Глава IV

Как мы показали в первой главе, один из атрибутов тламатиниме состоял в том, чтобы «ставить зеркало пе­ред людьми, делать их разумными и внимательными», «делать мудрыми чужие лица, заставлять других приоб­ретать лицо», а также «делать желания людей человеч­ными»{[282]}. Поэтому при выполнении этой педагогической миссии тламатиниме должны были встретиться с много­численными трудностями, связанными не только с кон­кретными условиями, но также и с таинственной сущно­стью человека, поступки и склонности которого кажутся всегда неожиданными.

Необходимость учить человека «приобретать лицо» сама по себе указывала на то, что смертные приходят в мир «без лица»; они несовершенны, можно сказать безыменны.

Тламатиниме полагали также, что человек в своем стремлении через себя самого приобретать «лицо» начи­нает воздействовать на призрачную действительность земли (тлалтикпака). И так, «отдавая свое сердце каж­дой вещи и идя без цели (агуикпа)», он постепенно те­ряет его, «потому что на земле трудно гнаться за чем-либо действительно ценным»{[283]}. Таким образом, нахожде­ние смысла деятельности самого человека представляло собой новую проблему: «На земле разве можно за чем-либо гнаться?»{[284]} И если здесь, на земле, это трудно осу­ществить, то еще меньше можно сказать об отношении человека с тем, что «его превосходит», с потусторонно­стью.

Перед тламатиниме во всей широте вставала про­блема о человеке тогда, когда они оказывались перед печальным реальным фактором, что люди рождаются лишенные лица, полные неудовлетворенных желаний, без ясной цели на земле (тлалтикпаке) и с загадкой относительно потусторонности (топан, миктлан). Нако­нец, хотя мы не знаем ни даты, когда это случилось, ни тламатини, интересующегося этой проблемой, возник вопрос такого всеобщего характера: «Неужели люди истинны?»{[285]}

С этого момента мысль нагуа благодаря самоанализу всецело вошла в ту область, которую сегодня мы на­звали бы философской антропологией, и начала разра­батывать целый ряд доктрин, представляющих собой ответ на различные стороны большой проблемы, относительно истинности человеческих существ. Для того чтобы понять, как ставилась учеными нагуа проблема человека, следует напомнить, что слово «истина» (нелтилицтли) имеет у нагуа значение «опоры», или «экзи­стенциальной основы». Следовательно, данный вопрос соответствовал другому вопросу, а именно: имеют ли люди какую-нибудь основу или они также представляют собой только сновидение?

Чтобы ответить на это, тламатиниме идут различ­ными путями. В целях лучшего изучения их рассужде­ний относительно человека рассмотрим этот вопрос по частям. Сначала в специальном разделе рассмотрим то, что они думали о человеке как существующей реаль­ности — объекте, у которого предполагается определен­ное происхождение, определенная структура и особенно­сти, а также проблематичная судьба после смерти. В следующем разделе, тесно связанном с первым, рас­смотрим их учение о человеке, как о действующем в мире субъекте, создателе определенного образа жизни (его воспитательные, этические, юридические и эстетические принципы). В заключение нашего исследования пока­жем их высший личный и социальный идеал, движущую силу их мысли и действия, имевшую место, когда боже­ство проникало в сердце человека (йолтеотл) и превращало его в художника: «сердце, обожествляющее вещи», тлайолтеувиани, как дословно говорит текст{[286]}. Ответ, данный тламатиниме на вопрос о возможной реальности человека, мы будем изучать, следуя изложенной нами схеме и предоставляя при этом слово самим нагуатлским текстам.

------------------------------------

{[282]} «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 118, v. (пр. I, 8).

{[283]} см. «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 2, v. (пр. I, 1).

{[284]} Ibid.

{[285]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 10, v. (пр. I. 7).

{[286]} «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 117, v.

Происхождение человека

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

Как и при рассмотрении других аспектов интеллек­туальной культуры нагуа, объяснение происхождения человека дается здесь в двух планах — мистико-религиозном и философском. Мы упомянем лишь два наи­более известных мифа, которые касаются «создания первых людей».

Одну из наиболее древних версий мы встречаем в «Истории мексиканцев», которая в основном совладает с графическим объяснением «Ватиканского кодекса А 3738». В «Истории мексиканцев» говорится, что четы­ре первых бога, сыновья Ометекутли-Омесигуатл, сде­лали огонь и Солнце:

«Затем сделали мужчину и женщину: мужчину на­звали Ухумуко, а женщину — Сипастонал (Сипактонал) и приказали ему пахать землю, а ей прясть и ткать, и чтобы у них родились масегуалы (люди) и чтобы они не бездельничали, а всегда работали...»{[287]}

В «Ватиканском кодексе А 3738» имеется любопыт­ная иллюстрация этой первой пары. Отец Риос следую­щим образом комментирует эту иллюстрацию на своем испанизированном итальянском языке. Вот его перевод:

«Согласно мнению многих стариков, этот (Ометекутли) своим словом породил Сипатенала (Сипактонала) и Госпожу, которая называется Хумеко (Охомоко), тех двоих, которые существовали до потопа и ко­торые, как мы далее расскажем, зачали»{[288]}.

Но наряду с мифом об Охомоко, Сипактонал, кото­рый по-разному связывает происхождение человека с че­тырьмя первыми богами, или непосредственно с Ометекутли (Господином дуальности), мы встречаем совер­шенно отличный рассказ, приводимый вместе с другими Мендиэтой, который приписывает его «жителям Тецкуко»:

«Говорят, что, когда Солнце подошло к девяти часам, оно пустило стрелу в указанное место (Аколман: на рас­стоянии двух лиг от Тецкуко и пяти от Мехико), где образовалась яма, откуда вышел человек, который был первым и имел тело только кверху от подмышек; затем оттуда вышла целая женщина. Когда спросили, как же мог зачать этот мужчина, если он не имел целого тела, они ответили такой глупостью и сквернословием, что его нельзя здесь привести...»{[289]}

То, что Мендиэта называет «глупостью», отказываясь ее переводить, завуалированно показывают другие тексты, например текст, опубликованный Гарибаем в его «Нагуаском эпосе»:

«Однажды ранним утром Солнце пустило с неба стрелу. Она попала в дом зеркал, и из ямы, открыв­шейся в камне, родились мужчина и женщина. Оба были нецелыми, с телами лишь вверх от поясницы, и пере­двигались они по полю, как воробьи. Но, соединившись в тесном поцелуе, зачали сына, который явился основой людей»{[290]}.

Таковы наиболее древние мифы, касающиеся появле­ния человека. В них в форме легенды указывается на его происхождение как на результат божественного дей­ствия. Но если продолжить поиски других текстов, в ко­торых начинает уже выделяться процесс рационализа­ции мифа, ведущей к философской мысли, то можно обнаружить ценный нагуаский документ 1558 года. В нем содержится рассказ глубоко символического содержания, в котором Кетцалкоатлу приписывается новое создание людей. Комментируя этот текст, Селер связы­вает тему создания человека с легендой о Солнцах, со­гласно которой человечество было разрушено последовательно четыре раза. Поэтому, если мифы, к которым мы обращались, объясняют происхождение человека в пер­вую эпоху мира, то относительно других космических периодов, особенно настоящего, продолжает оставаться основная проблема, о которой Селер говорит следующее:

«Актуальной проблемой для древних философов было объяснение происхождения и способа появления людей настоящего космического периода, предков тех людей, которые живут сегодня...»{[291]}

В рассказе о путешествии Кетцалкоатла в Миктлан, содержащемся в «Рукописи 1558 года», встречается пер­вый подход к этой проблеме. Здесь начинается рациона­лизация мифа, которая в данном случае ведет к строго философским идеям о человеке. В другом тексте мы уви­дим, что та же самая идея выражается уже в философ­ском плане.

Средствами поэзии, «цветка и.песни», рассказывается о путешествии Кетцалкоатла в Миктлан в поисках цен­ных костей, необходимых для нового создания человека. В тексте, перевод которого мы даем ниже, рассказы­вается, что после того, как боги, собравшись в Теотигуакане, создали Солнце, они посоветовались относительно того, кто должен жить на земле:

«1. — После того как Кетцалкоатл пришел в Микт­лан, он подошел к Миктлантекутли и к Миктлансигуатл и тут же сказал им:

2. — «Я пришел искать ценные кости, которые ты хранишь, я пришел за ними».

3. — Тогда Миктлантекутли спросил: «Что ты сде­лаешь с ними, Кетцалкоатл?»

4. — И еще раз сказал (Кетцалкоатл): «Боги озабо­чены тем, чтобы кто-нибудь жил на земле».

5. — Тогда Миктлантекутли ответил: «Хорошо, играй на моей раковине и обойди четыре раза вокруг моих владений».

6. — Но его раковина не имела дырок; тогда (Кет­цалкоатл) позвал червей, они сделали дырки, в которые затем вошли пчелы и шершни, и она зазвучала.

7. — Когда Миктлантекутли услышал это, он сказал: «Хорошо, бери их».

8. — Однако Миктлантекутли сказал своим слугам:

«Люди Миктлана! Боги, скажите Кетцалкоатлу, что он должен их оставить».

9. — Кетцалкоатл ответил: «Нет, я сразу овладею

ими».

10. — Он сказал своему нагуал: «Иди, скажи, что я

их оставлю».

11. — И он громогласно сказал: «Приду и оставлю

их».

12. — Но затем он поднялся и взял ценные кости: на одной стороне лежали вместе кости мужчины, на другой — кости женщины. Кетцалкоатл взял их и сделал из

них связку.

13. — Тогда Миктлантекутли еще раз сказал своим слугам: «Боги, неужели Кетцалкоатл действительно уно­сит ценные кости? Боги, идите и сделайте яму».

14. — Затем они сделали это, и Кетцалкоатл упал в яму. Он споткнулся, его испугали перепелки. Он упал замертво, и драгоценные кости рассыпались, и их обкле­вали перепелки.

15. — Когда Кетцалкоатл воскрес, он огорчился и спросил у своего нагуал: «Что мне делать, нагуал мой?»

16.— Тот ответил: «Раз ничего не получилось, будь

что будет».

17. — Он собрал их, сделал из них сверток и отнес в

Тамоанчан.

