуры при формировании культурологич. учений поначалу обладали философия и религия с их огромным потенциалом обобщения и систематизации разнообр. социального и культурного опыта — те культурные формы, к-рые в дальнейшем надолго сохранили за собой функцию теор. самосознания культуры. В рез-те накопления конкретно-эмпирич. наблюдений и знаний, дальнейшей дифференциации духовной жизни человечества (в эпоху

Возрождения, а затем и Новое время) создание культурологич. учении становится также проф. делом науки, — наряду с филос., религ. и обществ, мыслью. Тем не менее рефлексия культуры не могла стать спец. предметом какой-то одной конкр. науки: культурологич. знание изначально носило междисциплинарный характер, и культура осмыслялась с разных сторон как гуманитарным, так и естеств. знанием, как религ., так и секулярным мышлением. Характерный пример культурологич. учения, сложившегося еще в рамках зап.-европ. ср.-вековья, — алхимия, соединявшая в себе черты естественнонаучного знания и мистики, философско-гуманитарной интерпретации природы и художественно-филос. фантазирования. Однако только на рубеже 19-20 вв. — под влиянием позитивизма и в рез-те бурного расцвета полевых исследований фольклористов, этнографов, лингвистов, психологов, социологов — складывается на стыке разл. гуманитарных наук особая научная дисциплина, целиком посвятившая себя культуре — культурология.

Как и большинство обществоведч. и культуроведч. наук, формировавшихся на рубеже 19-20 вв. и в 20 в. (этнология, психология, социология,политология, антропология и др.), культурология складывалась в разл. теоретико-методол. вариантах: как социология культуры, культурная антропология, психология культуры, этнопсихология и т.п., что свидетельствовало не только о разнообр. научных формах, в к-рые может облекаться культурологич. мысль, но и о взаимодополнительности ее разл. аспектов, складывающихся в своей совокупности в единую комплексную дисциплину — знание о культуре как многогранном и многомерном явлении (каковыми являются об-во в социологии, психика в психологии, политика в политологии, этнос и этнич. отношения в этнологии и т.д.). По существу, культурология (как и социология, психология и пр.) является целым "кустом" частнонаучных подходов к своему предмету (культуре) — социол., психол., этнол., политол., семиотич., филос., эстетич., экологического и т.п., к-рые в сумме и составляют обобщенное проблемное поле междисциплинарных исследований культуры.

Однако культурологич. мысль — ни в прошлом, ни в настоящем — не ограничивается чисто научными подходами к культуре (в рамках тех или иных общенаучных или конкретнонаучных методологий): в ней всегда остается возможность для худож., филос. или религиозно-мистич. рефлексий, сочетающихся с собственно научными. Подобный культурный синтез, правомерный и плодотворный относительно осмысления культуры (включающей в себя, помимо науки, иные специализир. формы культуры — искусство, философию и религию, а также неспециализир., обыденные формы культуры) в принципе не может быть оправдан, напр., в социологии и психологии, этнологии или политологии, к-рые будучи выведенными за пределы науки — становятся другими явлениями культуры — публицистикой, обыденным сознанием, мифологией и т.п. При этом вненаучные компоненты в социологии, политологии и др. общественно-гуманитарных дисциплинах разлагают их изнутри: научное знание о человеке и об-ве тем самым подменяется знанием мистифицированным или становится той или иной превращенной формой идеологии.

Культурологич. же мысль может свободно принимать или включать в себя литературно-худож., филос., религ. и обыденные формы, не утрачивая своей органич. причастности к культурологии, существующей в разл. вариантах саморефлексии культуры. Культурологич. мысль никогда не может до конца избавиться от "рудиментов" культурного синкретизма и отлиться в законченные формы чистой научности. С одной стороны, она тяготеет к филос., социол. и политол. обобщениям и тесно связана с философией, социологией и политологией, частично переходя в соответствующие проблемные области. С др. стороны, она органически близка разл. формам гуманитарного знания, а через него связана с лит-рой и искусством, мифологией и религией, прибегая в своей методологии не только к понятийно-логич. формам мышления, но и к образно-ассоциативным переживаниям. В этом отношении "Робинзон Крузо" Дефо и "Кандид" Вольтера, "Фауст" Гёте и "Евгений Онегин" Пушкина, "Братья Карамазовы" Достоевского и "Крейцерова соната" Толстого, "Игра в бисер" Гессе и "Доктор Фаустус" Т. Манна, "Доктор Живаго" Пастернака и "Архипелаг ГУЛАГ" Солженицына — такие же явления культурологич. мысли, как и культурфилос. сочинения Шопенгауэра и Кьеркегора, Фейербаха и Ницше, Шпенглера и Бердяева, Шестова и Камю, Хайдеггера и Фуко, Тиллиха и братьев Нибур. Универсальность культуры как всеобщего ценностно-смыслового аспекта любых обществ., природных и психич. явлений выражается в универсальности ее рефлективных форм и качественном многообразии выражений культурологической мысли.

