Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

Gobozov_Sotsialnaya_filosofia

.pdf
Скачиваний:
12
Добавлен:
06.04.2020
Размер:
3.16 Mб
Скачать

426

Доводы эти, конечно, резонны, а поэтому, наверное, можно сказать, что идея социального государства оправдана лишь в том случае, если она не подрывает принцип свободы гражданского общества, если помощь государства носит строго адресный характер и установлен жесткий контроль за всеми его социальными расходами. Вместе с тем, социальная защита и помощь государства людям особенно необходимы в условиях коренного реформирования общественных отношений.

Государство, все его учреждения смогут эффективно выполнять свою роль в политике, экономике, социальных отношениях, культурной жизни общества, если будут неукоснительно руководствоваться во всей свой деятельности правовыми (конституционными) нормами, законами. Государство, управленческая

деятельность которого всецело исходит из приоритета права при

 

решении

любого вопроса, может считаться правовым.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Идея правового, точнее, универсального правового государства

не

нова.

Неся в себе общедемократическое содержание,

она

активно

использовалась

в

борьбе против деспотизма и фашистских

диктатур.

Ныне

она

получает

новое

звучание и становится гарантом воплощения

в

жизнь

общечеловеческих

ценностей.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Правовое государство определяется не столько целями, которые

оно

ставит перед собой, сколько способами

и

формами

своей

постоянной

деятельности. Для правового государства главное значение имеет вопрос

не

о

том, куда эта деятельность направлена, а о том, как она

осуществляется,

на

какие средства и методы опирается государственная власть, использует ли

она

насилие, террор или допускает свободу и строится

на

уважении

к

личности.

Дух всякого правового государства выражается

известной

формулой:

"что

не

запрещено, то разрешено". Этим самым подразумевается, что сам человек, а

не

государство и общество, выбирает и исполняет цели и

способы

своей

деятельности, отказываясь лишь от тех из них,

что

запрещены

законами.

В

правовом государстве законы не должны

ограничивать

простор

человеческого

выбора, они не должны предписывать людям жесткую норму: действовать

 

так,

а

не иначе. Ведь если закон предписывает цель и способ деятельности людям,

он

перестает быть абстрактной нормой и тогда он становится на

службу

той

или

иной политической целесообразности. Соответственно,

право

в

этом

случае

превращается из цели в средство политики и тогда

уже

нет

никакого

смысла

вообще говорить о правовом государстве. Ведь принципы правового

государства

торжествуют там, где имеется

реальная

возможность

для проявления

всего

разнообразия

инициативы и

творчества

человеческой

деятельности,

где

реальность не

перекраивается

в угоду

закону, а,

напротив, сама

жизнь

диктует ей адекватные нормы права.

427

Демократическое правовое государство существует в неразрывной связи с гражданским обществом и даже можно сказать, что оно его порождение.

Естественно, такое государство и все его

органы

управления

должны

беспрекословно исполнять все права избравших

его граждан.

Существующее в

правовом

государстве

обязательное

разделение

 

законодательной,

исполнительной и судебной власти позволяет не

только

проводить

их

последовательное исполнение, но и осуществлять контроль, чтобы эти права

не

нарушались. Конечно, правовое государство (неукоснительное

подчинение

 

всех

закону) создается самими людьми. Ничто существенное

не

может происходить

без участия граждан, без их ведома и одобрения. И именно люди несут ответственность как за те законы, которые есть в данном обществе, так и за то, как они исполняются в обществе. Это касается, конечно, всех граждан, но особенно тех из них, кто должен стоять на страже закона. Правовому государству должна быть абсолютно чужда чиновничья психология, при которой "ежели чувствуешь, что закон полагает тебе препятствие, то, сняв оный со стола, положи под себя. И тогда все сие, сделавшись невидимым, много тебе в

действиях облегчает". (М.Е. Салтыков-Щедрин). Законы в обществе обязаны исполнять все, и здесь нет и не может быть ни для кого каких-либо исключений.

В правовом государстве осуществление прав и свобод неотделимо от исполнения каждым гражданином своего долга перед обществом. Человеческая личность со своими особыми индивидуальными потребностями и интересами всегда остается членом общества и государства. Именно поэтому каждый гражданин обязан уметь соизмерять свои интересы с интересами общества, добросовестно выполнять обязанности, нести долю ответственности за дела и судьбы государства. И именно ответственный подход каждого гражданина к своему долгу, организованность и дисциплина создают надежную базу для наиболее полного воплощения в жизнь принципов демократического правового государства и общества.