18. — И как только пришла та, которая зовется Килацтли, она же Сигуакоатл, смолола их и положила в ценный таз.

19. — Над ним Кетцалкоатл выпустил кровь своего члена. И тут же стали совершать обряд покаяния те боги, которые упоминались, — Апантекутли, Гуиктлолинки, Тепанкицки, Тлайяманак, Тцонтемок и шестой из них Кетцалкоатл.

20.— Они сказали: «О боги, родились масегуалы (за­служенные покаянием)».

21. — Потому что ради нас боги совершили покая­ние»{[292]}.

Комментарии к тексту

1. «После того как Кетцалкоатл пришел в Миктлан, он подошел к Миктлантекутли и к Миктлансигуатл и тут же сказал им».

Указывая лишь на главные моменты мифа, мы прежде всего отметим наличие одного из многочислен­ных аспектов дуальности: Кетцалкоатл — символ муд­рости нагуа — начинает свой разговор с двойным ликом Ометеотла, живущим в «адах»: Миктлантекутли, Микт­лансигуатл (Господин и Госпожа области мертвых).

4. «И еще раз сказал (Кетцалкоатл): «Боги озабо­чены тем, чтобы кто-нибудь жил на земле».

Здесь выражена главная причина путешествия Кетцалкоатла в Миктлан. Если он пришел в поисках драго­ценных костей (чалчиуомитл), то это потому, что «боги озабочены», или беспокоятся (нентламати), чтобы кто-нибудь жил на земле (тлалтикпак),

Говорится о том, что существование человека для божества было исключительно необходимым. Из этой основной идеи о человеке, мыслимом как «существо, не­обходимое богам», вытекают два направления мысли. С одной стороны, мистико-военная концепция ацтеков, утверждающая, что Солнцу необходима кровь, чтобы оно продолжало светить, а с другой — более абстракт­ная доктрина строго философского характера, указы­вающая на скрытую причину, согласно которой бог со­здает отличные от себя существа. Эту тему мы подробно изучим ниже, когда будем рассматривать отношение че­ловека к божеству.

5—6. «Тогда Миктлантекутли ответил: «Хорошо, играй на моей раковине и обойди четыре раза вокруг моих владений». Но его раковина не имела дырок; тогда (Кетцалкоатл) похвал червей, они сделали дырки, в которые затем вошли пчелы и Шершни, и она зазву­чала».

Условия, поставленные перед Миктлантекутли Кетцалкоатлом, отражают тот диалектический процесс, ко­торый имеет место в самом божестве в связи с идеей о создании человека; можно сказать, что в высшем на­чале заключена борьба сил за и против возникновения новых людей. Кетцалкоатл вынужден выдержать различ­ные испытания. Сначала он должен заставить звучать раковину без дырок, затем обмануть жителей Миктлана, и наконец, испуганный перепелками, он падает и вре­менно умирает.

15. «Когда Кетцалкоатл воскрес, он огорчился и спросил у своего нагуал: «Что мне делать, нагуал мой?»

Здесь в понятии нагуал снова возникает мотив дуаль­ности, своего рода двойного Кетцалкоатла; сначала он служит для ответа Миктлантекутли (строка 10), теперь выступает как консультант, к которому Кетцалкоатл об­ращается за советом.

17. «Он собрал их, сделал из них сверток и отнес в Тамоанчан».

Этимологическое происхождение слова Тамоанчан не ясно, однако можно согласиться с Селером, что это еще одно название для обозначения места, откуда про­исходит все существующее. Селер пишет:

«Здесь сконцентрировано начало жизни, и по имени этих богов оно называется Омейокан, место дуальности, откуда, как верили мексиканцы, дети приходят в мир. По той же причине это высшее небо называлось также Тамоанчан, место, откуда происходим...»{[293]}

Следовательно, смысл этого мифа состоит в том, что в нем в скрытой форме выражена идея, что кости, со­бранные Кетцалкоатлом, могут быть оживлены только на «месте дуальности» и «месте нашего происхождения». 18. «И как только пришла та, которая зовется Килацтли, она же Сигуакоатл, смолола их и положила в ценный таз».

Килацтли, как указывает текст, та же что и Сигуа­коатл, выступает здесь как жена Кетцалкоатла. В каче­стве еще одного доказательства того, что мы назвали бы омейётизацией (всеобщее раздвоение), следует отметить, что пара Кетцалкоатл — Сигуакоатл, создававшая чело­века в Тамоанчане, не что иное, как новое одеяние Ометекутли — Омесигуатла, которому, как мы уже видели, принадлежит титул создателя людей (Тейокойани).

Кроме того, как один из признаков, что Кетцал­коатл — Сигуакоатл действует в качестве двойственного начала жизни и власти, управляющей людьми, мы встре­чаем отражение этого факта в политической жизни ац­теков. Их Тлакатекутли или правитель — это представитель Кетцалкоатла, его же наместник или «советник», как называют его хронисты, получает титул Сигуакоатл, который, судя по анализированному нами тексту, при­надлежит жене Кетцалкоатла. Следовательно, отожде­ствление Кетцалкоатла — Сигуакоатла с источником управляющей власти и с создавшей людей мудростью высшего начала, Ометеотла, не простое, лишенное осно­вания предположение{[294]}.

19. «Над ним Кетцалкоатл выпустил кровь своего члена. И тут же стали совершать обряд покаяния те боги, которые упоминались, — Апантекутли, Гуиктлолинки, Тепанкицки, Тлайяманак, Тцонтемок и шестой из них Кетцалкоатл».

Кровь Кетцалкоатла и покаяние богов (мочинтин тламасегуа ин тетео) снова вносят жизнь в драгоцен­ные кости, принесенные из Миктлана. Таким образом, люди — это плод покаяния богов. Благодаря своей жертве «они заслужили их». Поэтому люди были названы масегуалы, что означает «заслуженные благодаря покаянию».

Таковы основные идеи, содержащиеся в мифе о путе­шествии Кетцалкоатла в Миктлан в поисках костей для нового создания людей. В заключение можно сказать, что мы нашли поэтически изображенный процесс проис­хождения людей, связанный с высшим началом, Омете-отлом, в Тамоанчане, где действие Сигуакоатла приво­дит в порядок материю, которую затем оплодотворяет своей кровью Кетцалкоатл. Более абстрактно эта идея выражена в различных текстах «Флорентийского ко­декса», где отождествление мифологической фигуры Кетцалкоатла с мудростью Ометеотла очевидна. Это же мы находим в классической речи поздравления роже­ницы, в которой уже в самой постановке ряда вопро­сов указывается, кому следует приписать происхожде­ние людей:

«1. — Неужели правда?

2. — Этого добился Господин, наш принц, Кетцал­коатл, тот, кто выдумал людей и сделал их?

3. — Неужели это решил Господин, Госпожа дуаль­ности?

4. — Неужели было передано это слово?»{[295]}

Комментарии к тексту

1. «Неужели правда?»

С самого начала ясно выступает то, что мы назвали бы «интеллектуальной осторожностью» нагуа. Прежде чем сказать что-либо относительно того, что стоит за пределами ощущаемого и видимого «на земле», выска­зывается сомнение, которое придает последующим фра­зам силу, присущую тем идеям, в которых непосред­ственно и сознательно обнаружена проблема.

2. «Этого добился Господин, наш принц, Кетцалкоатл, тот, кто выдумал людей и сделал их?»

В целом ряде новых вопросов, тесно связанных с са­мым возвышенным аспектом их теолого-метафизического мышления, с помощью метода «цветка и песни» дается ответ. Чтобы понять его, следует вспомнить уже цити­рованный нами в предыдущей главе текст, в котором говорится, что бог дуальности является «создателем лю­дей»{[296]}. Здесь то же самое выражено относительно Кет­цалкоатла. Этот текст, как и миф о путешествии Кетцал­коатла в Миктлан, окончательно подтверждает нашу мысль, а именно что Ометеотл, будучи всеобщим заро­ждением-зачатием, является «нашей матерью и нашим отцом», нашим источником. Но чтобы представить его выполняющим эту самую возвышенную функцию созда­ния людей, мысль нагуа в поисках метафизического на­чала закрыла лицо Ометеотла старым толтекским сим­волом мудрости: Кетцалкоатлом. Таково, по всей види­мости, объяснение, к которому интуитивно пришли тламатиниме.

3. «Неужели это решил Господин, Госпожа дуаль­ности?».

Ученый нагуа задается вопросом, зависит ли создание нового человека, выдуманного мудростью Ометеотла, от решения самого Господина и Госпожи дуальности. Нужно отметить, что, когда говорится, что двойственное начало определило или установило (окито) человека, этим еще раз повторяется та же самая доктрина, кото­рую мы встречаем при изучении идеи о божестве: Ометеотл — это причина всего, ибо, зачиная-зарождая, он дает существование вещам — в данном случае людям.

Именно так — как говорит цитированный текст — должно было «передаться это слово». Это значит, что устно передаваемая традиция, которой с помощью ко­дексов овладевали в Калмекак, сохраняя глубокую последовательность, «передала это слово», связывающее космическое зарождение-зачатие Ометеотла с происхо­ждением человека. Таковы идеи нагуа относительно про­исхождения человеческого рода, которые еще более ясно повторены в следующем тексте:

Пришел человек,

его послала сюда наша мать, наш отец,

Господин и Госпожа дуальности{[297]}.

Ознакомившись с идеями тламатиниме о происхожде­нии человека, проанализируем теперь их идеи относи­тельно природы и существования человека на земле (ин тлалтикпак). В этом вопросе мысль нагуа выдвинула ряд проблем. Первое место занимает уже упомянутая нами проблема истинности человека, затем идет про­блема человеческой личности, его желания или воли и, наконец, не менее актуальная проблема человеческой судьбы и возможного существования человека после смерти.

Первоначально мы остановимся на двух первых, тесно связанных между собой темах: учении о личности и вопросе об истинности человека.

