Gutorov_Filosofia_politiki_na_rubezhe

ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ НА РУБЕЖЕ ТЫСЯЧЕЛЕТИЙ: СУДЬБА КЛАССИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

В.А. Гуторов

ГУТОРОВ Владимир Александрович, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой политологии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Английский философ Д.Юм в 1740-е годы, подводя итоги изучения политики за последние несколько столетий (начиная с Макиавелли), отмечал с присущим ему скепсисом: “Я, однако, склонен подозревать, что наш мир еще слишком молод, чтобы можно было устанавливать многочисленные общие истины в политике, которые останутся справедливы и для позднейших поколений. У нас пока нет опыта, охватывающего три тысячи лет; так что не только искусство рассуждения все еще несовершенно в этой науке, как и во всех других, но нам даже не хватает достаточно материала, на основе которого мы могли бы рассуждать. Еще неизвестно полностью, какую степень утонченности в добродетели либо же в пороке допускает человеческая природа; неизвестно и то, чего можно ожидать от людей в результате какого-либо грандиозного переворота в их образовании, обычаях или принципах… В делах людей совершались такие величественные перевороты, произошло так много событий, противоречащих предположениям древних, что их достаточно, чтобы породить подозрения, не наступят ли еще какие-нибудь дальнейшие изменения” [Юм 1996: 56,

58].

Хотя со времени Юма и европейская цивилизация, и человечество в целом пережили несколько грандиозных политических и духовных переворотов, однако и в конце второго тысячелетия cохранил свою актуальность прежний вопрос: достаточно ли у нас опыта, возрос ли уровень нашего научного анализа настолько, чтобы мы могли высказать какие-то бесспорные утверждения о природе человека и установить те общие истины в политике, о которых писал Юм?

Конечно, М.Фуко был прав лишь до известной степени, когда утверждал, что человек впервые за все время своего существования стал объектом познания лишь в XIX в. в результате “общей перестройки эпистемы”, в то время как XVIII столетие под именем человека или человеческой природы передало эмпирическим наукам “некоторое, очерченное извне, но пока еще пустое изнутри пространство, которое они должны были объять и исследовать” [Фуко 1994: 364-365]. Само многообразие определений и подходов к природе вообще и человеческой природе в частности, которое мы встречаем в философской литературе XVIII в., свидетельствует о том, что антропологическая ориентация западноевропейской науки сохраняется на протяжении уже нескольких лет [см., напр. Lovejoy 1960: 69 сл., 308 сл.]. Вместе с тем очевидно, что в исследовании вопроса о сущности человека и наука, и философия находятся пока на уровне более или менее осмысленных гипотез, окончательное обоснование которых — дело далекого будущего [см., напр. Марков 1997: 9; ср. Берлин 1992: 126-127]. Даже сформулированные еще в эпоху античной классики атрибуты человека, такие как рациональность, способность к созиданию и символическому творчеству, включенность в социум, стремление к свободе, справедливости и правде и др., признаются современной наукой динамическими характеристиками или потенциями “общей природы” человека, лишь до известной степени прошедшими экспериментальную проверку [см. Фромм, Хирау 1990: 149; Фромм 1990: 239-241, послесл. Гуревича: 251-255].

Возможно, наиболее существенное отличие современного подхода к постижению человеческой природы от методов предшествующих эпох — это примат социальной психологии над индивидуальной. Многие психологи и антропологи приходят также к убеждению, что человеческая природа формируется в результате изначально заложенного в ней конфликта биологических и социокультурных факторов, и эта констатация часто является основой для далеко не утешительных выводов. “Человеческий мозг, — отмечал Э.Фромм, — живет в двадцатом веке; сердце

большинства людей — все еще в каменном. Человек в большинстве случаев еще недостаточно созрел, чтобы быть независимым, разумным, объективным. Человек не в силах вынести, что он предоставлен собственным силам, что он должен сам придать смысл своей жизни, а не получить его от какой-то высшей силы, поэтому людям нужны идолы и мифы” [Фромм 1990: 11].

Такой в целом пессимистический взгляд помогает осознать, почему процесс секуляризации политики — наиболее характерная доминанта европейской истории в эпоху модерна — неизменно порождает ретроградную тенденцию в форме многочисленных идеологий, сакрально-политических доктрин, играющих роль своеобразных эрзацрелигий, до неузнаваемости мистифицирующих само понятие прогресса [см. подр. Матц 1992: 133 сл.]. Теория Фромма предоставляет серьезные психологические аргументы к одной из трактовок тоталитаризма, согласно которой, по мнению, например К.Лефора, последний является попыткой “снова в фантасмагорической форме восстановить порядок первобытного общества в рамках общества современного” [цит. по: Caillu 1993: 57].

Приходится констатировать, что наметившиеся в последние десятилетия в области социальной психологии и антропологии новые подходы пока еще мало способствуют ответу на традиционные для философии политики вопросы.