Историческая практика со всей убедительностью доказывает, что высокая гражданская ответственность, укрепление правовой общественной дисциплины, соблюдение законов общежития являются необходимыми условиями эффективного развития государства и общества, а значит и роста благосостояния людей, и все более полного удовлетворения их материальных и духовных потребностей.

428

Лекция XVIII

КУЛЬТУРА

Введение в проблематику. Несмотря на то, что культура с несомненностью принадлежит к числу социальных явлений, в учебники и учебные пособия по социальной философии до сравнительно недавнего времени не попадало как само понятие "культура", так и все то, что было связано с теоретическим осмыслением этого понятия. Странное дело! Вдумаемся: уже с лишком два столетия люди объясняют очень многое из того, что с ними происходит в обществе, ссылками на культуру; а между тем в нашей философской литературе об обществе - об общественных явлениях и процессах - это ключевое, казалось бы, понятие с такой объясняющей силой - вплоть до последних десятилетий XX века встречалось от случая к случаю и никакому анализу, как правило, не подвергалось. Зато теперь из научной литературы, посвященной теоретическому анализу понятия "культура", можно составить огромную библиотеку. Случайно ли это? Попробуем разобраться.

_ 1. Слово - понятие - теория

У слова "культура" богатая родословная, и теперь, когда с появлением в учебных планах наших высших учебных заведений дисциплины "культурология" все это родословное древо изучено до мельчайших подробностей, не составляет труда подвести краткий итог изучению первых звеньев этой родословной в нескольких пунктах-тезисах:

1.Еще и в современных языках сохраняется использование изначального смысла слов "культура", "культурный" в таких выражениях, как "культурные растения", "масличные культуры", "культиватор". Все они восходят к латинскому глаголу в инфинитиве "culturare", означающему "возделывать, обрабатывать почву, землю".

2.В эпоху Цицерона, по-видимому, укрепилось в быту метафорическое использование этого "технологического" обозначения, по крайней мере, у самого Марка Туллия Цицерона в "Тускуланских беседах" как само собой разумеющееся употреблено выражение "cultura animae", то есть "культура души". В таком контексте предполагается, что обработке необходимо

подвергать не только почву, но и человеческую душу. Римляне и

греки как раз

и отличались, согласно такому взгляду, тем,

что "души" их,

не в пример

варварским, были "возделаны", а не остались

в "диком" состоянии.

429

3.Хотя слова "культура" и "культ" имеют один и тот же корень, восходящий к тому же глаголу "culturare", лишь примитивная "народная этимология" и спекулирующая на невежестве богословская литература может выводить "культуру" из "культа"; в научных изданиях, в частности, в словарях значение "поклонения" дается одним из последних. И немудрено. Слово "cultus" по своему первому значению также значит "возделывание, обработка, уход", а значение "поклонение" в соответствующей статье авторитетнейшего латинско-русского словаря И.Х. Дворецкого оказывается у этого слова девятым из десяти.

4.Синонимичным слову "культура" с его значением обработанной души в эпоху Возрождения стало слово "virtu", предполагающее доблесть уже не в античном смысле слова: в его значение входит отныне не только героизм, но и "виртуозность" владения любым материалом, а также необходимая для такого владения утонченность и гибкость, дающаяся воспитанием.

5. Эпоха Просвещения - прежде всего германского - свела в соответствии с просветительским духом все воспитание к образованию, "выстраиванию",

строению человека, в силу чего

немецкое слово die Kultur

стало

означать

примерно то же, что и слово

die

Bildung.

Слово

используется

все шире,

начиная с конца XVII века, сделавшись к XVIII веку более или

менее

обычным

в массовом словоупотреблении.

В

литературе

им

стал

широко

пользоваться

современник и друг Мирабо,

Мармонтеля,

Вольтера,

ученик

 

и

оппонент

Ларошфуко - маркиз де Вовенарг. (Характерная деталь -

Л. Вовенарг-моралист

возлагает все свои надежды на постепенное эволюционное

изменение нравов, на

культивирование, "окультуривание". Как видно, противопоставление культуры

революции имеет долгую историю.) Но даже значительно

позднее, в конце

XVIII

века Форсиа д'Юрбан считал необходимым пояснение:

"Это слово культура,

по-видимому, означает в этой и следующей моей

мысли

состояние

духа,

облагороженного <cultive> просвещением" [1]. Наряду

со словом

"культура"

(die Kultur) в немецкоязычной традиции широко

используются

слова

die

Bildung (воспитание, образование с процессуальным смыслом),

die

Aufklarung

(просвещение, иногда в значении die Kulturkampf -

"борьба

за

культуру",

сиречь то же "окультуривание"). Именно на почве немецкого Просвещения

категории "культура" суждено было сыграть важную теоретическую

роль.