В данной работе уже несколько раз упоминался точно сформулированный тламатиниме вопрос относи­тельно истинности людей. Заметим, что связь происхо­ждения человека с Ометеотлом указывала на коренную основу истинности человеческих существ. Однако если рассматривать проблему уже не в связи с происхождением человека в связи с его временным существова­нием на земле, то вопрос об истинности человека затра­гивает такую сторону, которая будет иметь отношение к структуре или самой «сущности» человека. Следова­тельно, можно проследить тесную связь этого вопроса с настоящей для мысли нагуа особенностью человека: их своеобразной концепцией того, что мы называем лич­ностью.

Имеются многочисленные тексты нагуа, в которых в той или иной форме отчетливо упоминается нагуатлский дифразизм, содержащий идею, которую мы будем изу­чать. По нашему выбору мы проанализируем некоторые отрывки из так называемых Гуэгуэтлатолли (Бесед ста­риков), в которых, как уже было сказано, сохранились важные идеи относительно человека и его моральной жизни.

В «Гуэгуэтлатолли А», опубликованных Гарибаем, мы встречаем классическую поздравительную речь, об­ращенную к молодым супругам. В этой речи, несмотря на некоторые явно выступаемые интерполяции христиан­ского толка, сделанные, очевидно, отцом Карочи, в ос­новном сохранились оригинальные идеи нагуа. После подробного изложения ритуала бракосочетания, состоя­щего в том, что к гуипилли (женской рубашке) при­вязывали тилма (мужской плащ), что показано и в «Мендосском кодексе», среди большого числа советов несколько раз упоминается следующий дифразизм, на­правленный здесь к молодым супругам и употребляемый в качестве обращения для связи с тем, с кем ведется разговор:

Принесу огорчение вашим лицам, вашим сердцам...{[298]}Приношу поклон вашим лицам, вашим сердцам...{[299]}

Рассматривая дифразизм типа «цветок и песня», сле­дует вскрыть его самый глубокий смысл. Уже один факт, что он служит, как мы видели, тому, чтобы указать на собеседников, ясно говорит, что это — способ указывать на «я» собеседников. Теперь, обращаясь к двум текстам, приводимым в первой главе, нам, может быть, удастся уточнить это положение. В первом из этих текстов гово­рится, что философ нагуа есть «тот, кто учит людей при­обретать и развивать лицо (те-их-куитиани, те-их-тома-ни)»{[300]}. Следовательно, значение слова «лицо» (ихтли), примененного к «я» людей, здесь нужно понимать не просто анатомически, а метафорически, как самое харак­терное, что выводит из неизвестности человеческую лич­ность. Таким образом, для тламатиниме «лицо» — это проявление такого «я», которое образовывалось и разви­валось в процессе воспитания. В качестве другого под­тверждения этому можно сослаться на то, что при опи­сании обманщика или софиста говорится, что это тот, «кто портит чужие лица» (те-их-полоа), или «кто заста­вляет их отклоняться» (те-их-куэпани){[301]}. Следовательно, можно сделать вывод, что «лицо» указывает здесь на характеристику самого сокровенного в свойственном ка­ждому человеку «я».

Второй текст дает представление о смысле слова йойотл (сердце), которое также составляет часть изучае­мого нами дифразизма:

Поэтому ты отдаешь свое сердце всякой вещи

и ведешь его неизвестно куда: ты разрушаешь свое сердце.

На земле разве можешь ты за чем-либо гнаться?{[302]}

«Давать свое сердце всякой вещи» соответствует в тексте выражению «гоняться за чем-либо». Таким обра­зом, йойотл (сердце) — слово, происходящее от того же корня, что и слово ольин (движение), и относится к «ищущему» динамическому аспекту «я». Эта же самая идея, связанная теперь с высшим желанием, какое мо­жет жить в сердце тламатини — найти поэзию и зна­ние,— прекрасно выражена в другой поэме, где сердце отождествляется с жаждущим песен «я»:

Похититель песен, сердце мое,

где ты найдешь их?

Ты — нуждающийся,

как рисунок, хорошо принимай черное и красное (знание).

И таким образом ты, может быть, перестанешь нуждаться{[303]}.

Изображая сердце ученого как «нуждающегося», как «похитителях песен», в поэме одновременно пока­зывается, что значение «сердца» состоит в том, чтобы указать динамизм «я», того «я», которое, стремясь заполнить свою собственную пустоту, ищет, страстно желает и, наконец, похищает песни. Итак, приводимые тексты с очевидностью позволяют сделать вывод, что ин ихтли, ин йойотл (лицо и сердце) есть классиче­ский нагуатлский дифразизм, созданный для объяснения свойств, относящихся исключительно к человеку: четко определенное «я», с характерными чертами ихтли (лицо) и с динамизмом йойотл (сердце), который заставляет гнаться человека за вещами в поисках того, что должно его удовлетворить, иногда без направления (агуикпа), а иногда находя «единственно истинное на земле» — поэ­зию — «цветок и песню».

Таким образом, имеются вполне определенные лица и с силой бьющиеся сердца и лица расплывчатые, а «сердца, потерявшие сами себя». Поэтому выражение «твое лицо, твое сердце» служит в мысли нагуа для обо­значения людей. Это соответствует тому, что, согласно современному образу мыслей, называется личностью. Следует, однако, повторить, используя дифразизм, что тламатиниме, пришедшие к этой идее, метафорически соединяя два основных аспекта «я»: его внутреннее лицо и источник его энергии, выбили тем самым ту искру понимания, которая позволяет разглядеть, что предста­вляет собой человек.

Для более полного представления о значении для на­гуа концепции человека следует добавить еще то, что она выступает в тесной гармонической связи с уже об­наруженным нами интуитивным характером мысли тла­матиниме. Но это еще не определение человека через род и характерные особенности, а всего лишь непосред­ственный взгляд, который через описание лица откры­вает внутренний облик человека и в биении сердца символически открывает источник человеческого динамизма и источник его желаний. Поэтому идея нагуа о человеке не является узкой и замкнутой, а открывает дорогу воспитанию, понимаемому как формирование лица человека и гуманизация его желаний. Воспитатель нагуа на­столько глубоко проникся этой идеей, что его стали на­зывать те-их-тламачтиани (тот, кто обучает лица людей):

Тот, кто делает мудрыми чужие лица,

заставляет других приобретать лицо,

и развивать его...

Ставит зеркало перед другими, делает их

разумными и внимательными,

делает так, что у них появляется лицо...

Благодаря ему желания людей становятся гуманными

и они получают строгие знания...{[304]}

В этом отношении кажется, что учить «приобретать лицо» и добиваться, чтобы «желания людей станови­лись гуманными», является целью, которую ставили пе­ред собой учителя в Калмекак. Дело в том, что человек мог выйти из сна тлалтикпака и обнаружить свою собственную истину, лишь создав свое настоящее «лицо» и «сердце». Только так он и будет в состоянии найти на­конец дорогу, ведущую к «истинному на земле» и по­лучить с помощью «цветов и песен» ответ, раскрываю­щий скрытый смысл таинства жизни и страданий в тлалтикпаке (на земле).

------------------------------------

{[282]} «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 118, v. (пр. I, 8).

{[283]} см. «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 2, v. (пр. I, 1).

{[284]} Ibid.

{[285]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 10, v. (пр. I. 7).

{[286]} «Textos de los informantes de Sahagún», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 117, v.

Учение нагуа о человеке

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

Ознакомившись с идеями тламатиниме о происхожде­нии человека, проанализируем теперь их идеи относи­тельно природы и существования человека на земле (ин тлалтикпак). В этом вопросе мысль нагуа выдвинула ряд проблем. Первое место занимает уже упомянутая нами проблема истинности человека, затем идет про­блема человеческой личности, его желания или воли и, наконец, не менее актуальная проблема человеческой судьбы и возможного существования человека после смерти.

Первоначально мы остановимся на двух первых, тесно связанных между собой темах: учении о личности и вопросе об истинности человека.

В данной работе уже несколько раз упоминался точно сформулированный тламатиниме вопрос относи­тельно истинности людей. Заметим, что связь происхо­ждения человека с Ометеотлом указывала на коренную основу истинности человеческих существ. Однако если рассматривать проблему уже не в связи с происхождением человека в связи с его временным существова­нием на земле, то вопрос об истинности человека затра­гивает такую сторону, которая будет иметь отношение к структуре или самой «сущности» человека. Следова­тельно, можно проследить тесную связь этого вопроса с настоящей для мысли нагуа особенностью человека: их своеобразной концепцией того, что мы называем лич­ностью.

Имеются многочисленные тексты нагуа, в которых в той или иной форме отчетливо упоминается нагуатлский дифразизм, содержащий идею, которую мы будем изу­чать. По нашему выбору мы проанализируем некоторые отрывки из так называемых Гуэгуэтлатолли (Бесед ста­риков), в которых, как уже было сказано, сохранились важные идеи относительно человека и его моральной жизни.

В «Гуэгуэтлатолли А», опубликованных Гарибаем, мы встречаем классическую поздравительную речь, об­ращенную к молодым супругам. В этой речи, несмотря на некоторые явно выступаемые интерполяции христиан­ского толка, сделанные, очевидно, отцом Карочи, в ос­новном сохранились оригинальные идеи нагуа. После подробного изложения ритуала бракосочетания, состоя­щего в том, что к гуипилли (женской рубашке) при­вязывали тилма (мужской плащ), что показано и в «Мендосском кодексе», среди большого числа советов несколько раз упоминается следующий дифразизм, на­правленный здесь к молодым супругам и употребляемый в качестве обращения для связи с тем, с кем ведется разговор:

Принесу огорчение вашим лицам, вашим сердцам...{[298]}Приношу поклон вашим лицам, вашим сердцам...{[299]}

Рассматривая дифразизм типа «цветок и песня», сле­дует вскрыть его самый глубокий смысл. Уже один факт, что он служит, как мы видели, тому, чтобы указать на собеседников, ясно говорит, что это — способ указывать на «я» собеседников. Теперь, обращаясь к двум текстам, приводимым в первой главе, нам, может быть, удастся уточнить это положение. В первом из этих текстов гово­рится, что философ нагуа есть «тот, кто учит людей при­обретать и развивать лицо (те-их-куитиани, те-их-тома-ни)»{[300]}. Следовательно, значение слова «лицо» (ихтли), примененного к «я» людей, здесь нужно понимать не просто анатомически, а метафорически, как самое харак­терное, что выводит из неизвестности человеческую лич­ность. Таким образом, для тламатиниме «лицо» — это проявление такого «я», которое образовывалось и разви­валось в процессе воспитания. В качестве другого под­тверждения этому можно сослаться на то, что при опи­сании обманщика или софиста говорится, что это тот, «кто портит чужие лица» (те-их-полоа), или «кто заста­вляет их отклоняться» (те-их-куэпани){[301]}. Следовательно, можно сделать вывод, что «лицо» указывает здесь на характеристику самого сокровенного в свойственном ка­ждому человеку «я».