* * *

До совсем недавнего времени большинство систем политической философии были, как и в эпоху классической античности, ориентированы на разработку более или менее идентичной аксиоматики, в основе которой находился рациональный образ homo politicus в его различных модификациях. Основные принципы этой политической аксиоматики были ясно и лаконично сформулированы И.Кантом: при исследовании “предельных оснований”, т.е. априорных, выводимых непосредственно из разума, принципов политики ни одна из эмпирических целей не может приниматься во внимание. Данные принципы лежат в основе идеала общественного устройства, отвечающего интересам абсолютного большинства индивидов, каковым является гражданское состояние, которое гарантирует свободу каждого члена общества как человека, равенство его с любым другим как подданного и самостоятельность как гражданина [Кант 1994: 283]. Совокупность данных принципов образует систему права. Суть этой системы “заключается только в ограничении свободы всякого другого тем условием, что она соединима по некоторому общему закону с моей свободой” [Кант 1994: 291].

Таким образом, право является целью справедливого гражданского устройства, “в котором свобода при ее подчинении внешним законам в наибольшей степени связана с необоримой властью” [Кант 1994: 95]. Источником права может быть только общая воля народа, устанавливающая законы на основе первоначального договора. Последний также представляет собой идею разума, интегрирующую понятия внешней свободы, равенства и единства воли всего гражданского коллектива [Кант 1994: 297, 303]. Выводимая из общей воли свобода несовместима с наследственными привилегиями и отвергает как величайший деспотизм любое патерналистское правление, которое рассматривает индивида “в качестве несовершеннолетнего”, отказывая ему в праве “искать счастья на том пути, который ему самому представляется хорошим, если только он этим не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной цели” [Кант 1994: 285].

В итоге сущность политики состоит в реализации свободы человека, выступающего одновременно в качестве субъекта и объекта власти. “При всех системах правления, — отмечал Юм, — имеет место постоянная, открытая или тайная, внутренняя борьба между властью и свободой; и ни одна из них никогда не может добиться абсолютного превосходства в этом соревновании. В силу необходимости следует в значительной мере жертвовать свободой при любой системе правления; однако даже власть, которая ограничивает свободу, не может и, возможно, не должна никогда, ни при каком строе становиться совершенно полной и бесконтрольной” [Юм 1996: 38].

Хотя тема конфликта свободы и власти (принуждения) также восходит к античной традиции, будучи уже вполне ясно обозначена в платоновских “Законах” [Plato. Legg. II, 693b, d-e], ее формулировка Кантом и Юмом в качестве основной

аксиомы политики знаменовала собой поворотный момент в развитии европейской политической философии. Но если ее восприятие и дальнейшая разработка политической мыслью XIX в. были ограничены рамками философской конфронтации между различными версиями либерализма и социализма, то ее переосмысление в ХХ в. [см, напр., Catlin 1927: 237 сл.] имело совершенно неожиданные последствия — проблематизированным оказался статус самой политической философии. Причина кризиса заключалась прежде всего в том, что возникшие в первой половине ХХ в. тоталитарные режимы не только оказались воплощением крайностей деспотического патерналистского правления, о котором писал Кант, но и превзошли (как на практике, так и в сфере идеологической самоидентификации) самые мрачные прогнозы всех без исключения философствующих пессимистов.

Но даже не это было главным. ХХ в. внес серьезные коррективы в метод решения политических антиномий, отделив себя тем самым от предшествующих столетий глубокой пропастью. По весьма образному и точному замечанию И.Берлина, “...одна из важнейших политических проблем заключалась в том, почему любой человек или множество людей должны считать своим долгом подчиняться другим людям или организациям людей. Все классические учения, рассматривающие известные всем темы: свобода и власть, суверенность и природные права, цели государства и цели индивидуума, Общая Воля и права меньшинств, отделение церкви от государства и теократия, функционализм и централизация — все это различные попытки сформулировать методы, в рамках которых можно будет ответить на этот основополагающий вопрос так, чтобы это не противоречило другим убеждениям и общему мировоззрению самого исследователя и его поколения...

Разумеется, у каждого поколения были свои скептики, полагавшие, что на эти вопросы, быть может, и нет окончательных ответов... Они сомневались лишь в возможности найти для них окончательное и абсолютное решение. На долю двадцатого столетия выпало сделать куда более решительный шаг. Теперь было впервые решено, что наиболее эффективный способ разделаться с вопросами, которые ставили в тупик, а нередко поистине терзали самых оригинальных и честных мыслителей каждого поколения, заключается не в применении средств разума, а тем более мистических способностей, определяемых словами “проникновение” или “интуиция”, но в том, чтобы уничтожить сами вопросы. И состоит этот метод не в том, чтобы снимать их рациональными средствами… Нет, он состоит в том, чтобы так обработать задающего эти вопросы человека, чтобы проблемы, казавшиеся некогда колоссально важными и совершенно неразрешимыми, исчезли из сознания спрашивающего, точно кошмарный сон, и не тревожили его более” [Берлин 1992: 109110, 98-107].