Общая закономерность перехода обыденного словоупотребления в художественное, а худож. — в филос. и научное, важная для понимания природы культурологич. мысли и ее истор. становления и развития, была раскрыта Аверинцевым при рассмотрении классич. греч. философии в качестве историко-лит. явления. Бытовое слово, прежде чем превратиться в термин философии или науки, должно быть освобождено от жесткой зависимости от своего жизненного "места", сдвинуто по смыслу, выйти из тождества самому себе, т.е. вступить в зону метафоры. В этом смысле филос. категория — это "застывшая метафора", "бытовое слово, систематически употребляемое в несобственном смысле", это узаконенная и ставшая нормой в филос. употреблении "игра слов". В научной сфере терминология утрачивает последние следы своего "игрового" происхождения и вновь обретает жесткую однозначность, стабильность, фиксированность, становясь явлением пракладным, утилитарным, подчиненным нуждам науки (строгость дефиниций, лаконизм и ясность теор. схематизма, соответствие данным эмпирич. наблюдений, правила проф. коммуникации в научном сооб-ве и т.д.). Т.о., между разл. "рядами" культурных явлений

бытовым, религ., худож., филос., научным — существует система взаимопереходов, смысловых сдвигов, семантич. кодов, делающих культуру одной эпохи непрерывным единством, а историю культуры — поступательно развивающимся целым (См.: Новое в совр. классич. филологии. М., 1979. С. 51-53, 58-59, 61-63).

Морфология культуры в каждом ее истор., нац., региональном и т.п. варианте не является неподвижной, застывшей топологией смыслов; она находится в постоянном видоизменении составляющих ее компонентов и феноменов, не только взаимосвязанных между собой, но и переходящих друг в друга. Так, напр., зародившееся в Греции архаич. поры на почве разрушения традиц. культуры и высокой горизонтальной и вертикальной социокультурной мобильности населения явление атлетич. агона трансформировалось в "агональный дух" античного об-ва — принцип творч. соревновательности, распространившийся из сферы спорта в общественно-полит. и духовно-культурную жизнь. Именно агональный дух способствовал дальнейшему развитию полисной демократии; становлению филос. и риторич. школ и стимулировавших их концептуальное оформление идейно-мировоззренч. споров; формированию установки на эстетич. ценность лит. и худож. произведений, достигаемую в творч. соревновании аэдов или проф. поэтов, художников, артистов; развитию гипотетико-дедуктивного метода научного и филос. мышления и образованию критериев научности знания в интеллектуальной сфере античной культуры. В подобных внутрикультурых превращениях гл. связующую и обобщающую роль играла культурологич. мысль, делавшая возможной экстраполяцию представлений об атлетич. агоне на политику и философию, искусство и науку, повседневную жизнь людей, историю и мифологию, — формировавшая обобщенное представление о единстве и целостности данной культуры и о границах соответствующей истор. эпохи.