Вопреки распространенному предрассудку, не философы,

а

представители

конкретных гуманитарных дисциплин поставили

 

 

 

 

 

430

 

 

 

 

 

вопрос о культуре как относительно

самостоятельном

социальном

феномене. Философы в дальнейшем попытались лишь

осмыслить

его, включив в

состав своих теоретических систем. Все они в согласии с

общими

установками

просвещенческого сознания понимали под культурой, как

мы

помним, то, что

человек привносит как в окружающую среду, так и в

развитие своего

естественного состояния и посредством чего он достигает своего

собственного

усовершенствования.

 

 

 

 

 

1 Laland A. Vocabulaire technique et critique de

la

philosophic

P.,

1988 P. 200.

 

 

 

 

 

6. В то же время культура в значении образованности, воспитанности, "возделанности" человека - в том смысле, в каком мы ныне говорим о "культурных людях", за пределами Германии, в романских странах (в

частности, во Франции) связывалось с понятием "цивилизация", а в применении к культурному человеку обозначалось атрибутивом "цивилизованный". Такое словоупотребление во Франции сохранилось вплоть до XXI века: с бытием "культуры" связывают здесь изучение этнической жизни народов - всего того, что у французских ученых в дальнейшем изучалось "культурной антропологией"; реальная жизнь народов, ставших на путь создания государств и прогрессирующих общественных образований, описывалась в рамках специфически французского учебного предмета и соответствующей научной дисциплины - "истории цивилизаций".

7. На немецкой почве

впервые

общеупотребительное

слово

"культура"

стало постепенно приобретать

черты

научного

понятия.

Становление

 

теории

культуры было не чем иным, как попыткой создать

своего

рода

философию,

в

центре которой и должно было оказаться понятие "культура". Здесь

не

место

для подробного прослеживания отдельных этапов превращения чуть

ли

 

не

всей

немецкой философии конца XIX - начала XX вв. в философию

культуры.

Наметим

поэтому лишь исходное звено этого процесса, без которого

и представленный

в

этих лекциях социально-философский подход к культуре был

бы неосуществим.

 

8. Когда И. Кант осуществляет анализ взаимоотношения человека и природы и рассматривает особого рода целеполагание в природе отнюдь не трансцендентного происхождения, он намечает вскользь всю проблематику будущего философско-культурологического анализа на почве немецкой классической философии. Именно то или иное понимание свободы и ее антиномий становится основой спекулятивно-аналитического подхода всех немецких классиков к культурфилософской проблематике. Для Канта "развитие способности разумного существа ставить перед собой любые цели вообще (следовательно, в его свободе) есть культура. Следовательно, только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписывать природе по отношению к человеческому

431

 

 

 

 

 

 

роду" [2]. Похожие идеи

высказывали

все

последующие

немецкие

мыслители; но даже и тогда, когда рассуждение не затрагивало

впрямую

проблем философии культуры, неявными

предпосылками рассуждения были идеи

Канта о соотношении природы и свободы и заключенная в этом

идейном

материале возможность динамического понимания культуры

и ее

трансформаций

("совершенствования"), что "делает нас восприимчивыми к

более

высоким

целям, чем те, которые нам может

дать

сама

природа"

[3].

Здесь

зачаток

философской теории социального идеала, который в дальнейшем будет

развит у

Ф. Шиллера, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля и К. Маркса.

 

 

2 Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 305. 3 Там же. С. 307

9. Общий итог размышлений о культуре у классических и современных западных теоретиков оказывается неутешительным: большинство из них приходят к мысли о невозможности общей теории культуры, об отсутствии общей модели культурного развития. Но как раз именно это делает особенно интересным усиление внимания к культурологической проблематике в современных исследованиях по истории, этнологии, социологии.