Сама легкость, с которой тоталитарными режимами были использованы в качестве эффективного способа легитимации, наряду с массовым террором, манипуляция и обработка сознания, служила практическим подтверждением исходного принципа философии Т.Гоббса — большинство людей стремится не к свободе, не к счастью или справедливости, а только к безопасности; большинство готово отказаться от свободы и передать свои природные права сильному государству для того, чтобы оно положило конец постоянной войне, порождаемой человеческим соперничеством, недоверием, жаждой славы и т.д. [Гоббс 1991: 93 сл., 132 сл.]. Традиционный авторитаризм в XX в. уже не отвечал этой глубинной человеческой потребности. Тоталитаризм создал новый механизм, в котором “позиция власти исчерпывается не в господстве над государством, но захватывает пространство общества, вместе с тем определяя также положение отдельного человека в обществе и по отношению к государству. Индивид должен не только повиноваться (он должен это делать также в любой авторитарной системе), но он должен быть побуждаем к сотрудничеству — не к пассивному претерпеванию осуществления власти, но к ее активной поддержке, к действию в соответствии с убеждением в правильности целей, установленных обладателем власти. Он должен быть подведен к тому, чтобы запечатлевать в себе все, что ему внушают обладатели власти в качестве правильного и необходимого. Нельзя допустить, чтобы каждый имел собственные рассуждения, критическую мысль. Человек определяется как существо, нуждающееся в управлении извне, которое ему необходимо дать” [Mampel

1988: 13-14; ср. Speer 1969: 522].

Особенно удручающим для интеллектуалов было то, что тоталитаризм, по меткому замечанию Э.Кассирера, не только стал искушением для многих из них, но немало умных, честных, образованных людей по “собственному побуждению отбрасывали от себя высочайшую привилегию человека — быть суверенной

личностью”, прекращали “критически относиться к своему окружению, принимая его как нечто несомненное” [Cassirer 1946, цит. по: Speer 1969: 532, см. также: 45-46]. В

период утверждения тоталитарных режимов, по словам Ж.-П.Сартра, “была поставлена сама проблема свободы и мы оказались на границе самого глубокого знания, какое человек может иметь о себе... Всеобщая ответственность во всеобщем одиночестве — не было ли это обнаружением нашей свободы” [Sartre 1949: 11, цит.

по: Киссель 1976: 91].

Неудивительно поэтому, что по окончании второй мировой войны значение европейской традиции политической философии было подвергнуто сомнению некоторыми выдающимися представителями гуманитарных наук [см., напр., Morgenthau 1946]. Более того, и самих философов не могла не повергнуть в шок та ситуация, в которой продемонстрировали совершенную недееспособность сформулированные в век Просвещения идеальные принципы социума. Те же из мыслителей, которые оставались верными прежним принципам, довольно долго испытывали состояние “метафизического кошмара”. Стремление вывести принципы реальной государственности из ее идеальных оснований, исходя при этом из логически связных критериев, в этой новой интеллектуальной атмосфере стало походить на разновидность философского шарлатанства. “Современный философ, который никогда не испытывал чувства, что он является шарлатаном, — отмечает Л.Колаковский, — представляет собой настолько поверхностный ум, что его труд, возможно, не стоит и читать” [Kolakowski 1988: 1]..

В итоге почти все философы второй половины нашего столетия (в особенности те, кто оказался проникнут духом аналитической или лингвистической философии, а также логического позитивизма) стали руководствоваться следующим принципом: “То, что является оптимальной системой для принятия решений, не является с необходимостью тем, что мы обыкновенно рассматриваем в качестве “идеала”. Фактически, оптимальное почти всегда отлично от идеального” [Dahl 1990: 36].

Конечно, подобные принципы могут служить не столько доказательством отказа от предшествующей традиции, сколько большей ориентации политической теории на принцип историзма. Например, если для Дж.Ст.Милля проблема свободы в методологическом плане могла считаться исчерпанной [Mill 1977: 475], то для философа ХХ в. речь шла уже не столько о единстве и преемственности культурной традиции [см. подр. Kroeber 1944: 7 сл., 31 сл.], сколько о том, что опыт нашего столетия, как уже отмечалось выше, подтвердил худшие опасения и мрачные прогнозы, сделанные еще в древности, на которые мыслители недавнего прошлого, опьяненные верой в прогресс, не были склонны обращать внимание. Светлый образ демократических Афин эпохи Перикла был теперь отодвинут на второй план, будучи оттенен историческим пессимизмом Фукидида и Аппиана, платоновским мифом о людях-куклах и рассуждениями Аристотеля о том, что большинство людей отказываются от стремления к наилучшей государственности и безвольно цепляются за жизнь, поскольку по природе являются рабами, не имеющими нравственных и умственных сил, чтобы брать на себя бремя ответственности за свои действия и вследствие этого постоянно придумывающими для себя новые цепи [см. Thuc., I, 22; App., B.C. I, 6; Plato. Legg. I, 644-645c; VII, 803b-d, 804b; Aristot. Pol. III, 4, 2-3; см.