Второй текст дает представление о смысле слова йойотл (сердце), которое также составляет часть изучае­мого нами дифразизма:

Поэтому ты отдаешь свое сердце всякой вещи

и ведешь его неизвестно куда: ты разрушаешь свое сердце.

На земле разве можешь ты за чем-либо гнаться?{[302]}

«Давать свое сердце всякой вещи» соответствует в тексте выражению «гоняться за чем-либо». Таким обра­зом, йойотл (сердце) — слово, происходящее от того же корня, что и слово ольин (движение), и относится к «ищущему» динамическому аспекту «я». Эта же самая идея, связанная теперь с высшим желанием, какое мо­жет жить в сердце тламатини — найти поэзию и зна­ние,— прекрасно выражена в другой поэме, где сердце отождествляется с жаждущим песен «я»:

Похититель песен, сердце мое,

где ты найдешь их?

Ты — нуждающийся,

как рисунок, хорошо принимай черное и красное (знание).

И таким образом ты, может быть, перестанешь нуждаться{[303]}.

Изображая сердце ученого как «нуждающегося», как «похитителях песен», в поэме одновременно пока­зывается, что значение «сердца» состоит в том, чтобы указать динамизм «я», того «я», которое, стремясь заполнить свою собственную пустоту, ищет, страстно желает и, наконец, похищает песни. Итак, приводимые тексты с очевидностью позволяют сделать вывод, что ин ихтли, ин йойотл (лицо и сердце) есть классиче­ский нагуатлский дифразизм, созданный для объяснения свойств, относящихся исключительно к человеку: четко определенное «я», с характерными чертами ихтли (лицо) и с динамизмом йойотл (сердце), который заставляет гнаться человека за вещами в поисках того, что должно его удовлетворить, иногда без направления (агуикпа), а иногда находя «единственно истинное на земле» — поэ­зию — «цветок и песню».

Таким образом, имеются вполне определенные лица и с силой бьющиеся сердца и лица расплывчатые, а «сердца, потерявшие сами себя». Поэтому выражение «твое лицо, твое сердце» служит в мысли нагуа для обо­значения людей. Это соответствует тому, что, согласно современному образу мыслей, называется личностью. Следует, однако, повторить, используя дифразизм, что тламатиниме, пришедшие к этой идее, метафорически соединяя два основных аспекта «я»: его внутреннее лицо и источник его энергии, выбили тем самым ту искру понимания, которая позволяет разглядеть, что предста­вляет собой человек.

Для более полного представления о значении для на­гуа концепции человека следует добавить еще то, что она выступает в тесной гармонической связи с уже об­наруженным нами интуитивным характером мысли тла­матиниме. Но это еще не определение человека через род и характерные особенности, а всего лишь непосред­ственный взгляд, который через описание лица откры­вает внутренний облик человека и в биении сердца символически открывает источник человеческого динамизма и источник его желаний. Поэтому идея нагуа о человеке не является узкой и замкнутой, а открывает дорогу воспитанию, понимаемому как формирование лица человека и гуманизация его желаний. Воспитатель нагуа на­столько глубоко проникся этой идеей, что его стали на­зывать те-их-тламачтиани (тот, кто обучает лица людей):

Тот, кто делает мудрыми чужие лица,

заставляет других приобретать лицо,

и развивать его...

Ставит зеркало перед другими, делает их

разумными и внимательными,

делает так, что у них появляется лицо...

Благодаря ему желания людей становятся гуманными

и они получают строгие знания...{[304]}

В этом отношении кажется, что учить «приобретать лицо» и добиваться, чтобы «желания людей станови­лись гуманными», является целью, которую ставили пе­ред собой учителя в Калмекак. Дело в том, что человек мог выйти из сна тлалтикпака и обнаружить свою собственную истину, лишь создав свое настоящее «лицо» и «сердце». Только так он и будет в состоянии найти на­конец дорогу, ведущую к «истинному на земле» и по­лучить с помощью «цветов и песен» ответ, раскрываю­щий скрытый смысл таинства жизни и страданий в тлалтикпаке (на земле).

------------------------------------

{[298]} «Huehuetlatolli, Documento А», опубликовано А. М. Garibау, «Tlalocan», t. I, p. 38 (пр. I, 41).

{[299]} Ibid., p. 39 (np. I, 41).

{[300]} «Textos de los Informantes» (cd. de Paso y Troncóse), vol. VIII, fol. 118 v.

{[301]} Loe. cit.

{[302]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 2, v. (пр. F, 1).

{[303]} Ibid., fol. 68, r (пр. I, 42).

{[304]} «Textos de los Informantes», vol. VIII, fol. 118, v. (пр. I, 8). Подробные комментарии к этому тексту см. в главе I данной книги.

Проблема человеческой свободы

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

Наряду по преимуществу с оптимистическими выво­дами концепции личности «лицо и сердце» мы встре­чаем у нагуа и одну из самых серьезных проблем, всегда встающих перед человеком, — проблему о свободе чело­века и его фатальной судьбе. Здесь, так же как мы это делали ранее, следует отметить двойной аспект данной проблемы — с одной стороны, магически-религиозный и с другой — философский.

Со стороны религиозного аспекта это — древнее уче­ние нагуа о человеческой судьбе, которую можно пред­сказать с помощью Тоналаматла (гадательной книги). Имеются многочисленные исследования Тоналпогуалли (счета дней) — гадательного календаря, состоящего из 20 групп по тринадцати дней (20 тринадцатидневок), всего 260 дней. Сохранилось несколько Кодексов: «Бурбонский», «Борджиа», «Ватиканский А» и «Теллерано-Реймский» — все они представляют собой Тоналаматл или по крайней мере содержат его. В этом отношении ценны и нагуаские документы информаторов Саагуна, на основе которых он написал IV книгу своей «Исто­рии...», где рассматривается «астрология суждений, или искусство гадания» индейцев{[305]}.

Обобщая суть магико-религиозной концепции, содер­жащейся в тоналпогуалли, Сустель говорит:

«Когда по воле высшей дуальности человек ро­ждается или «спускается» (тема), он стихийно оказы­вается включенным в этот порядок — его захватывает могущественная машина. Знак дня его рождения будет довлеть над ним до самой смерти; он даже определит дальнейшую его судьбу в зависимости от того, пред­начертана ли ему смерть жертвоприношения — тогда он присоединится к сверкающей свите Солнца, или он бу­дет утоплен — и тогда узнает бесконечные прелести Тлалокан, или, наконец, будет избран для уничтожения в самом мрачном месте Миктлана. Вся его судьба подчинена строгому предопределе­нию»{[306]}.

Чтобы предвидеть все это, жрецы и гадатели пользо­вались своими тоналаматлами, в которых «читали» раз­личные счастливые и несчастливые знаки дня рождения ребенка, дня свершения какого-либо важного события. В качестве примера — ибо, опираясь на нагуатлские тексты, об этом можно было бы написать целую книгу — приведем несколько случаев, рассмотренных Шульцем-Йена в приложении к его работе. Здесь мы находим ряд сложных факторов, подлежащих обязательному учету для осуществления своего рода «календарного диагноза» определенной даты.

Прежде всего необходимо было обращать внимание на особенности, свойственные данному году. Они определялись в основном тем, что во II главе мы называли «пространственной направленностью». А именно: в каж­дых 52 годах (нагуаский век) содержалось четыре группы по 13 лет, которые ориентировались по напра­влению одной из четырех стран света. Так, годы, пред­шествующие 1 акатл: «1 тростник», были связаны с пло­дородием и жизнью Востока; те, которые начинались с 1 текпатл: «1 кремень», содержали идею сухости и смерти северного направления; годы, начинающиеся с 1 калли: «1 дом», смотрели на запад и имели харак­тер заката и упадка, свойственных направлению дома Солнца; и, наконец, тринадцатилетие, идущее за 1 точтли: «1 кролик», направленное к югу, считалось индиффе­рентным.

Но наряду с этим необходимо было учитывать и ха­рактер различных чисел самого «тринадцатилетия»— как дней, так и годов. Так, по причинам, изложение которых здесь увело бы нас далеко от цели, можно утверждать, что числа 3, 7, 10, 11, 12 и 13 были счастли­выми, а числа 4, 5, 6, 8 и 9 несчастливыми. В отношении чисел 1 и 2 следует сказать, что поскольку 1 всегда со­провождал тот знак тоналаматла, которым начиналось тринадцатилетие, то он считался индифферентным. Число 2, связанное со знаком точтли (кролик), в одних случаях считалось несчастливым, но в других могло стать благоприятным.

Вместе с влиянием, которое оказывали годы и числа, нужно было учитывать и значение каждого из 20 знаков тоналаматла. Так, касаясь лишь некоторых из них, можно, например, сказать, что знак куаутли (орел) ука­зывает на военный аспект, знак коцкакуаутли (ястреб) означает удачу и надежду на долголетие. Знак точтли (кролик) связывается со склонностью к пьянству, знак дождя — благоприятный знак, и так можно было бы ука­зать и на все другие знаки тоналаматла.

Чтобы высказать свои предсказания, тоналпоукэ, или жрецы-гадатели, должны были сочетать и истолковы­вать общий результат всех факторов, которые могли ока­зать влияние на определенный день. То есть они должны были учитывать пространственные особенности года, вытекающие из его собственной направленности и числа; характер тринадцатилетия, также определявшийся чис­лом и начальным знаком; и, наконец, характер самого дня, также определявшийся особым сочетанием числа и знака, а также тем, что он специально мог быть посвя­щен какому-нибудь божеству. Но, поскольку могло случиться, что в году, благоприятном и по числу и по знаку, могли быть тем не менее неблагоприятные фак­торы, гадателю предстояло взвесить различные влияния, чтобы высказать наконец свой «календарный диагноз».