10. Заинтересованность в разработке и использовании понятия

"культура"

возникла, прежде всего, в рамках исторических наук. Историки

сначала

чисто

интуитивно, а

затем

все

более

сознательно

 

формируют

идею

отличия

гражданской истории

(процесса

развития

социальных

организмов,

смены

экономических,

политических,

государственных

структур, отношений

между

государствами и

классами)

от

процесса

создания

фольклорных

и

авторских

художественных

произведений,

от

исторического

бытования

 

религиозных

обычаев. Вот почему, собственно, раньше всего

в

самой

исторической

науке

исследователи вынуждены были особо выделить область, которая и получила в дальнейшем название истории культуры.

11.С XVII века историки культуры опирались на дихотомию "природа - культура" при анализе общественных явлений. С. Пуфендорф, например, использовал понятие "культура" как предельно общее название всего того, что не природно, а И. Аделунг считал, что истинно животное, природное состояние означает недостаток культуры. Предметная сторона истории каждого народа, с которым имеет дело историческая наука, отражается в памятниках культуры. Материальная культура стала предметом исследования другой вспомогательной исторической дисциплины - археологии.

12.Своеобразно отношение к проблемам культуры у этнологов. Именно в недрах этнологии (resp., этнографии) зародилась наиболее влиятельная ветвь современной культурологии. Основная при-

432

чина особого интереса к культуре объясняется в данном случае тем, что поиски отличия одного народа от другого привели этнологов к выводу о

культурном характере этих различий. И это, согласно их убеждению,

позволяет

найти определенный ориентир для изучения

особенностей

разнообразных

этнических групп. Если соотнести тезис сторонников

этнологии, состоящий

в

признании равенства всех культур и невозможности

отыскать абсолютную

меру

для сопоставления отдельных культур между

собой,

с

расистскими

и

социал-дарвинистскими концепциями, ревифицированными в современной

западной

мысли в рамках американской социобиологии Уилсона, то позиция

первого

типа

покажется, несомненно, более привлекательной. Между

тем

сторонники

такого

подхода - то есть сторонники культурного релятивизма - оставляют без

ответа

гораздо больше вопросов, нежели решают. В самом

деле,

факт

связи

образа

жизни (наличие жизненных благ, сравнительная защищенность от невзгод и

суровых природных условий) с

экономическим развитием той или другой

страны,

того или другого социального

организма

не позволяет

трактовать

различные

культуры как равноправные. В

наше время

никому

не

приходится

доказывать,

что экономическая отсталость неизбежно

связана

с

культурной

отсталостью.

Культурно-социальная антропология, например,

вынуждена

определять свою

исследовательскую зону, беря за основу так называемые примитивные

общества.

Культурный релятивизм не может теоретически справиться с этой

трудностью и

потому чем дальше, тем больше теряет престиж

в

качестве

методологической

основы изучения этноса.

 

 

 

 

 

 

 

 

13. Вполне своеобразным был путь эпистемологии к постановке проблемы культуры. Здесь много значили исследования закономерностей развития научного знания. Кризис позитивистской (эмпиристской в основе) модели развития науки, вызванный провалом попыток свести все содержание теоретического знания к единому фундаменту из чувственных данных, к "атомарным фактам", фиксируемым в "протокольных предложениях", заставил искать иные основания и механизмы смены научных теорий и исследовательских программ. В споре экстерналистов и интерналистов выявилась необходимость выхода за пределы имманентной логики познавательного процесса, каким он представлен в науке. Разные степени осознания этого факта представлены в трудах постпозитивистов. Все чаще, однако, в рамках темы "Генезис, структура, развитие научных теорий" звучала мысль о детерминирующей роли философии ("метафизики") по отношению к науке, а поиски детерминант самого философского знания с такой же последовательностью приводили к вопросу о культуре - о ней заговорили даже те, кто раньше был полностью погружен в логический анализ языка науки.

433

14. Наконец, проблема культуры стала объектом пристального внимания

социологии, вплоть до того, что возникла особая отрасль

этой

дисциплины -

социология культуры (наряду с промышленной социологией, социологией

религии

и пр.), которая оказалась гораздо ближе к практике,

поскольку

ее

конечной

целью (как бы она

по-разному ни понималась в

рамках

тех

или

иных

направлений) является

выработка научных основ культурной

политики.