также: Берлин 1992: 104—105]. Идеальное государство недостижимо, однако и само стремление к идеалу выглядит сомнительным не только потому, что “цена его достижения выше, чем могут вынести люди и, быть может, выше, чем они должны выносить” [Dahl 1990: 36-37], но и потому, что “человек, хотя он и не может существовать вне определенного общества и определенных идей, живет еще и по каким-то другим, не менее значительным и незыблемым законам” [Джилас 1992: 4243].

Таковы были общие контуры очередного конфликта между политической философией и гуманитарными науками, который возник в середине ХХ в. Возможно, основное отличие современных споров между философией и наукой от тех, которые происходили столетие назад, заключалось в том, что теперь предметом спора являются не столько абстрактные принципы совместной жизни (коммуникации), сколько реальный политический процесс и те цели, к которым стремятся его участники. В XIX в. философам было сравнительно легко вести спор с приверженцами эмпирических теорий, поскольку многие представители последних (например, один из основателей социологии О.Конт или же Г.Спенсер) сами претендовали на роль создателей всеобъемлющих систем социальной философии, основанных на новых, научных принципах [cм. Чичерин 1998: введ., гл. 1, 38 сл.]. Еще

раньше на роль “истинной философии” претендовали юриспруденция, а в дальнейшем — политэкономия и “новая антропология” [см. подр. Kelley 1990: 252 сл.; см. также: Balandier 1972: 7 сл., 17 сл.]. Философам-профессионалам, выступавшим против подобных претензий, было нетрудно доказать, что в основе очередной “новой философии”, распространявшей на обществоведение начала “натуралистического мировоззрения, познания человека и его общественной жизни как частного случая жизни природы” [Франк 1991: 252], лежат весьма банальные и односторонние, давно преодоленные философской мыслью методологические принципы [Франк 1991;

Чичерин 1998: 43].

Современная дискуссия, одним из первых пунктов которой стал вопрос о содержании понятий “политика” и “политическое”, нуждалась совсем в других аргументах. К тому же характер обвинений, предъявляемых учеными политической философии, был слишком серьезен, чтобы их можно было легко опровергнуть или просто проигнорировать. “Когда мы говорим о философии, — писал в 1946 г. Г.Моргентау, один из основателей школы “политического реализма” в теории мировой политики, — мы ссылаемся на крайне неясные интеллектуальные допущения, которыми живет эпоха, ее базовые убеждения, такие как природа человека и общества, которые придают значение мысли и действию. Главная характеристика этой философии — это опора на разум, который находит с помощью серии логических выводов из постулатов или эмпирических данных истины философии, этики, а равным образом и политики и посредством своей собственной внутренней силы воссоздает реальность по образу этих истин... Философия рационализма неверно поняла природу человека, природу социального мира, природу самого разума. Она не понимает, что человеческая природа имеет три измерения: биологическое, рациональное и духовное. Пренебрегая биологическими импульсами и духовными чаяниями человека, она неправильно истолковывает те функции, которые выполняет разум в рамках человеческого существования как целого; она искажает проблему этики, особенно в политической сфере, и она извращает естественные науки, превращая их в орудие социального спасения, для которого их не приспособила ни их собственная природа, ни природа социального мира... В качестве политической философии рационализм неверно истолковал природу политики и политического действия в целом. Период между двумя мировыми войнами, который видел ее триумф в теории и на практике, засвидетельствовал также ее интеллектуальное, моральное и политическое банкротство” [Morgenthau

1946: 2-3, 5].

Основную причину краха традиционной политической философии Моргентау усматривал в несоответствии между статичной (хотя и необходимой человеку) системой интеллектуальных допущений и крайне подвижным характером современной жизни, постоянно формирующей новый опыт. Не сумев выразить то, что “человек улицы” “смутно предчувствовал, но все же сильно ощущал”, а именно власть иррациональных сил над его жизнью, оставив без ответа вызовы новой политики, основанной на свойственной всем людям жажде власти, рациональная политическая философия уступила место не менее ущербной практической философии фашизма, рассматривавшей человека просто как объект политических манипуляций [Morgenthau 1946: 7-9]. “Политика должна быть понята посредством разума, — писал Моргентау в завершении своего “обвинительного акта” классической традиции, — и все же не в разуме она находит свою модель” [Morgenthau 1946: 10; ср. Marcuse 1964:

229].