 

{[Рис. 8. Двадцать знаков Тоналаматла (Ватиканский кодекс). ||| 32Kb]}

 

Рис. 8. Двадцать знаков Тоналаматла («Ватиканский кодекс»).

Интересно отметить, что, когда предстояло «опус­титься» в этот мир (родиться) в явно неблагоприятный день, тогда для смягчения судьбы новорожденного или даже ее изменения тоналпоукэ для обряда «крещения или наречения имени» указывали дату, достаточно бла­гоприятную для того, чтобы противостоять плохим пред­знаменованиям рождения. Саагун, например, в своей «Истории...» пишет:

«После того как рождался ребенок, старались узнать знак, при котором он родился, чтобы знать, какая у него будет судьба; с этой целью отправлялись искать гада­теля, которого называли Тоналпоуки... Узнав, в каком часу родился ребенок, гадатель искал в своей книге соответствующий знак и все тринадцать дней этого знака и, например, говорил: «Ребенок ро­дился не под добрым знаком, а под несчастным, однако есть подходящий день, уравновешивающий этот знак, смягчающий и уменьшающий зло основного»; затем он указывал на день, когда следовало его крестить... или говорил: «Смотрите, он родился при знаке безразличия, полухорошем, полуплохом»; затем искал благоприятный день, и ребенка не крестили на четвертый день, а кре­стили в какой-нибудь благоприятный день или в один из тех двенадцати дней, которые считаются первым зна­ком...»{[307]}

Именно так, уравновешивая влияние противополож­ных дней — благоприятных и неблагоприятных, — надея­лись тоналпоукэ в большинстве случаев освободить человека от фатальной судьбы. Дело в том, что, хотя тоналпогуалли (счет дней) предполагал определенный детерминизм, он, однако, не был настолько абсолютным, чтобы неминуемо приговорить человека соблюдать опре­деленную необходимую линию поведения. Нагуатлские тексты, собранные Саагуном, говорят совершенно про­тивоположное: они оставляют перед человеком открытую область для свободного вмешательства человеческой воли, учитывая, естественно, влияние дней рождения и крещения. Так ли это, судите по следующему тексту, со­держащему описание поведения человека, родившегося в день 7 цветок.

Он имел заслуги, сам себе выговаривал: дела у него шли хорошо... Он был вне себя, ничего не осуществлял, ничего не был достоин: он заслужит только унижение и уничтожение{[308]}.

Важно подчеркнуть, что, согласно этому тексту, объ­яснение «почему дела у него шли хорошо» или «он заслу­жил только унижение и уничтожение» содержится имен­но в словах «сам себе выговаривал» (мо-нотца). Шульц-Йена в словаре, приложенном к его палеографическому изданию, в котором находится комментируемый нами текст, так переводит слово мо-нотца: «сам себя называет», «входит в себя», «преодолевает самого себя», «приходит к господству над собой»{[309]}. Вероятно, отсюда следует, что возможность изменить свою судьбу нагуа приписы­вали своего рода самоконтролю как результату обра­щения к собственному сознанию.

Приведенный текст не единственный. Можно было бы привести и другие тексты, в которых так вполне опреде­ленно подчеркивается важность желаний человека, ко­торый может и не использовать благоприятную судьбу. Например, информаторы сообщают: «Некоторые, не­смотря на благоприятный знак, под которым родились, вели себя лениво — они жили несчастливо»{[310]}.

Следовательно, само магико-религиозное мировоззре­ние нагуа допускало возможность изменения судьбы, предначертанной днем рождения, ее можно было смягчить или нейтрализовать выбором благоприятной даты для крещения. С другой стороны, исходя из определен­ной таким образом судьбы (тоналли) каждого человека, допускалось, что своим желанием и сам себе выговари­вая (мо-нотца), он мог добиться, чтобы все в его жизни шло хорошо, так же как он мог погубить себя, несмотря на то, что родился в благоприятный день.

Эта сформулированная на основе текстов идея тре­бует более осторожного анализа довольно распростра­ненного мнения о «фатализме нагуа». Действительно, нагуа верили в особое влияние различных знаков и чи­сел тоналпогуалли. Но они, за исключением нескольких случаев, приводимых в текстах, в основном допускали как возможность благодаря самоконтролю (мо-нотца) преодолеть фатальность судьбы, так и возможность по­губить себя по причине небрежности. Такая концепция далека от того, что принято считать абсолютным фата­лизмом.

Установив эту особенность магико-религиозного ми­ровоззрения, перейдем теперь к изучению более возвы­шенных идей тламатиниме, в качестве учителей непо­средственно занимавшихся проблемой человеческой сво­боды. Для этого еще раз повторим, что среди присущих им занятий определенно указывается на обязанность делать «желания людей гуманными»{[311]}.

Уже одно это говорит о том, что тламатиниме счи­тали возможным через воспитание воздействовать на желания, то есть на свободу людей. Ибо пытаться де­лать их гуманными другим способом было бы абсурдно. Таким образом, допускается, что воспитание, которое, как мы видели, ведет к формированию лица и сердца, направлено и на то, чтобы придать гуманный смысл че­ловеческим желаниям, освободить человека от всякого слепого фанатизма. Поэтому в полном согласии с уже приводимыми нами текстами и указывается на то, как можно этого добиться: следует обучать людей исправ­лять и контролировать себя. Следующий текст характе­ризует образ ученого:

Учитель истины не перестает наставлять... он открывает им уши, просвещает... благодаря ему желания людей становятся гуманными и они получают строгие знания...{[312]}

Таково вполне определенное утверждение существо­вания свободы воли, на которую можно воздействовать воспитанием. Мы не затрагиваем решающих мотивов, породивших у тламатиниме такую уверенность в силу воспитания, создающего лица и делающего гуманной волю. Возможно, это произошло не по причине абстракт­ной аргументации, а из-за интуитивного убеждения, по­лученного под влиянием самих результатов их воспита­тельной системы, то есть неопровержимого факта фор­мирования людей с ясно определенными моральными особенностями; имена некоторых из них сохранила исто­рия: Нецагуалкойотл, Тлагуиколе, Мотекуцома Илгуикамина, Куаутемок и другие.

Но наряду с этой доктриной, которую мы по праву можем называть гуманистическим учением о свободе, тламатиниме открыли одну из самых важных проблем, возникающих перед теми, кто допускает существование высшего начала, представляющего собой источник и ос­нову всего сущего. Это философский вариант старой темы об отношениях считающегося свободным человека с божеством, которое господствует над всем, так как «содержит в себе бытие всех вещей (Тлокэ Нагуакэ)».

Естественно, это уже не магико-религиозная задача преодоления судьбы, определенной посредством тоналпо­гуалли: «счета дней» — это, возможно, неразрешимый философский вопрос о том, что собой представляет сво­бодная деятельность человека перед богом. В следую­щем нагуатлском тексте, обнаруженном Саагуном и во­шедшем в документ, получивший название «Флорентий­ского кодекса», эти идеи показаны очень хорошо:

«1. —Господин наш, хозяин непосредственной бли­зости.

2. — Думает то, что хочет, решает и развлекается.

3. — Как он хотел бы, так и захочет.

4. — В центре своей ладони он нас держит и передви­гает по своему желанию.

5. — Мы движемся, кружимся, как шарики, без на­правления он нас передвигает.

6. — Мы предмет его развлечения: он над нами смеется»{[313]}.

Комментарии к тексту

1. «Господин наш, хозяин непосредственной бли­зости...»

Чтобы рассеять любое сомнение относительно субъ­екта, о котором повествует текст, в нем прежде всего говорится о божестве, называемом одним из самых ха­рактерных имен нагуа, лучше всего выражающим его универсальную власть над бытием вещей: «Господин наш (Тотекуйо), хозяин непосредственной близости (ин Тлокэ ин Нагуакэ)».

2. «...думает то, что хочет, решает и развлекается». При помощи лапидарного применения возвратной формы глагола здесь упоминается то, что можно было бы назвать основными чертами божественного деяния. Первое говорит о планах бога как создателя всего существующего (мойокоиа). Затем характерным для языка нагуа сложным словом высказывается мысль о полной независимости его желаний, мо-нвнеки, что до­словно означает «делает сам по себе или для себя то, что он захочет». И, наконец, третья выраженная здесь идея говорит о своего рода догадке относительно побу­дительной причины божественного действия, мо-кэкэлоа (делает для себя развлечение). Следовательно, под са­мым возвышенным в мысли нагуа понималось, что ко­нечная причина, согласно которой «зачатие-зарождение Ометеотла» распространяется за пределы самого себя, приводя к акту творения, есть не что иное, как желание бога «развлечься» или насладиться зрелищем преходя­щих существ, населяющих тлалтикпак (поверхность земли). Эта идея, как уже отмечалось, ничего общего не имеет с мистико-религиозной концепцией ацтекских вождей, согласно которой цель создания людей состоит в поисках помощников, кровью поддерживающих жизнь Солнца.

Возможно, идеи тламатиниме, будучи поэзией, «цве­ток и песня», более близки к истине, чем это можно пред­положить. Ибо если истинно, что человек из тлалтик-пака не в состоянии разглядеть скрытую причину «творения», то будет справедливым и то, что если определе­ние ее через божественное желание зрелища, в котором различные существа действуют в мире сновидений, и не является исчерпывающим объяснением, то является по крайней мере прекрасным «цветком и песней», с по­мощью которых заглядывают в одно из многочисленных таинств топан, Миктлана (того, что стоит над нами, потусторонность) .

3. «Как он хотел бы, так и захочет».

Это еще более категорическое утверждение абсолют­ной независимости «хозяина непосредственной бли­зости». В свете данной идеи и идеи, выраженной в строке 2, легче будет понять картину, раскрывающуюся в по­следующих строках.

4—5. «В центре своей ладони он нас держит и пере­двигает по своему желанию. Мы движемся, кружимся, как шарики, без направления он нас передвигает».