В

поле

внимания социологов

сразу же попали проблемы соотношения

массовой

и

элитарной культуры,

последствий роста

культурных

благ

и

культурного

потребления, повышения культурного

уровня и

культурной

активности

населения. Со всей серьезностью поднималась и проблема взаимоотношений правительств и деятелей культуры на Западе. Вместе с тем в процессе

исследования названного круга проблем постоянно раздавались,

да

и

до

сих

пор раздаются голоса о неэффективности практических решений в

данной

области - и причину видят в

отсутствии

теоретически

обоснованного

общего

понятия "культура".

 

 

 

 

 

 

 

 

 

_ 2. Западная культурология: интенции и реальность

 

 

 

 

Теперь, когда в общей форме очерчены те ожидания,

которые

обращают

к

теории культуры представители конкретных наук

на

Западе,

предстоит

выяснить, в какой мере эти ожидания законны, и может ли в самом деле

помочь

решению частнонаучных проблем общетеоретическое,

 

социально-философское

рассмотрение культуры или это всего лишь

одна

из

глобалистских претензий

тоталитарной идеологии. Сразу же бросается в глаза

то

обстоятельство,

что

формулировкам всех указанных претензий присущи

некоторые

общие черты,

свидетельствующие об одинаковых ходах мысли.

Когда

 

этнолог

или

психолог

ищет ответа на вопрос о детерминации человеческого поведения и

 

находит

его

в утверждении культурной детерминации, он тем самым оказывается

вынужденным

решать основной вопрос философии, выясняя, есть ли

у

культуры

объективные

основания, и выступает ли она как автономная величина,

 

"независимая

переменная", от которой в свою очередь зависит поведение людей.

 

 

 

Утверждение автономности культуры и детерминирующего характера ее

воздействия на поведение

человека

широко

представлено

 

в

западной

немарксистской философии культуры. Однако ссылки на культурную

 

детерминацию

вовсе не освобождают от необходимости отвечать

на

вопрос о

том,

на

чем

зиждется культура, что детерминирует ее самое.

 

 

 

 

 

 

 

434

В западной культурологической литературе представлен едва ли не весь спектр возможных ответов на этот вопрос. Нельзя не отметить вызванную разочарованием в широких, чрезмерно неопределенных и эклектичных трактовках культуры, тенденцию к сужению понятия "культура" с тем, чтобы оно включало меньше признаков, но раскрывало бы их полнее, проникало глубже, иначе говоря, чтобы оно было в логическом отношении более специализированным, а в теоретическом - более мощным. Эта общая методологическая тенденция ярко представлена двумя главными направлениями в исследовании культуры на Западе "культурным адаптационизмом" (понимание культуры как специфически человеческого способа приспособления к окружающей среде) и "идеационизмом" (понимание культуры как совокупности проявлений духовного начала, определяющего собой человеческую жизнь).

Идеи, вдохновлявшие поиски адаптационистов, сводились к двум главным. Для адаптационистов была абсолютно неприемлемой одиозно идеалистическая ориентация некоторых идеационистов-когнитивистов. Таков негативный пафос этой позиции. В позитивном же плане адаптационисты стремились не просто найти надежные начала, на которых можно было бы построить систему представлений о культуре, но и как можно более последовательно провести принципы эволюционизма. Адаптационисты создали обширную литературу, посвященную сравнительному изучению поведения человека и гоминид, главная цель которой - обоснование взгляда на культуру как на аналог естественного отбора. С точки зрения эволюционистов (Л.А. Уайт, Дж. Мердок, Кл. Клакхон),

биологическая эволюция - прототип понятия человеческой эволюции, которая должна пониматься как "упорядоченный процесс приспособительных изменений".

Представление о "суперорганическом" (А.Л. Кребер) и "экстрасоматическом" (Л.А. Уайт) характере человеческой культуры было призвано с самого начала служить обоснованию мысли об объективном характере культуры, процесс развития которой столь же строго (хотя и иначе) детерминирован, сколь и развитие биологических организмов (поэтому такая точка зрения и получила в американской литературе название "культурного детерминизма". Многочисленные ученики и последователи Л.А. Уайта в 60-е гг. разошлись с учителем в представлениях о путях концептуализации понятия "культура".