Каждая культурно-истор. эпоха (Античности и Средневековья, Возрождения и Барокко, Просвещения и Романтизма, Позитивизма и Модерна), получая отражение и обобщение в культурологич. мысли, переживает цикл — от зарождения и выявления своей специфики до систематизир. теор. ее рефлексии, а затем до такого уровня сверхрефлективной систематизации и обобщения, при к-ром рефлективное отображение культуры в культурологич. мысли утрачивает к.-л. сходство с оригиналом. В рез-те предельно обострившегося расхождения между культурными реалиями и культурологич. теориями наступает культурно-истор. кризис, наглядно свидетельствующий о наступающем конце культурной эпохи. Плюрализм интерпретаций, взаимоисключающий характер суждений и оценок, ощущение общего идеологич. "хаоса", распространение "эристич." (от греч. — "искусство спора") тенденций в мировоззренч. спорах, преследующих цель не доказать истину, а лишь победить в споре любой ценой, и прежде всего за счет владения "техникой" убеждения и "искусством" доказательства своей правоты. И.к.м. в каждую культурно-истор. эпоху проходит три этапа своего развития: дорефлективную (когда "сырой" материал культуры довлеет себе, превращая культурологич. мысль в простое эмпирич. накопление культурных фактов), рефлективную (когда культурологич. мысль не ограничивается простой фиксацией культурной эмпирии, но теоретически ею овладевает, т.е. осмысляет, систематизирует и обобщает тем или иным образом) и надрефлективную (когда культурологич. мысль сознает лишь самоё себя, классифицируя и систематизируя собственные теоретизмы и образы, символы и ассоциации, превращаясь в "рефлексию рефлексии" и утрачивая функцию самосознания культуры как целого.

Лосев убедительно показал, как развивался античный цикл культурологич. мысли. Первоначально мифология, составляющая смысл и сущность античной культуры, отображалась в культурологич. мысли как "до-рефлективное и вполне непосредственное народное творчество"; это — "буквально понимаемая, вполне субстанциальная, дорац. и дорефлективная мифология". Затем та же мифология предстает в виде "науки о мифах", т.е. как "нечто уже рефлективное понятийно осмысленное и систематически конструируемое", т.е. развивается как "рефлективно построяемая античная мифология". В процессе истор. развития таких рефлективных построений античной философией, эстетикой, наукой (во многом переходящих друг в друга) философско-культурологич. мысль античности наталкивается на противоположность вещей и идей, материи и сознания, объекта и субъекта и пытается их примирить в представлении о "живом и одушевленном космосе". Однако в эпоху эллинистически-римскую постепенно на первый план выдвигается другая категория, представляющая собой существенное единство материи и идеи, объекта и субъекта, — личность. При этом каждая деталь архаич. мифологии становилась "строго формулированной логич. категорией", в рез-те чего "логически исчерпывалась как вся архаич. мифология" (существовавшая лишьдорефлективно), так и "вся рефлексия над ней". Получив "свое исчерпывающее рефлективное построение" (фактически — надрефлективное), античная мифология "переставала существовать в своем буквальном виде". Эпоха античности закончилась (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. М., 1992. Кн. 1. С. 407-409).

Аналогичным образом самоосуществлялся цикл развития И.к.м. в каждую следующую культурную эпоху. Зап.-европ. Ср.-вековье реализовало концепцию теоцентризма культуры; Возрождение — культурного антропоцентризма; Просвещение поставило в основание культуры разумную рациональность; Романтизм — исключит. личность; Позитивизм — описательность и практичность научного (или приближающегося к нему по смыслу) знания; Модерн — творч. новаторство художника, преобразующего мир; Постмодерн — плюрализм несовместимых ценностей, норм и традиций культуры, обусловивший невозможность единой картины мира... Каждая из перечисленных культурных эпох

(их деление может быть и более дробным) осваивает свой принципиальный концепт сначала на дорефлексивном уровне; затем рефлексия культуры обретает теоретико-филос. определенность и глубину; наконец, культурология, рефлексия эпохи становится единств. предметом самой себя, вступая в неразрешимое противоречие с остальным материалом данной культуры, в рез-те чего происходит смена культурной парадигмы и возникает новый концепт культуры, вокруг к-рого складывается новый цикл И.к.м.