Таково — признав всеобщую власть Ометеотла — по­ложение человека на земле, столь мастерски описанное тламатиниме. Эта картина, столь пластичная и столь выразительная по силе воздействия, могла бы стать ис­точником вдохновения для создания подлинной мекси­канской стенной живописи. Ометеотл держит людей на своей ладони (имакпал ийолоко), держа и господствуя над бедными масегуалами (людьми), он вводит в мир действие: «Он передвигает нас по своему желанию». И мы без надежды на отдых живем, страдаем и ищем себе лицо и беспокойным сердцем стремимся овладеть истинным на земле, тем, что положит конец нашим исканиям и даст нам самим совершенную основу. Именно поэтому «мы движемся (тимимилоа), кружимся, как шарики (ти-те-тололоа). Но самое трагическое в нашем существовании в том и состоит, что, несмотря на мысли­мую нами свободу, мы совершенно не знаем своей конеч­ной судьбы. Поэтому, заключают тламатиниме, мы го­ворим, что без «направления (агуик) он нас передви­гает».

6. «Мы предмет его развлечения: он над нами смеется».

Вот заключение о положении, занимаемом человеком по отношению к богу. Благодаря достигнутому с по­мощью «песен и цветов» видению они приходят к тому, что Ометеотл тем или иным образом наблюдает за нами.

Может быть, поэтому довольно много божеств их пан­теона, которые, как мы уже видели, представляют со­бой различные маски, закрывающие двойственный лик Ометеотла, изображено с тлачиалони (приспособле­нием для смотрения), с помощью которого они наблю­дают мир.

Кажется, Ометеотл потому наблюдает за людьми, что мы «являемся для него предметом развлечения». Текст кончается обладающей глубоким смыслом фразой, ука­зывающей на весьма относительную ценность человека для бога: «Он над нами смеется».

Такова картина, философски изображающая свободу человека и его связь с божеством, «в руках которого мы находимся». Существуют и другие тексты, которые мож­но было бы привести в монографии, посвященной исклю­чительно этому вопросу мировоззрения нагуа. Мы пола­гаем, что сказанного выше достаточно для показа того, как, несмотря на кажущийся фатализм тоналпогуалли, тламатиниме понимали значение человеческой свободы, которую можно и нужно гуманизировать. Они наконец поставили вопрос на более высокий уровень и метафори­чески указали на обязательную обусловленность человека, который, чувствуя себя свободным и, может быть, в некоторой степени будучи им, находясь в руках Оме­теотла, двигается непрерывно, как шарик, туда-сюда, без определенного направления.

И снова, убедившись в глубине рассмотренной идеи, мы осмеливаемся еще раз спросить: разве не заслужи­вают пришедшие к таким выводам тламатиниме по праву называться философами, как их называл Саагун?

------------------------------------

{[305]} Единственное издание текста этих документов на языке нагуатл содержится в «Мадридском кодексе», палеографированном и переведенном на немецкий язык Леонардом Шульцем-Иена, кото­рый опубликовал его в упомянутой уже нами серии «Fuente para la Historia antigua de America», Берлинской латиноамериканской библиотеки под названием «Wahrsagerai, Himmelskunde und Kalender der alten Azteken» (Stuttgart, 1950). Материал для глубокого изучения тоналпогуалли см. на стр. 84—232. Позднее (1957) Диббл и Андерсон опубликовали этот нагуатлский текст согласно «Флорентийскому кодексу» в английском пере­воде: «Florentine Codex», Books IV and V, Santa Fe, N. México, 1???.

{[306]} Soustelle Jacques, La vie quotidienne des Azteques, p. 140. 14*

{[307]} Sahagun Fray Bernardino de, op. cit., 1.1, p. 626—627. Относительно крещения народов нагуа, или bateo, как говорит Саагун, отметим, что монахи сразу же очень удивились, обнаружив обряд, столь сходный с христианским ритуалом. Сустель дает сле­дующее подробное описание церемонии крещения нагуа:

«Ритуал крещения осуществлялся не гадателем, не жрецом, а повивальной бабкой. Обряд состоял из двух частей: ритуальное омо­вение ребенка и наречение имени...

Мокрыми пальцами она окропляла рот ребенка... затем грудь... наконец поднимала ребенка, произнося заклинание, призванное ото­гнать зло... После четырех ритуалов с водой она четыре раза пред­ставляла ребенка небу, взывая к Солнцу и к божествам-светилам...

По окончании этих ритуалов избиралось имя ребенка, которое затем сообщалось...» (Soustelle Jacques, La Vie quotidienne des Aztéques, p. 195—197).

{[308]} «Textos de los Informantes de Sahagún». См. палеографиче­ское издание Schultze-Jena в «Wahrsagerai Himmelskunde und Kalender der alten Azteken», S. 104 (пр. I, 43).

{[309]} «Textos de los Informantes dé Sahagún», p. 302. Приводим немецкий перевод Шульца-Иена слова мо-нотца: er ruft, nennt sich; geht in sich; uberlegt es sich, kommt zur Selbstüberlegung.

{[310]} «Textos de los Informantes de Sahagún», p. 94 (пр. I, 44).

{[311]} «Textos de los Informantes de Sahagún», ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIII, fol. 118, v.; (пр. I, 8).

{[312]} Loe. cit.

{[313]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 43, v. (пр. I, 45).

Проблема жизни в потусторонности

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

Изучив основные идеи тламатиниме о происхожде­нии, личности и свободе человека, рассмотрим их идеи о жизни после смерти. В данном случае, как и ранее, при изложении других вопросов приведем лишь некото­рые самые важные нагуатлские тексты, оставив для спе­циальных монографических исследований значительную часть существующей документации. Однако материал, который мы приведем, будет достаточен, чтобы отразить по крайней мере некоторые сомнения и размышления тламатиниме относительно смерти и бессмертия.

Чтобы лучше оценить рассуждения нагуа по этому вопросу, вспомним уже сказанное нами об относитель­ной ценности и значении, придаваемом человеческой жизни в тлалтикпаке (на земле). Во многих поэмах по­вторяется следующая мысль:

Мы приходим только грезить, приходим только спать:

неправда, неправда,

что на землю мы приходим жить{[314]}.

И так как действительность этой жизни подобна сну, то следует иметь в виду, что «не здесь делаются вещи»{[315]}и земля не является местом, где находится истинное. По­этому как результат мудрости тех, кто думал над прехо­дящим характером человека на земле, мы встречаем поэму, в которой в виде совета и как реакция на это возникает направленность мысли нагуа к теме о поту­сторонности:

Вещи даются нам лишь на время, о друзья,

на земле мы лишь мимоходом:

завтра или послезавтра,

как пожелает твое сердце, Даритель жизни,

пойдем, друзья, в его дом...{[316]}

Таково глубокое убеждение нагуа во временном пре­бывании в тлалтикпаке. В связи с этим уже не пока­жется странной тема смерти, как своего рода пробужде­ние от сна настоящего и перехода наконец в мир того, «что находится над нами, в область мертвых».

Однако поскольку о таинстве того, что «находится над нами», нелегко сказать в приемлемой для всех форме, то поэтому здесь, больше чем в других областях, можно встретить разнообразие мнений и доктрин. Сна­чала это различные верования относительно «мест», куда уходят умершие, затем сомнения и философские спекуляции, которые, не считая религиозной доктрины, ставят проблемы и исследуют их на свой лад.

Что касается религиозных верований относительно «мест», куда уходят мертвые, то со времен хронистов об этом написано вполне достаточно. Для рассмотрения данного вопроса мы обратимся лишь к трем первым гла­вам «Приложения» к третьей книге «Истории...» Саагуна. В дальнейшем мы сделаем лишь краткое резюме этой религиозной доктрины, чтобы приступить к соб­ственно философским рассуждениям тламатиниме. Это покажет нам различные пути, по которым шла мысль нагуа, чтобы найти истинную судьбу по ту сторону сно­видений тлалтикпака.

Первое упоминаемое Саагуном жилище богов — Миктлан (место мертвых), существовавшее в направле­нии севера под землей в девяти различных уровнях{[317]}. Это место было известно и под другими названиями, от­ражающими различные его аспекты{[318]}. Туда шли все те, кто умирал естественной смертью, невзирая на лич­ности. Поскольку они должны были преодолеть длин­ный ряд испытаний, им в сопровождение давалась собачонка, которая сжигалась вместе с трупом. Нагуа счи­тали, что после четырех лет испытание кончалось и с ним кончалась скитальческая жизнь умерших.

«Таким образом, — говорит Селер, — в том месте ада, которое называется Чиконамиктлан (девятое место мертвых), покойники гибли и исчезали»{[319]}.

Именно идея об исчезновении мертвых в Миктлане по прошествии четырех лет была одним из основных доводов, побудивших Чаверо придерживаться мнения, что мировоззрение нагуа было материалистическим{[320]}. Однако, если бы Чаверо учел все данные, он бы заметил, что факт призна­ния потустороннего существова­ния, пусть только на четыре го­да, предполагает веру в суще­ствование чего-то другого, кроме материального тела. Это можно подтвердить, если вспомнить, что одно из названий Миктлана вы­ражает именно эту идею: Хи­моайан, означающее «место, где находятся лишенные плоти», то есть где существуют люди, ли­шенные тела. Таким образом, идея о Миктлане не говорит в пользу материалистической интерпретации Чаверо, а, наоборот, дает повод для противоположных утверждений. Кроме того, уже само состояние нашего исследования дает более чем достаточные аргументы для того, чтобы самим оценить несо­стоятельность утверждений Ча­веро.

Второе место, куда шли не­которые умершие, это Тлалокан (место Тлалока), названное Саагуном «земным раем»: «там никогда нет недостатка в початках зеленого маиса, в тыкве, в то­матах, зеленых стручках фасоли и цветах…, там живут боги, которых называют Тлалоки, они похожи на жрецов тех идолов, у которых длинные воло­сы...»{[321]}

 

{[Рис. 9. Ад у нагуа (Ватиканский кодекс А 3738, fol.2) ||| 39Kb]}

 

Рис. 9. Ад у нагуа («Ватиканский кодекс А 3738» fol.2)

Саагун и другие хронисты, а также многочисленные тексты нагуа подтверждают, что счастливой судьбы по­пасть в Тлалокан удостаивались избранники Тлалока, который уводил их из Тлалтикпака. Смерть их ясно ука­зывала на его вмешательство. Это были утопленники, убитые молнией, больные водянкой, подагрики. Этих избранников бога дождей не сжигали, а захоранивали.