* * *

Дискуссия, возникшая в последующие десятилетия как в философской, так и в научной литературе, свидетельствовала о том, что профессиональные философы оказались весьма чувствительными к такого рода инвективам. В результате фактически весь понятийный аппарат рационалистической политической философии был подвергнут самой тщательной проверке. В ходе этой проверки выяснилось, что сформулированные Юмом и Кантом принципы соотношения свободы и власти имеют множество измерений. Например, какому именно аспекту свободы следует отдавать сегодня предпочтение — негативному, (т.е. принципу невмешательства) или позитивному (всестороннему осуществлению своих возможностей) в поисках критериев оптимального политического устройства [см. об этом подр. Hayek 1960: ch. I; Берлин 1992: введ., 64]? Существует ли вообще единый метод, с помощью которого определение условий такого устройства становится возможным или же речь может

идти только о постоянном формировании и развитии философского дискурса, выявляющего все новые и новые аспекты политического [Берлин 1992: 234].

Решение всех этих вопросов во многом зависело от исходного (онтологического) подхода к самому понятию “политика”. Если в рамках кантовских принципов еще можно установить, что является целью истинной, или “чистой”, политики как сферы реализации общественной и личной свободы, то современные решения проблемы политической онтологии изначально были пронизаны изрядной долей скепсиса. “Выражение “чистая политика”, — отмечает, например, Д.Сартори, — является плеоназмом, когда под ним подразумевается, что политика не есть этика, но только политика; оно вводит в заблуждение, когда под ним понимают политику, лишенную идеала (ideal-less politics)” [Sartori 1987: 41].

Предложенное Сартори “фундаментальное разделение” политики на “политику как войну” (warlike view) и “политику, ориентированную на мир” (правовой подход) [Sartori 1987: 41], очевидно, опиралось на уже вполне сложившуюся в предшествующие десятилетия традицию философского анализа. Первый подход был продемонстрирован К.Шмиттом в работе “Понятие политического”, в которой исходным принципом политики стало “различение друга и врага” [Шмитт 1992: 40]. Наиболее известным сторонником второго подхода была Х.Арендт, отождествлявшая понятие политического с “пространством свободы”, политику — со свободным действием и власть — с самой свободой [см. подр. Арендт 1992: 79-92; см. также:

Косич, Мишкене 1991: 79-92; Фигал 1994: 52-62; Сморгунова 1996: 20 сл.].

Одним из принципиальных предварительных условий “реабилитации” политической философии, выдвигаемых представителями общественных наук, стало требование освобождения философского дискурса от сопутствующих идеологических ассоциаций. В частности, сегодня широко обсуждается предположение, что перенос методов лингвистической философии и позитивизма в область политической аргументации, с одной стороны, и взрывной характер распространения постмодернистских концепций политики — с другой, были в значительной степени выражением своеобразного протеста против характерного для последней трети прошлого и первой половины нашего столетия процесса идеологизации политической теории. В связи с этим не является случайным тот факт, что системы политической философии Д.Роулза и Р.Нозика, с именами которых многие специалисты связывают возрождение интереса к классической традиции в 1950 — 1970-е годы [см, напр. Gray 1989: 28], немедленно подверглись резкой критике на основании того, что единственной целью их создания было стремление придать новый импульс либеральной идеологии в период кризиса самих либеральных институтов [Gray 1989: VII, 239, 262 сл.]. В аргументах слышны отголоски идейных дискуссий 1930 — 1940-х годов, когда, например, К.Маннгейм возлагал на либеральные институты и систему образования чуть ли не главную ответственность как за тоталитарное перерождение Германии, так и за неспособность современных демократий справляться с принципиально новыми политическими ситуациями [Маннгейм 1994: 474, 477-481].

Следует, разумеется, признать, что в настоящее время очень трудно выделить ту или иную разновидность политической философии, не указывая на ее положение в пространстве идеологий. Так, большинство сторонников современной модифицированной концепции общественного договора (“контрактарианцы”) или защитники “теории благосостояния” (утилитаристы) открыто заявляют о своей приверженности принципам, которые с первой половины прошлого века получили название либеральных. В этом смысле идеологизацию политико-философского дискурса можно рассматривать как почти неизбежную издержку практической ориентации политической теории на анализ функционирования современных либеральных институтов.

В философских построениях Роулза эта ориентация проявляется самым непосредственным образом. Вместе с тем, замечательная черта его политической философии — стремление к предельной актуализации классической традиции, как либеральной, так и предшествующей ей. По Роулзу, “склонность людей к несправедливости не является постоянным аспектом общественной жизни; она бывает большей или меньшей, что во многом зависит от социальных институтов…” [Роулз 1995: 218].