Главная линия развития представлений адаптационистов о том, что делает человека человеком, как раз и направлена от эволюцион-но-экологического подхода к представлению о культурах как разного рода адаптивных системах. Первоначально культуры рассматриваются адаптационистами как системы, служащие для установления связи между человеческими общностями и экологическим окружением, причем культура выступает в качестве характеристики систем

435

поведения человеческой популяции, которые формируются без прямого генетического контроля: "Понятие культуры сводится при этом к образцам поведения, присущим отдельным группам людей, образцам, которые суть их обычаи или их "образ жизни"" [4]. В дальнейшем, однако, отстаивать эту позицию оказалось нелегко: приходилось считаться и с тем, что процесс

адаптации в принципе предполагает естественный отбор. Тем самым грань

между

культурной и биологической детерминацией человеческого поведения

становится

неуловимо тонкой: ведь процесс установления равновесия экосистемы

даже

 

при

наличии человека направляется теми же принципами естественного

отбора,

 

что

и биологическое приспособление. Эта редукционистская линия

на

не

могла

удовлетворить исследователей, и их внимание

вновь

обращается

то,

 

что

отличает человека от животных - на изготовление

орудий

труда,

 

на

технологию. Все эти ученые по-разному трактуют роль

труда

и

технологии

в

жизни общества, в "приспособлении человека к окружению", но в

то

же

время

все они считают технологию основой,

а идеациональные

системы

-

религии,

ритуалы - эпифеноменом социальной жизни. В разных контекстах звучит одна

и

та же мысль: "Одинаковые технологические приемы, применяемые

в

одинаковых

условиях среды, порождают сходные условия производства

и

распределения,

а

это... в дальнейшем в свою очередь

ведет к

одинаковому

роду

социальной

организации, которая упорядочивает и координирует

деятельность

людей

посредством одинаковых систем ценностей и верований" [5].

 

Но

такая

трактовка культуры, когда в основу кладется технология, не

объясняет

всего

многообразия культур, что заставляет усложнять

представления о

движущих

факторах адаптации, так что в итоге получается

довольно сложная

картина

взаимодействия "демо-техно-эконо-инвайронментных

(эйкуменальных)"

условий,

от которых зависит культурная реальность.

 

 

4 Harris M. The rise of cultural theory. N.Y., 1968. P. 16. 5 Ibid. P. 4.

Попытки избежать огрубленно детерминистского понимания культуры в духе "перводвигателя" вне материалистического лонимания истории могут, как видно, породить лишь эклектичные плюралистические и, главное, ничего, в сущности, не объясняющие трактовки культуры. Объективная логика развития этой ветви культурологии приводила ее сторонников к необходимости учитывать идейные компоненты культурных систем или, по выражению Бетти Меггерс, рассматривать при анализе адаптации "тотальную культуру". Тем самым "выдыхается" позитивный заряд концепций адаптационистов - ориентация на объективные факторы культурного развития, что происходит, однако, вовсе не

в результате злой

436

воли отдельных исследователей или их подчинения действию вненаучных факторов, а под давлением самого материала. Ведь прояснению положения дел здесь мешает очень мощный фактор: адаптационист все время сталкивается с недостаточностью ссылок на приспособительный механизм для объяснения общества, с необходимостью учитывать несамостоятельность культурного развития и его обусловленность внутренними социальными конфликтами. Как видим, попытки трактовать культуру как адаптивную систему иного рода, чем биологическая, взятые в целом, дают поучительную картину движения мысли к изучению внутренних закономерностей бытия культуры, ее противоречий, а также зависимости от идейных компонентов.

Не менее поучительной оказывается эволюция тех мыслителей, которые с самого начала исходили из идеациональной трактовки культуры. Основной разновидностью идеациональных воззрений на культуру являются разнообразные когнитивистские концепции - взгляд на культуру как на совокупность разного рода систем, представляющих собой социальное познание и обеспечивающих его. Один из самых влиятельных когнитивистов, Уорд Гудинаф, рассматривая культуру как систему знания, считает главными структурными элементами культуры знание и веру. "Культура, - говорит он, - не материальный феномен; она не состоит из вещей, людей, поведения или эмоций. Это скорее организация этих вещей. Это форма вещей, которую люди имеют в сознании, это модель понимания соотношения вещей и другие способы их интерпретации" [6]. В таком контексте культура оказывается разновидностью языка, который в свою очередь понимается весьма широко - как скрытый код, связывающий воедино области наблюдаемых событий. Здесь собственно язык выступает как подсистема культуры, причем очень важная для осмысления культуры в целом: с этой точки зрения методы лингвистики могут быть успешно применены для анализа любой другой культурной области. Первоначально такой подход к культуре казался очень продуктивным, особенно в связи с попытками построения "порождающих грамматик" культуры в духе Н. Хомского. Однако позднее стало заметно, что все богатство человеческого познания и особенно опыта не может быть

адекватно схвачено с помощью таких методов.