Относительно судьбы тех, кто попадал в Тлалокан, в уже цитированном «Тлалок Икуик» имеется одна строфа, которая, как отмечает Селер, указывает «на по­следующее развитие души умершего по причине вмеша­тельства Тлалока»{[322]}. Это своего рода завуалированное учение о возможности другого существования на земле ушедших в Тлалокан. Текст, который мы имеем в виду, говорит сам за себя:

Через четыре года в потусторонности происходит

возрождение.

Люди уже не замечают, уже потеряли счет,

и в доме лишенных плоти, в доме из перьев Кетцала,

происходят превращения того, что принадлежит

возрождающему людей{[323]}.

Заметим, что это неясное обращение к своего рода «нагуаскому метемпсихозу» есть одна из наименее распространенных форм объяснения таинства потусто­ронности. В противоположность данной малоизученной доктрине мы встречаем многочисленные тексты, в кото­рых утверждается, что единственное, что мы знаем от­носительно жизни в тлалтикпаке, — это:

Неужели мы будем жить вторично?

Твое сердце знает:

Мы живем только один раз!{[324]}

Таковы распространенные среди нагуа многообразные мнения относительно проблемы существования после смерти.

Третье место, «куда шли души умерших, — сообщает Саагун, — это небо, где живет Солнце»{[325]}. Тут же он объясняет, кто удостаивался этой судьбы, которую ре­лигиозная вера нагуа считала своего рода наградой: «На небо попадали те, кого убивали в войнах, и пленники, которые погибали среди врагов (как жертвы)...»{[326]}

Судьба женщин, умиравших при родах с ребенком во чреве, приравнивалась к судьбе воинов, которые в бою брали в плен человека. Саагун пишет:

«О женщинах.., умиравших при первых родах, и ко­торых называли мосигуакетцкэ, древние сказали, что они приравниваются к умершим на войне, все они идут в дом Солнца и находятся в западной части неба...»{[327]}

Поэтому запад, помимо того что он был «домом Солнца», для нагуа являлся также Сигуатлампа (на­правлением женщин). Это вечерняя область, откуда на­встречу солнцу выходили женщины, умершие при ро­дах,— «божественные женщины» (сигуатетео). Воины же сопровождали Солнце от его восхода до зенита. В триумфальном шествии двигались они рядом с ними. И пели военные песни. Лишь «по прошествии четырех лет... они превращались в различных птиц с пышным расцвеченным оперением и высасывали нектар цветов как на небе, так и в этом мире...»{[328]}

Рассказав о «доме Солнца» и Тлалокане, являвшихся по представлениям нагуа местами наслаждения и тор­жества за пределами земной жизни, рассмотрим еще одно место Чичигуакуауко, не упомянутое в III книге «Истории...» Саагуна, но представленное в других Документах, в частности в «Ватиканском кодексе А 3738».

Это название образовано из слов Чичигуа «кормилица», куагуитл «дерево» и частицы «ко», которая указывает на место и придает сложному слову значение «дерево-кормилица»{[329]}. В комментариях отца Риоса, сопрово­ждающих иллюстрации «Кодекса», говорится, что в это место попадали дети, умершие, не достигнув разумного возраста. Там их и питало это дерево, с ветвей которого капало молоко. Подобная судьба, уготовленная детям, по всей вероятности, должна была вызывать у монахов образ преддверия христанского рая.

Согласно же одному из текстов «Флорентийского ко­декса», следует, что по древней религиозной традиции Чичигуакуауко находилось в доме Тонакатекутли (Гос­подина нашей плоти), одного из лиц высшего начала:

«Говорят, что дети, которые умирают, так же как яшма, бирюза и украшения, не попадают в холодную и ужасную область мертвых (в Миктлан). Они уходят в дом Тонакатекутли; живут под сенью «дерева нашей плоти», сосут нектар цветов нашей основы: живут рядом с деревом нашей плоти, рядом с ними они сосут»{[330]}.

Поскольку дом Тонакатекутли — это Тамоанчан: «место нашего происхождения», то можно предполо­жить, что здесь указывается на ранее отмеченную идею о возвращении детей в Тлалтикпак, которые сначала пи­тались от Чичигуакуауко. Следует указать, однако, что мысли относительно возможного перевоплощения не стали преобладающими в религиозной вере нагуа, кото­рая, будучи направлена к «видимому и ощущаемому», продолжала придерживаться мнения, что существует лишь единственный опыт земной жизни, так как «я сно­ва не смогу посеять свою плоть ни в моей матери, ни в моем отце»{[331]}.

Таковы идеи, составляющие ядро религиозной веры нагуа относительно неземной жизни (после смерти). Следует отметить, что, согласно их религаозным воззре­ниям, конечная судьба определяется не моральным по­ведением людей, а характером смерти, с которой они покидают этот мир. Так, умирающие от молнии, от во­дянки и утонувшие идут в Тлалокан; принесенные в жертву, умершие при родах, погибшие в бою превращаются в спутников Солнца; умершие в детском воз­расте идут в Чичигуакуауко, и, наконец, умирающие лю­бой другой смертью попадают в Миктлан, что является, очевидно, наименее предпочитаемой судьбой.

Для нашего образа мыслей, связывающего под воз­действием христианства моральное поведение с судьбой после смерти, кажется странным, что в системе рели­гиозных идей нагуа совершенно иная основа этической концепции, в которой идея наказания в потусторонности не имела никакого значения. Таким образом, их религии не присуще учение о спасении, она проповедует необхо­димость такого образа жизни, который в согласии с ее этическими канонами гарантировал бы одобрение богов и как непосредственный результат этого одобрения спо­собствовал бы тому счастью, которое можно получить на земле. Потому что судьбу после смерти решают только боги.

Вместе с этой религиозной концепцией, гуманистиче­ское содержание которой мы рассмотрим ниже, нам уда­лось установить, что в уме тламатиниме возникали иска­ния и сомнения. Если в каком-либо аспекте мировоззре­ния нагуа ясно прослеживается идея, что наряду с человеческой верой существует и мысль, ищущая и воз­буждающая сомнение, то это оказывается возможным всегда там, где говорится о существовании после смерти. О достоверности высказанного положения можно судить по следующему тексту, представляющему собой один из многих примеров нагуатлских текстов. Текст начи­нается с решительного утверждения, что смерть — это что-то неизбежное:

Это так: действительно мы уходим, действительно мы уходим;

оставляем цветы и песни и землю.

Это правда, что мы уходим, это правда, что мы уходим!{[332]}

И сразу же после этого решительного утверждения о не­избежности смерти высказывается сомнение, которое полностью игнорирует религиозную веру:

Куда мы идем, аи, куда мы идем? Мы там мертвые или еще живем? Приходит ли там снова существование? Вновь наслаждение Дарителя жизни?{[333]}

В тревожном контрасте здесь выступают, с одной стороны, утверждение, что наступит смерть и мы ока­жемся вынужденными оставить «цветы и песни и зем­лю», а с другой — сомнения относительно конечной судьбы. По утверждению тламатиниме, мы не знаем в строго рациональном плане ни того, куда идем, ни того, мертвы мы там или еще живем, а если живем, то нам не известно, что есть в этой потусторонности: страдание или наслаждение Дарителя жизни.

Почувствовав и поняв тайну человеческой судьбы вне изменчивой реальности тлалтикпака, нам уже не пока­жется странным, что тема смерти и потусторонности появляется всюду в нагуатлских текстах, сохранивших для нас мысли тламатиниме. И это не потому, что нагуа, как иногда считают, были народом преимущественно пессимистическим. Мы уже познакомились с их идеей о человеческой личности (лицо и сердце), способной совершенствоваться, обладающей свободой, которая бесстрашно и свободно может привести к господству над самим собой. Еще более значительное доказатель­ство этого творческого динамического аспекта и твор­ческого содержания «я» мы встречаем при изучении их воспитательных, этических и эстетических идеа­лов.

Дело заключается в следующем: поскольку нагуа сильно увлечены тем, что ощущается и видится в тлалтикпаке, и в особенности «цветами и песнями», симво­лом «единственно истинного», перед ними возникает призрак окончательного разрушения, предсказанного космологией, как трагичный конец пятого Солнца, и в более близком аспекте самого человека — как неминуе­мая смерть.

Если мысль нагуа в ее религиозном аспекте пришла к выводу, что предотвратить разрушение и сохранить жизнь Солнца можно с помощью жертвенной крови, то в философском аспекте человеческой личности она с по­мощью «цветов и песен» стала искать решение подлин­ного человеческого значения.

Познакомимся с нижеприводимым текстом, в кото­ром выражен призыв тламатиниме к поискам. Этот при­зыв, очевидно, был высказан, как об этом говорят его последние строки, на собрании ученых и поэтов в Гуэ-хотцинко:

Размышляйте, вспоминайте область таинства:

там Его Дом; мы действительно все уходим

туда, где находятся лишенные плоти, все мы, люди,

наши сердца пойдут знакомиться с его ликом{[334]}.

Но затем эта идея резко меняется, как будто воз­никло недоверие относительно высказанного утверждения. Тламатини обращается к слушающим со следую­щими словами:

О чем задумались, что вспоминаете, друзья мои?

Не думайте уже ни о чем.

Рядом с нами распускаются прекрасные цветы:

только так Даритель жизни приносит людям наслаждение.

Все мы, если задумаемся, если будем вспоминать,

то опечалимся здесь.

Все, о принцы, все с болью и тоской

пусть знают об этом{[335]}.

Теперь устами философа нагуа говорит страшное убеждение, что мы не способны раскрыть это таинство, созерцая цветы, которые «рядом с нами распускаются», и, глубоко понимая невозможность заглянуть в потусто­ронность, что звучит как роковое противопоставление, он делает вывод, направленный на то, чтобы примирить человека с его собственным неведением, — надо при­знаться, что «если задумаемся, если будем вспоминать, то опечалимся здесь».