Это положение, которое раньше Роулза было сформулировано Фихте [Фихте 1993: 165 сл., 179 сл.] и которое легко может быть выведено также из

соответствующих платоновских или аристотелевских текстов, направлено у американского философа на обоснование исходных принципов конституционализма в том их виде, в каком они были разработаны Бентамом и Миллем. “Общее понимание справедливости как честности создает конституционную демократию”, поскольку “основные свободы демократического режима надежнее всего обеспечиваются с помощью этой концепции справедливости”. В рамках конституционной демократии “прочнее всего основа у наших свобод тогда, когда они выводятся из принципов, на которые могут согласиться люди, честно относящиеся друг к другу, при условии, конечно, что они вообще могут на что-либо согласиться” [Роулз 1995: 217]. Основой такого соглашения является “воображаемый общественный договор как средство выбора наилучшей концепции справедливости” [Dworkin 1990: 219].

Характеризуя данную систему аргументации как “утопическую политическую теорию” [Dworkin 1990: 219]_1_, Р.Дворкин — другой виднейший представитель современной либеральной политической философии — противопоставляет контрактному либерализму принцип “целостности” (integrity) в качестве “отчетливого политического идеала, иногда зовущего к компромиссу с другими идеалами” и позволяющего “объяснить черты нашей конституционной структуры и практики, которые иначе ставят [нас] в тупик” [Dworkin 1990: 237-238].

Выдвижение Дворкиным принципа целостности в качестве центрального понятия политики [Dworkin 1990: 238] для характеристики “личностного и эгалитарного” элементов процесса политической легитимации демократического общества может рассматриваться как стремление к компромиссу двух основных направлений современной либеральной теории — утилитаристского, восходящего к теории всеобщего благосостояния Милля, и кантианского, защищающего приоритет фундаментальных прав личности перед любыми целями государства или какими-

либо утилитарными соображениями [cм. подр. Liberalism and Its Critics 1984: introduct., 2 сл.].

Позиция политических теоретиков, стремящихся развивать кантовские принципы моральной автономии личности, состоит в первую очередь в том, что индивидуальными правами нельзя жертвовать во имя всеобщего блага. Кроме того, сами принципы справедливости, лежащие в основе этих прав, не могут служить предпосылкой для создания вполне очерченного образа “благой жизни”. “То, что оправдывает эти права, — отмечает М.Сандел, — заключается не в максимизации с их помощью всеобщего благосостояния <…>, но, скорее, в том, что они заключают в себе отчетливые рамки, внутри которых индивиды и группы могут выбирать свои собственные ценности и цели, совместимые с аналогичной свободой для других”

[Liberalism and Its Critics 1984: 4].

Свидетельством того, что развитие кантовской концепции свободы в направлении ее соединения с современной теорией прав и обязательств устремлено к философскому обоснованию современной демократии, является теория коммуникативного действия Ю.Хабермаса [см. Хабермас 1992: 51 сл.].

Критика концепции “либерализма прав” (rights-based liberalism) исходит по большей части от представителей современного коммунитаризма, вполне справедливо заостряющих внимание на том, что роли граждан — участников политических движений, защитников партийных интересов — могут лишь отчасти быть объяснены посредством концепции личных прав, поскольку эти роли не могут ни возникнуть, ни существовать вне целей и задач, генетически связанных с политическими сообществами разного типа [MacIntire 1981: 205 сл.; ср. Arendt 1973: 297 сл.]. Коммунитарные принципы лежат в основе, например, концепции идентичности, развиваемой в работах Арендт, которая не в меньшей степени, чем сторонники “либерализации прав”, стремилась развивать кантовские принципы

[Arendt 1959a: 64; Arendt 1959b: 51; Arendt 1981: сh.2]. Так, рассматривая в своих

“Лекциях по политической философии Канта” известную кантовскую теорию способности суждения, она, в частности, выделяет в ней те аспекты “критического мышления”, которые, будучи внешне результатом усилий одиночек, не отделены от “всех других”, т.е. от политического сообщества, структурированного на классы и группы [Arendt 1982: 42-43].

* * *

Либеральный вариант реабилитации политической философии в контексте тоталитарного опыта не мог, разумеется, найти сочувствие у интеллектуалов, окончательно пришедших к убеждению, что одной из причин перерождения традиции европейской философской мысли было ложное и поверхностное ее понимание в соединении с корыстным использованием в идеологических и прагматических целях. С этой точки зрения, попытка Л.Страусса — одного из наиболее влиятельных американских политических философов послевоенного периода — “восстановить” изначальный смысл классической традиции в контексте задач и целей новой политической культуры выглядела сугубо консервативной.

Водной из своих программных работ “Преследование и искусство писать” Страусс выдвинул в качестве “оборонительного принципа” идею “тайной доктрины”, якобы сокрытой внутри каждой из крупных философских систем. Эта доктрина, возникнув в результате духовного союза учителя и учеников, придавала системам политической философии смысл и значение при появлении “перед публикой” [Strauss 1952]. Поэтому предварительное условие приобщения к традиции — “отстранение” от собственных суждений и даже “современной мысли как таковой” и погружение в стихию классических текстов в кругу друзей и союзников по ремеслу [Strauss 1961: 154; см. также: Lefort 1992: 262]. В этом смысле само приобщение выглядит как акт интериоризации парадигмы “друга-врага”. Поэтому “врагом” является тот, кто рассматривает политику и тексты прошлого не аутентично, а (если воспользоваться выражением К.Поппера) в соответствии с некими историцистскими намерениями.