Общая логика И.к.м. исключает буквальную повторяемость культурологич. смыслов: Ренессанс не является повторением (или вариантом) Античности; Позитивизм не дублирует Просвещения, а Модерн не является качественно новой копией Романтизма. Преодолевая внутр. противоречия и смысловую ограниченность своей культурно-истор. эпохи, культурологич. мысль в "снятом" виде учитывает итоги своего развития в прошлом и как бы "надстраивается" над своим предшествующим опытом. В то же время при смене культурных парадигм рождение нового культурологич. концепта, как правило, связано с преодолением предшествующего концепта (в формах отталкивания от него, полемики с ним). Так, все основополагающие культурологич. идеи Возрождения сложились в борьбе с культурологич. концепциями Средневековья; рефлексии культуры Романтизма были полемически направлены против теоретич. моделей Просвещения; Модерн родился как опровержение натурализма и позитивизма; Постмодерн утверждается через критический пересмотр модернистского дискурса. Отталкивание от предшествующей культурологич. парадигмы и избегание концептуальных повторений прошлого опыта — таким представляется в самом общем виде механизм И.к.м. в истории культуры.

НЕОКАНТИАНСТВО

направление идеалистич. философии последней трети 19 — 1-й трети 20 вв., пытавшееся решать осн. филос. проблемы исходя из односторонне идеалистич. толкования учения Канта. Возникло в 60-х гг.; его расцвет относится к 1890—1920-м гг., когда оно господствовало в ряде нем. университетов и распространилось во Франции (Ш. Ренувье, О. Гамелен, Л. Брюнсвик), России (А. И. Введенский, С. И. Гессен, И. И. Лапшин и др.) и др. странах. В 20-х гг. с появлением новых направлений бурж. философии (философия жизни, неогегельянство, экзистенциализм) Н. постепенно утрачивает влияние. Гл. организац. центры Н.— журн. «Kantstiuiien» и «Кантовское общество» («Kantgesellschaft», осн. в 1904, распущено нацистами в 1938, воссоздано в 1947).

Н. в широком смысле включает все школы, ориентирующиеся на «возвращение» к Канту: физиология, направление (Ф. А. Ланге, Г. Гельмгольц); психология, направление, развивавшее взгляды Я. де Фриза и его школы (Л. Нельсон); реалистич. направление (А. Риль, О. Кюльпе, Э. Бехер); марбургскую школу (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер и др.); баденскую школу (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Ласк). К Н. в строгом смысле обычно относят лишь первое и два последних направления.

Выдвинув лозунг «следует вернуться назад к Канту» (Liеbmann O., Kant und die Epigonen, B., 19122, S. 109), H. усматривало осн. достижение кантов-ской философии в обосновании положения, согласно которому формы наглядного созерцания (пространство и время) и рассудка (категории) суть функции познающего субъекта, а гл. ошибку — в признании объективности «вещи в себе»; возникающее отсюда противоречие «разрешается» сведением в Н. «вещи в себе» к «предельному понятию опыта» — негативному «понятию совершенно проблематичного нечто», которое принимается за причину явлений (см. Ф. Ланге, История материализма, пер. с нем., т. 2, К. — Хар., 1900, с. 35). Марбургская школа истолковывала «вещь в себе» как задачу: объект познания не дан, но «задан» — как задаётся математич. функцией числовой ряд и каждый из его членов. В трактовке баденской школы «вещь в себе» вообще теряет смысл: «...Бытие всякой действительности должно рассматриваться как бытие в сознании» (Риккерт Г., Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания, пер. с нем., К., 1904, с. 84).

?. ?., ?. выступает как критика Канта «справа», т. е. с позиций более последоват. идеализма. Отказ от кантовского понимания «вещи в себе» привёл к укоренению объекта в самом мышлении. Гипертрофированную активность мышления представители Н. превратили в источник сущностных определений самого бытия, толкуя её как деятельность по конструированию культуры в целом. Так, марбургская школа разрабатывала трансцендентальный метод как учение о конструировании мышлением объектов культуры (науки, этики, искусства, религии). Однако «антиметафизич.» тенденция, унаследованная Н. от Канта и позитивизма 19 в., не позволила ему пойти по пути Гегеля и восстановить его абсолют как основу всего бытия, в том числе бытия культуры. С др. стороны, Н. отвергает и субъективизм, вытекающий из односторонне понятой активности мышления. Если баденская школа решает это противоречие путём признания объективности ценностей, которые хотя и не существуют, но «значат», то марбургская школа, в противоречии со своими исходными установками, вынуждена прибегнуть к допущению бога (Коген) или логоса (Наторп) как объективной основы бытия, мышления и нравственности.