Отдельные

части культурной

системы, казалось, поддавались объяснению с этих позиций. Но

представить

в

этом плане культуру как всеобщую познавательную систему

и, главное, найти

принцип ее организации на базе формальных

этнологических

методов

не

удается.

 

 

 

 

6 Goodenough W.H. Cultural anthropology and linguistics // Reports of the 7-th Annual Round Table Meeting on linguistics and language study. Col. 9. Washingtob, 1957. P. 167.

437

 

 

 

 

 

 

Огромным и до сих пор еще не до конца осмысленным было

воздействие

на

современную философию культуры и вообще на социальную

мысль

представителей

баденского и марбургского неокантианства. Потесненные с мировой

философской

сцены экзистенциализмом,

феноменологией

и аналитической

философией

во

второй половине XX века, к

началу нового тысячелетия

такие

мыслители,

как

В. Виндельбанд, Г. Риккерт

с их идеей дихотомии наук и

Э.

Кассирер

с

символическим подходом к

культуре вновь

заняли лидирующее

положение

в

рассуждениях неофундационистах, приходящих на смену постмодернистам.

Рассмотрение культуры как символической системы присуще и другому, не менее влиятельному мыслителю нашего века, в равной мере претендовавшему на синтез идей в ряде сфер, - Толкотту Парсонсу. Его социологический функционализм, смыкающийся с позитивистскими доктринами, искал пути для

объединения с неокантианской кассиреровской философией символических форм символа в современной философии. К числу неоспоримых заслуг Т. Парсонса перед теорией культуры относится четкое различение личностного и культурного измерений человеческой реальности - социологическое и

персонологическое понимание человека

для отечественной культурологии

и

по

сей день все еще проблема, тогда как

уже функционалистский подход

в

его

софистицированном парсонсовском варианте методологически ориентированной теории социального действия, предписывая строго различать ролевое и личностное поведение, в то же время запрещает отождествление личностной и культурной подсистем действия.

Одним из влиятельнейших теоретиков этой волны по сей день остается Клиффорд Гирц. К. Гирц не может удовлетвориться ког-нитивизмом У. Гудинафа, считая его позицию редукционистской и спиритуалистической. Попросту говоря, тяготение к традиционным формам идеализма в культурологии и есть то, что особенно не устраивает К. Гирца - поклонника поздних Гуссерля и Витгенштейна, а также Райла, которого К. Гирц наиболее охотно цитирует. Трактуя культуру как совокупность "текстов" - в том широком смысле этого слова, которое ему придает школа Поля Рикера, - мы, по мнению К. Гирца, вступаем на заведомо ложный путь. К. Гирц уподобляет культуру старому городу с новыми пригородами: напрасно было бы искать в старой части города те же зависимости, что и в новой - с упорядоченными кварталами. При анализе "культурных кодов" мы встречаем столько же зависимостей, сколько при игре в бридж, причем культура надындивидуальна. Что же касается социологии культуры, то в этом плане культуру следует рассматривать не как конкретные поведенческие образцы (обычаи, обряды, традиции), а как совокупность контрольных механизмов - рецептов, инструкций, "программ", которые служат для управления поведением.

438

Обе эти тенденции весьма своеобразно преломились в научном творчестве виднейших последователей Дэвида Шнейдера. Д. Шней-дер также исходит из парсонсовского понимания культуры как системы символов и значений. Однако, согласно Д. Шнейдеру, эти символы и правила не выводятся прямо из поведения: следует различать в социуме "нормативный" и "культуральный" уровни детерминации. В анализе Д. Шнейдера содержатся интереснейшие моменты; и хотя они здесь рассматриваться не будут, следует обратить внимание на существенный шаг, сделанный им в эволюции взглядов последователей Т. Парсонса в понимании культуры. Д. Шнейдер считает необходимым разделить по степени значимости факторы, определяющие социальное бытие, причем "культуральная" детерминированность выглядит как менее жесткая. Ничего о природе этой детерминации он сказать не может. Главное препятствие для этого - его идеационально-семиотический подход к явлениям, которые не поддаются таким формальным объяснениям.