Вработе “Что такое политическая философия?” парадигма политического дискурса представлена у Страусса в образах “джентльменов” и “философа”, выступающих как олицетворение философского принципа образования, диаметрально противопоставленного методу “массового образования”, разработанному современными обществоведами, к которым Страусс не испытывает ничего, кроме презрения [Strauss 1959: 113; Strauss 1953; Strauss 1968: ch.8]. Уроки,

преподанные “философом” “джентльменам”, представителям будущей аристократической элиты, направлены прежде всего на усвоение истины об ограниченности политики и недостижимости справедливого общества [Strauss 1964:

127; Strauss 1966: 279-280; Strauss 1963: 77-79; Strauss 1953: 138-139, 151, 199-200; Strauss 1958: 172-173. 296]. Этическая основа такой системы образования состоит также в том, чтобы “джентльмены” научились “управлять консервативно”, поскольку “очевидной альтернативой аристократии скрыто или явно будет перманентная революция, т.е. перманентный хаос, в условиях которого жизнь будет не только бедна и коротка, но равным образом и звероподобна” [Strauss 1959: 113].

Давая образование новой элите, современный философ живет отстраненно, не вмешиваясь в политику и не cливаясь с массой [Strauss 1959: 92-94, 113, 120, 125126]. Феномен философа как “воспитательного символа” — явление, отсутствующее в современном университете, независимо от того, идет ли речь о философском или политологическом факультетах [Strauss 1968: 7]. Фигура философа, по существу, — это “конструкция, возникшая из старых книг: некоторые из них он пишет или же, подобно Сократу, он появляется в них как характер. Таким образом, ответ на вопрос “Откуда “философ” знает — чему учить “джентльменов?” очень прост. Он или писал сам или прочел “Государство” Платона, а платоновское “Государство” показывает Сократа, обучающего двух “джентльменов” — Главкона и Адиманта — умерять свои идеалистические амбиции, достигая справедливости на земле” [Burnyeat 1985: 31].

Выдвижение Страуссом на первый план идеи антиэгалитарного консерватизма “классиков”, помимо новой — и, кстати, оказавшейся совершенно неадекватной и тенденциозной, — интерпретации самих классических текстов [Burnyeat 1985: 32-33], имело очевидную, хотя и замаскированную внешне цель: под предлогом противопоставления методов преподавания и системы образования заставить интеллектуалов пересмотреть в консервативном духе прогрессистские интенции современного либерализма и его главного оплота на Западе — университетов. В определенном смысле, идеи Страусса представляют собой консервативную реакцию политической философии (конечно, в той ее форме, в какой она была им самим воспринята и переработана) на вызов, брошенный ей после второй мировой войны позитивистски ориентированными общественными науками. О том, что эта реакция оказалась непродуктивной и практически заводящей в тупик, свидетельствовало резкое неприятие позиции Страусса такими оригинальными политическими философами, как Лефор и М.Оукшотт [Lefort 1992: 270 сл., 276 сл., 286-287, 291; ср.

Oakeshott 1962: 111-136, 168-196, 301-333]. Это неприятие было тем более явным, что

оба философа являются также выдающимися современными теоретиками либерального образования. “Сердцевиной страуссианской критики современной демократии и первоначальной демократии (эпохи модерна), — отмечает Лефор, — оказывается критика свободы. Что же такое свобода, согласно нашему автору? Конечно, мы не сомневаемся ни на мгновение в том, что он решил ее защищать от угрозы деспотизма тоталитарного типа. Однако он считает, что она является поверхностной и смешивает ее с cовокупностью свобод, признаваемых за индивидами, лишенными морального воспитания и чувства ответственности. Страусс недалек от того, чтобы свести либерализм к утилитаристской концепции, которая вписывает современную свободу в сферу коммерции” [Lefort 1992: 294-295].

Опасность сведения теории политики к единому дихотомическому принципу подверг резкой критике и Оукшотт. “В своей политической деятельности, — писал он,

— люди плавают в безграничном и бездонном море; там нет ни гавани, чтобы укрыться, ни дна, чтобы зацепиться якорем, ни пристани для того, чтобы отплыть, ни места предназначения. Задача заключается в том, чтобы держаться на плаву, выравнивая киль. Море является и другом, и врагом, а искусство мореплавания состоит в использовании ресурсов традиционного способа поведения для того, чтобы любой враждебный случай превратить в дружеский” [Oakeshott 1962: 127].