Н. было связано с явлениями кризиса методологич. оснований естеств. и историч. наук 19 в., который получил выражение в физиология., а затем физич. идеализме и критике историч. разума (В. Дильтей). Н. широко использовало кантовскую идею отрицания объективной закономерности природы и выведения познания из субъекта, из самого мышления с его «априорными» законами развития. Именно эта идея легла в основу истолкования «логики чистого познания» в марбургской школе и «логики наук о культуре» в баденской школе. Последняя концепция была связана с идеалистич. интерпретацией историч. науки и противопоставлением её идеогра-фич. метода номотетич. методу естествознания.

Реакцией на марксистский науч. социализм были зтич, социализм неокантианцев марбургской школы и отрицание законов обществ. развития и социализма в учении баденской школы. В кон. 19 — нач. 20 вв. идеи Н. использовались для ревизии филос. основ марксизма, став методологич. базой ряда идеологов II Интернационала (М. Адлер, Э. Бернштейн, К. Фор-лендер). Н. оказало большое воздействие на бурж. политэкономию (Р. Штаммлер), социологию (М. Вебер), правоведение. Влияние Н. прослеживается в течениях совр. бурж. философии, в особенности в разработке учения о ценностях (аксиологии); его отзвуки заметны в идеологии нем. социал-демократии.

Экзистенциалистская концепция культуры. Экзистенциализм - философия жизни.

Это направл получ распростр в 30-60 гг. XXв. В странах Западной Европы. Классиками счит. М. Хайдегер, К. Ясперс, Ж-П. Сартр, А. Камю. Экзистенциализм возник как реакция на кризис гумманизма, как выраз соц и политич конфликтов XX. Поэтому его нередко наз философией кризиса. В центре внимания оказ проблемы отчуждения чел в обществе, смысла жизни, свободы и ответственности. Центр место в Э. Заним понятие существования. Сущ-е - это духов мир чел, поток его переживаний, чувств, мыслей, переживание чел-ом своего бытия в мире. И среди этих переживаний, настроений у чел преоблад чувство тоски, одиночества, тревоги, разочарования, страха.

Экзистенциалисты делают акцент негатив эмоц-психич состоянии чел. Они возник в трагических безысход ситуациях, кот экзистенц наз пограничными. Эти чувства выраж истинный смысл бытия, дейст полож чел в обществе. Мотив трагич существования в соврем мире - один из главных в Э. Экзис-ы счит, что не смотря на всю трагичность сущ-я чел в мире, он должен решать проблему выбора своего собст пути. Экзист-ы отстаивают положение об открытости чел,о том, что чел - это самоопределение, а не предопределение.

Один из глав принципов экзистенциалистов - чел совершенно свободен в своей внутренней жизни. Свобода чел - безгранична, потому что неисчерпаем его дух мир и чел не завершён как личность он всегда пребывает в поиске. Они счит, что свобода выбора возможна даже в самых трагич ситуациях. А. Каню показывает в своих работах, что чел всегда должен выбир способ поведения, жизненную позицию.

Он может принять сущ-й порядок вещей и приспособиться к нему. Такую жизненную позицию он наз конформизмом и счит, что она ведёт к дух деградации личности. Но возможна и др жизнен позиция - это бунт, т. е. Добровольный и активный протест против пороков существующего мира.

Русский экзистенциализм.

Одним из видных предшественников экзистенциальной философии был Ф.М.Достоевский (1821 – 1881) – писатель, публицист, один из идейных вождей почвенничества. Свои философские, религиозные, психологические идеи разрабатывал главным образом в своих художественных произведениях. Оказал значительное влияние на развитие русской религиозной философии конца XIX – начала XX века, а в более позднее время и на западную философ­скую мысль — особенно экзистенциализм.

Как мыслителя экзистенциального склада его волновала тема взаимоотношений Бога и человека, Бога и мира. По Достоевскому человек не может быть нравственным вне идеи Бога, вне религиозного сознания. Человек, согласно ему, есть великая тайна: нет ничего значительнее человека, но нет и ничего страшнее. Ибо: человек есть существо иррациональное, стремящееся к самоутверждению, то есть к свободе.