Дальнейший шаг в понимании культуры совершают представители

идеационистской традиции в культурологии, он связан

с

пониманием

культуры

как социокультурной системы. При всей нелогичности

 

и

тавтологичности

ряда

формулировок, с которыми мы здесь встречаемся на каждом шагу,

представители

данной точки зрения ясно представляют, чего

они

хотят:

культуру,

говорят

они, нельзя объяснять из нее самой, и, значит, неверно

объяснение

общества

с помощью культурного детерминизма - то, из чего

исходят

сторонники Лесли

Уайта. Наоборот, культура - особая система, хотя по-своему

и

зависимая

от

общества. Не кто иной, как сам К. Гирц неоднократно

и

весьма

выразительно

подчеркивал опасность сведения

социальной

системы

 

к

культурной

и

культурной - к социальной. Может

показаться,

что

 

здесь

идет тривиальный

спор о словах: не все ли равно, как назвать общество - социальной, культурной или социокультурной системой. На самом деле за этими спорами кроется огромное количество обстоятельств как внугринаучного, так и вненаучного - мировоззренчески-идеологического - плана.

Стремясь противопоставить материалистическому объяснению социальной

жизни, очень влиятельному в последнее время в западной науке, нечто такое, что выглядело бы как преодоление или обогащение марксистской социальной теории, с одной стороны, и искренне разделяя взгляд на принцип объективности как научную норму и идеал, - с другой, сторонники такого подхода выдвигают на первый план представление о культуре как решающем надличностном детерминанте социального поведения человека, неизбежно отождествляя при этом объективное с интерсубъективным. В то же

439

время им приходится задуматься над источником норм поведения и оценок общественного мнения, составляющих основу культурного механизма. Для этого недостаточно не только объяснительной силы понятия "культура", но и абстрактных ссылок на сферу технологии, на производство и экономику вообще. Нужен следующий шаг - конкретное применение марксистского понимания истории в объяснении культурных явлений. Но именно этого шага западная культурология - в том числе и марксистски ориентированная - как раз и не делает, оставаясь тем самым на почве методологического культурологизма.

Таким образом, общая логика развития рассмотренных здесь противоборствующих направлений западной культурологии вырисовывается весьма определенно. Культурные адаптационисты с их исходной материалистической

ориентацией эволюционируют

в сторону отказа от идеи

культурной

детерминированности общества и индивида. Но

они

не доходят

до

признания

решающей роли общественного бытия в развитии общества

-

сама

эта

марксистская лексика вызывает у них реакцию отторжения. И зря:

эта

чисто

эмоциональная реакция (а такого рода эмоции вредят пониманию

сути

дела) в

данном случае не позволяет

им понять,

что

недостаточно

констатировать

примат технологии, производства, необходимо видеть основу каждого социального организма в конкретной системе материальных социально-экономических (а не только технологических) производственных отношений. Неприятие того, что представляется культурным адаптационистам отходом от системного взгляда в сторону "экономического редукционизма"

заставляет их признать справедливыми некоторые доводы

идеационистов,

то

есть изменить материалистической ориентации в пользу

 

"культурного

идеализма".

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

С другой стороны, идеационисты в итоге эволюции от признания

решающей

роли идей, символов, значений, ценностей для понимания культуры

доходят

до

идеи самостоятельности культурного развития и вместе с тем

до

 

положения

о

детерминированности человеческого поведения в конечном счете

производством.

Итак, налицо не только взаимное

сближение позиций у представителей двух

ведущих направлений в современной западной культурологии, но

и

постепенное

прояснение тех общих горизонтов, которые

выступают

как

 

предпосылки

дальнейшего теоретического движения. Как же видятся в этом

свете

указанные

предпосылки? Или, иначе говоря, каков тот несомненный

позитив,

который

может

быть

извлечен

материалистически

ориентированным

исследователем-диалектиком

из

анализа

нелегких

путей

 

западной

культурологии?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Во-первых,

несомненна

ее

заслуга в

исследовании

тех

 

факторов

в

развитии культуры, которые связаны прежде всего с разнообразным формотворчеством. Внутренние закономерности такого формо-

440

творчества остаются до поры скрытыми, так что наиболее глубокие мыслители-культурологи поневоле вынуждены приписывать культуре некоторые моменты неразгаданности и тайны. Современная западная мысль хорошо специфицируется, с одной стороны, настойчивым возвратом к этой теме, - так сказать, "тематизацией тайны" в рассуждениях о культуре, а с другой