Каждая попытка навязать политическому многообразию априорные теоретические построения содержит угрозу превращения философских идей в идеологические аберрации. Поэтому лучше воздерживаться от крайностей как в области философских абстракций, предпочитая “простое теоретизирование” (см. подр. Gray J. Oakeshott on Law, Liberty and Civil Association [Gray 1989: 201 сл., 213 сл.]), так и в сфере практической политики, чтобы загнать ее в прокрустово ложе абстрактных проектов радикальных реформ. Гражданская ассоциация как таковая не имеет никаких необходимых совместных целей, кроме мирного сосуществования ее участников в рамках правового поля. Поэтому свобода в такой ассоциации может наилучшим образом проявиться в отсутствии подавляющей концентрации власти [Oakeshott 1962: 40]. “Консервативное кредо” Оукшотта имеет совершенно отчетливый либеральный подтекст — в человеческом сообществе политическая свобода может сохраняться лишь в той мере, в какой оно поддерживает традицию свободы, воплощенную в политических институтах [Oakeshott 1962: 192].

На мой взгляд, этот здравый принцип вполне можно использовать для оценки перспектив эволюции политической философии на ближайший период нового тысячелетия: постмодернистский взгляд, согласно которому возникшая в эпоху модерна антропологическая ориентация гуманитарного знания является недолговечной и “человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке” [Фуко 1994: 404], по всей видимости, еще очень далек от своего воплощения в жизнь. Гораздо более реальной представляется иная перспектива: деидеологизация политической философии создаст предпосылки не только для органичного синтеза философии и гуманитарных наук, но и для новых плодотворных контактов последних с классической традицией универсализма, вне которой диалог будет попросту невозможен и недостижим, поскольку он лишится своего культурного контекста.

Арендт Х. 1992. Традиции и современная эпоха. — “Вестник Московского Университета. Серия 7: Философия”, № 1.

Берлин И. 1992. Политические идеи в двадцатом веке. — Берлин И. Четыре эссе о свободе. L.

Гоббс Т. 1991. Левиафан. Гл. XIII-XVII. — Гоббс Т. Сочинения в 2-х томах. М.

Джилас М. 1992. Беседы со Сталиным. — Джилас М. Лицо тоталитаризма. М.

Кант И. О поговорке “Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики”. — Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т.I . Трактаты и статьи (1784-1796). М.

Киссель М.А. 1976. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Л.

Косич И.В., Мишкенене Ю.Б. 1991. Ханна Арендт. Философия и политика. — “Вестник Московского университета. Серия 7: Философия”, № 6.

Маннгейм К. 1994. Диагноз нашего времени. М.

Марков Б.В. 1997. Философская антропология. СПб.

Матц У. Идеология как детерминанта религии в эпоху модерна. — “Полис”, №1-2.

Роулз Д. 1995. Теория справедливости. Новосибирск.

Сморгунова В.Ю. 1996. Феномен политического знания. СПб.

Фигал Г. 1994. “Публичная свобода”: спор власти и насилия (к понятию “политического” Ханны Арендт). — “Вестник Московского университета. Серия 12: Социально-политические исследования”, № 5.

Фихте И.Г. 1993. Назначение человека. — Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. II . СПб.

Франк С.Л. 1991. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. — Русское зарубежье. Л.

Фромм Э. 1990. Бегство от свободы. М.

Фромм Э., Хирау Р. 1990. Предисловие к антологии “Природа человека”. — Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. Под ред. Л.И.Василенко и В.Е.Ермолаева. М.

Фуко М. 1994. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.

Хабермас Ю. 1992. Философский спор вокруг идеи демократии. — Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М.

Чичерин Б.Н. 1998. Философия права. СПб.

Шмитт К. 1992. Понятие политического. — “Вопросы социологии”, Т. I, № 1.

Юм Д. 1996. Малые произведения. Эссе. Естественная история религии. Диалоги о естественной религии. М.

Arendt H. 1959a. The Human Condition. N.Y.

Arendt H. 1959b. Reflections on Little Rock. — “Dissent”, 6, Winter 1959.

Arendt H. 1973. The Origins of Totalitarianism. N.Y.

Arendt H. 1982. Lectures on Kant's Political Philosophy. Ed by Ronald Beiner. Chicago.

Arendt H. 1989. On Revolution. N.Y.

Balandier G. 1972. Politische Anthropologie. Munchen.

Burnyeat M. 1985. Sphinx Without a Secret. — “The New York Review”, May 30.

Caillu A. 1993. Claude Lefort, les sciences sociales et la philosophie politique. — La dъmocratie а l'oeuvre. Autour de Claude Lefort. Sous la direction de Claude Habib et Claude Mouchard. Edition Esprit.

Catlin G.E.G. 1927. The Science and Method of Politics. N. Y.

Cassirer E. 1946. The Myth of the State. Yale University Press.