Но что есть свобода для человека? Это - свобода выбора между добром (жизнью «по Богу») и злом (жизнью «по дьяволу»). Вопрос в том, может ли человек сам, руководствуясь чисто человеческими устоями, определить, что есть добро и что есть зло. По Достоевскому, вступив на путь отрицания Бога, человек лишает себя нравственного ориентира, и совесть его «может заблудиться до самого безнравственного»: нет Бога, нет греха, нет бессмертия, нет смысла жизни. Кто теряет веру в Бога, неизбежно становится на путь саморазрушения личности, как герои его романов — Раскольников, Свидригайлов, Иван Карамазов, Кириллов, Ставрогин.

Но в рассуждениях Великого Инквизитора («Братья Карамазовы») проводится мысль: свобода, проповедуемая Христом и счастье человеческое несовместимы, ибо свободу выбора могут вынести только немногие сильные духом личности. Все остальные свободе предпочтут хлеб, материальные блага. Оказавшись свободными, люди тут же будут искать, перед кем прекло­ниться, кому предоставить право выбора и на кого возложить ответственность за него, поскольку «спокойствие... человеку дороже свободы выбора в познании добра и зла». Поэтому свобода возможна только для избранных, которые, взяв на себя ответственность, будут управлять огромной массой слабых духом людей.

Да, реальная история действительно не совпадает с высоким христианским идеалом, но взгляд на человечество, предлагаемый Великим Инквизитором, является по сути, антихристианским, содержащим «замаскированное презрение к нему». На самом деле, выбирая зло, каждый человек поступает вполне свободно и сознательно, он знает, кому он служит – Богу или сатане. Это часто приводит героев Достоевского на грань психических расстройств, к появлению «двойников», олицетворяющих их больную совесть.

По существу, образ Великого Инквизитора олицетворяет у Достоевского замысел безбожного социалистического устройства общества («дьяволова идея»), для которого главный ориентир - насильственное единение человечества на основе и во имя всеобщего материального благополучия, не принимая во внимание духовное происхождение человека. Атеистическому западному социализму Достоевский противопоставляет идею все объединяющего русского социализма, в основе которого лежит жажда русского народа всеобщего, всенародного, всебратского объединения.

Одну из первых версий экзистенциальной философии разработал в России Н.А. Бердяев (1871-1948), которого называют "философом свободы"; Экзистенциализм –философское учение, которое анализирует переживание человеком своего существования (экзистенции) в мире.

Развивая свое учение, Бердяев воспринял философию немецкой классики, а также религиозно-нравственные искания В.С. Соловьева, Л.Н.Толстого, Ф.М. Достоевского, Н.Ф. Федорова. Его основные работы: "Философия свободы", "Смысл творчества", "Философия неравенства", "Смысл истории", "Философия свободного духа", «Русская идея», "Судьба России", " Истоки и смысл русского коммунизма", "Самопознание" и др.

Основная особенность философского учения Бердяева – его дуализм, т.е. мысль о внутренней раздвоенности, расколотости мира и человека. В основе всего лежат, согласно ему, два начала: дух, находящий выражение в свободе, субъекте, творчестве, и природа, находящая выражение в необходимости, вещественности, объекте.

Изначально существует только одно нераздельное бытие, в котором сливается субъект и объект - иррациональная, безосновная свобода, которая постигается как факт мистического опыта и в которой совершается Богорождение (Бердяев: "Свобода первичнее бытия").

Человек, получив творческую свободу от Бога, "отпал" от него через грехопадение, через стремление утвердить свой мир, как единственный. В результате он (человек), идя по пути "злого" творчества, погрузился в царство несвободы - социальное царство механических коллективов (государство, нация, класс и т.д.), где он теряет свою индивидуальность, способность к свободному творческому самоутверждению. Вследствие этого сознание человека объективируется, т.е. детерминируется и подавляется массивностью, тяжестью мира, подчиняется обстоятельствам.

Поэтому, говорит Бердяев, наша жизнь несет на себе печать несвободы, которая открывается человеку его страданиями ("Я страдаю, следовательно, существую"). Человек оказывается внутренне раздвоен в своем существовании: в нем есть «Я» подлинное (духовное, божественное - порыв к свободе; определяемой «изнутри») и «Я» неподлинное (социальное, безличное, объективное).

Однако у человека есть надежда - на Бога, который «нисходит» в социальную историю Христом. Явление Христа, говорит Бердяев, преобразовы­вает отрицательную (творчество против Бога) свободу в положительную (творчество во имя Бога и вместе с Богом) свободу. Но исход борьбы этих двух устремлений (свобод) зависит от человека.

Утверждение "положительной свободы" будет означать, по Бердяеву, наступление экзистенционального (творческого) времени, когда в истории утверждается диалектическое единство божественного и человеческого, а человек в своем свободном творчестве уподобится Богу. В результате социальный мир преобразуется на началах "соборности" или "коммюнитарности". Под этим Бердяев понимал религиозную разновидность коллективизма, выработанную русской передовой жизнью и философской культурой России, идущей от славянофилов. Именно здесь человек перестанет быть только средством ("навозом") для будущего прогресса (будущих поколений) и превратится в нечто самоценное (перед Богом все равны), в свободную творческую индивидуальность.

Такое идеальное общество философ противопоставлял как русскому социализму, так и западной бездушной индивидуалистической цивилизации ("Социализм и капитализм есть две формы рабства человеческого духа у экономики").

"Русская идея" в творчестве Бердяева также несет печать дуализма.Согласно ему, через русскую историю, проходит раскол, дуализм. Русская история прерывна и катастрофична. Через социальные катастрофы (бунты, войны, революции - "судьбу и крест России"), каждый раз рождается как бы новая Россия (Русь Киевская. Русь времен татаро-монгольского ига, Русь Московская, Русь Петровская, Советская Россия, которая уйдет в прошлое, когда русский парод осознает религиозную сущность своего характера). Здесь каждый период противостоит другому.

Этому соответствует и раскол внутри России: между обществом (народом) и государством, внутри церкви, между интеллигенцией и народом, внутри интеллигенции ("славянофилы - западники"). Двойственна также русская культура и природа русского народа, в котором женское (смирение, отречение, сострадание, жалость, склонность к рабству) и мужское (буйство, бунтарство, жестокость, любовь к вольнодумству) начала составляют основу русской души, ни в чем не знающей меры: природная, языческая стихия и православное смирение.

Эти противоречия, согласно Н.Бердяеву, связаны с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории: Восток и Запад. Но в целом русский народ не был народом той культуры, которая основана на рациональных, упорядоченных, усредненных западноевропейских началах. Он - народ крайностей, вдохновений и откровений. И, тем не менее, считает Бердяев, Россия преодолеет свойдуализм, влившись в Космическое время, царство Божие, которое утверждается на Земле в виде "соборности" ("коммюнитарности ").

Близкий к Бердяеву по экзистенциально-персоналистическому умонастроению Л. И. Шестов (1866 – 1938) в своих работах «Апофеоз беспочвенности», «Афины и Иерусалим» и др. обосновывает мысль о трагической абсурдности человеческого существования; выдвигает образ обреченного человека – субъекта, погруженного в мир хаоса, господства стихии, случайности.

Философствование, по его мнению, должно идти от субъекта, ориентируясь не на мышление, разум (рацио), а на переживание существования с его миром глубоко личностных истин.

Философскому умозрению, т.е. рационалистическому «духу Афин» он противопоставляет откровение, доверие к основам жизни, имеющим Божественный источник («дух Иерусалима»). В целом Шестов делает главный для своей системы вывод – истинная философия вытекает из того, что есть Бог.

Творчество другого философа-идеалиста В. В. Розанова (1856 – 1919), условно сопоставимое с экзистенциализмом, отличается большой оригинальностью и литературным блеском (работы: «Люди лунного света», «Опавшие листья», «Уединенное» и др.). Критикуя ортодоксальное христианство за его аскетизм и «бесполость», но веря в Бога на уровне интуиции, он утверждал религию пола, любви, семьи как перводвижущих стихий жизни, источника творческой энергии человека и духовного здоровья нации.

Поднимая тему России, Розанов выступал против темных, саморазрушительных начал в русской натуре, в том числе против нигилизма, создающего почву для революционных потрясений. В революции он видел лишь разрушение национальной жизни. Глубоко любя Россию, он, вместе с тем, не принял не только революцию 1917 г., но и идею социалистического государства российского общества.