Но, несмотря на это и как бы вызванное своего рода удовлетворением этим таинством, в уме ученого возни­кает последнее обращение к смерти, от которого ожи­дается, вероятно, возникновение поэзии: «цветка и песни», сделающей возможность понимания:

Подумайте об этом, о принцы Гуэхотцинко:

Даже если бы он был из яшмы, даже если из золота,

также попал бы туда, где находятся лишенные плоти,

также попал бы в область тайны:

все погибнем, никто не останется{[336]}.

Такое настойчивое стремление размышлять о смерти не оказалось бесплодным. Его первые результаты мы встречаем в приводимой ранее поэме, смысл которой станет ясным именно в настоящем контексте. Она имеет большое значение, ибо содержит точную постановку во­проса. Используя уже известные нам философские идеи, а также некоторые понятия, взятые из религиозной мысли, ученый ставит себе вопрос о том, какие возможности имеет человек, учитывая, что, согласно его неиз­бежной судьбе, он «должен уходить»:

Куда я пойду?

Куда я пойду?

Дорога бога дуальности.

Может быть, твой дом — это место

для лишенных плоти?

Может быть, внутри неба?

Или только здесь, на земле,

место для лишенных плоти?{[337]}

Краткий анализ этой поэмы показывает, что поста­новка вопроса в ней правильна: зная, что «необходимо уйти», ищут путь, который мог бы повести к жизни, к Ометеотлу. Пути, обязательные, с точки зрения чело­века, для всех, следующие: 1) дорога, по которой идут «лишенные плоти» (умершие), находится только здесь, на земле, или 2) она находится вне этого мира. В по­следнем случае она ведет: а) в Миктлан, место, где страдают «лишенные плоти», или б) «внутрь неба», место счастья и наслаждения.

Придадим этому схематическую форму, что облег­чит уяснение такой постановки вопроса.

Возможные судьбы человека после смерти:

1) «Лишь здесь, на земле (где сжигаются и хоро­нятся мертвые),

место для лишенных плоти».

2) Или это место за пределами поверхности земли:

а) На место страдания (Химоайан, Миктлан...)

б) Или на месте счастья внутри неба (Омейокан...)

Столь удачная постановка вопроса, которая, оче­видно, в основном по методу исключения раскрывает возможности, встающие перед тем, кто серьезно думает над темой о смерти, впоследствии привела к созданию своего рода «идейных школ». Доктрина каждой из этих школ должна была иметь в качестве своей основы ка­кое-нибудь из трех предполагаемых решений.

Рассматривая первую доктрину нашей схемы: «Лишь здесь, на земле (где сжигаются и хоронятся мертвые), место для лишенных плоти», — мы находим несколько поэм, в которых на основе этого положения делается самое логическое заключение:

Следовательно, лишь здесь, на земле, сохраняются благоухающие цветы и песни, составляющие наше счастье, Наслаждайтесь же ими!{[338]}

Можно привести поэмы, в которых еще более ясно выступают выводы «эпикурейского» характера, выте­кающие из печального утверждения, что нет иной жиз­ни, кроме этой, ибо все кончается смертью:

Плачу, чувствую себя в отчаянии:

вспоминаю, что мы должны покинуть прекрасные

цветы и песни.

Насладимся же тогда и споем,

раз мы навсегда уходим и гибнем{[339]}.

Пусть не огорчаются ваши сердца, друзья мои! Так же как и я, они знают; лишь один раз уходит наша жизнь. В наслаждении поэтому проведем жизнь, приходите — насладимся! Пусть не приходят живущие в злобе, земля очень широка. Ах, если бы всегда жить, если бы никогда не умирать!{[340]}

Наряду с этой первой «школой» у нагуа существо­вали идеи, которых придерживались те, кто был наибо­лее близок к традиционным религиозным идеям. Они принимали вторую возможность: наша судьба в Миктлане или Химоайане (месте лишенных плоти), где, может быть, есть только страдание. Как показывает текст, эта не лишенная сомнений позиция не может освобо­диться от старых верований, но и не принимает их окончательно.

Следующие две строки, являющиеся центральным местом поэмы, и выражают суть этой позиции по отноше­нию к проблеме смерти:

Неужели мне придется оставить прекрасные цветы

и я вынужден буду опуститься туда, где находятся те,

кто живет как-нибудь{[341]}.

Сама форма, с помощью которой определяется место, куда идут мертвые, — Кэнамикан (где находятся те, кто живет как-нибудь), раскрывает глубокое сомнение, окра­шивающее их мысль. Дело в том, что с точки зрения истины (то, что хорошо обосновано), следует спросить:

Неужели мы там истинны

и живем ли там, где лишь печаль?

Неужели правда, а может быть, и не правда,

как говорят?

Пусть не огорчаются наши сердца.

Сколько людей с уверенностью говорят,

что истинно там или что не истинно.

Лишь ты остаешься неумолим, Даритель жизни.

Пусть не огорчаются наши сердца{[342]}.

Так еще раз зазвучавшее сомнение и полное отсутствие достоверности относительно так называемой «области таинства» превращаются у этой «второй школы», со страхом взирающей на человеческую судьбу после смер­ти, в особого рода скептицизм. Эта «школа» продол­жает поиски и не может преодолеть сомнения.

Сколько людей с уверенностью говорят, что истинно там или что не истинно?

Наконец, у тламатиниме было и третье направление, которое, признавая существование лишь опыта, полу­чаемого ими в этой жизни, и существование тайны, окружающей потусторонность, шло, однако, по пути утверждения языком поэзии: «цветов и песен». Это не означает, что последователи данного направления счи­тают непререкаемой свою доктрину о жизни в потусто­ронности и о существовании там счастья. В действитель­ности речь идет о том, что можно назвать, применяя понятие Паскаля, «истиной сердца». Тламатиниме выра­жают ее в следующей форме:

Действительно, здесь, на земле, нет места для добра:

действительно, надо идти в другое место:

там находится счастье.

Или лишь напрасно мы приходим на землю?

Действительно, не здесь находится место для жизни{[343]}.

Исходя из несомненного факта, что «здесь, на земле, не место для добра (Куалкан)», делается вывод, что для достижения счастья «надо идти в другое место». Если, конечно, принимать во внимание, что «лишь на­прасно мы приходим на землю». Но гипотеза о суще­ствовании, лишенном смысла и цели, которую пришлось бы признать, если не допустить потусторонности, где господствует счастье, скоро была отвергнута тламатиниме. Его окончательное утверждение было решитель­ным: «Действительно, не здесь находится место для жизни».

Подводя итог нашему рассмотрению утверждений тламатиниме о существовании счастья в потусторонно­сти, приведем еще одну поэму, в которой отвергаются противоположные мнения и формулируется обращение к Ометеотлу. Это обращение преодолевает мистическую экзальтацию, названную нами «гуитцилопочтльским взглядом» религии ацтеков, ибо здесь мы встречаем жи­выми и соединенными глубокую философскую мысль, поэзию и мистическое вдохновение.

В действительности там находится место жизни.

Я ошибусь, если скажу: может быть, все прекращается на этой земле и здесь кончаются наши жизни.

Нет, наоборот, Господин Вселенной, там, с теми, кто населяет твой дом, я спою тебе песни в глубине неба.

Мое сердце устремляется вверх,

туда направляю свой взгляд,

вместе с тобой и рядом с тобой, Даритель жизни{[344]}.

Таким образом, благодаря высшему акту доверия к Дарителю жизни, который не может послать людей на землю, чтобы напрасно жить и страдать, утверждается, что лицо и сердце: «человеческая личность», поднимаясь, сможет наконец выйти из преходящего мира тлалтикпака, чтобы встретить счастье, которое ищут там, «в месте, где действительно живется».

Такова представленная в своих трех основных вари­антах мысль тламатиниме относительно проблемы чело­веческой жизни после смерти. Этим заканчивается наш анализ первого аспекта философских идей нагуа отно­сительно человека, рассмотренного в самом себе, — его происхождение, личность, свобода и его конечная судьба.

Теперь нам предстоит изучить нормы человеческого поведения, то есть раскрыть идеалы нагуа о человеке как субъекте, созидающем то, что сегодня мы называем ценностями. Для этого, подбирая материал из много­численных известных нам текстов, попытаемся показать, в чем состояла цель их воспитательной системы, какова основа их этики и права, их понимание истории, суть мистико-религиозного мировоззрения ацтеков и, нако­нец, их высший идеал искусства, столь глубоко проник­ший во всю их культурную жизнь.

------------------------------------

{[314]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 17, r (пр. I, 6).

{[315]} Ibid., fol. 4, v (пр. 1,3).

{[316]} Ibid., fol. 62 r (пр. I, 46).

{[317]} Мы не знаем о наличии какого-либо полного изучения Миктлана на основе данных, предоставленных текстами нагуа, хро­нистами и кодексами. Фундаментальное исследование этих источни­ков выяснит вопросы, которые на первый взгляд кажутся неразре­шимыми, как, например, упомянутый здесь вопрос относительно местонахождения области мертвых.

{[318]} См. Garibay, Historia de la Literatura Náhuatl, t. I, p. 195—196. В этой работе Гарибай объясняет несколько из этих названий, с помощью которых определялась область мертвых. Здесь мы лишь перечисляем и переводим их:

Тосенчан, тосенпополигуйан (наш общий дом, общее место, где мы пропадаем). Атлекалокан (без выхода, без улицы). Гуилогуайан (место, куда все уходят). Кэнамикан (где находятся те, кто так называется). Химоан (или Химоайан) (где находятся останки (ли­шенные плоти)). См. также квалифицированные комментарии Эду­арда Селера в книге «Die religiosen Gesánge der alten Mexikanen», Gesammelte Abhandlungen, B. II, S. 928—993; к Тлалок Икуик: «Песня о Тлалоке» — третья из включенных в «Историю...» Саагуна— на языке нагуатл (конец II книги). В этих комментариях Селер дает критический анализ различных названий Миктлана: Кенамика («своего рода место» — Der Ort des wie) Химовайа и т. д.

{[319]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t.I, p. 317—318.

{[320]} См. Chavero Alfredo, Historia Antigua y de la Conquista (Vol. I de México a través de los siglos), p. 106.

{[321]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 317—318. Относительно древности верований о Тлалокане следует напом­нить, что, согласно фреске Тепантитла в Теотигуакане, их можно датировать периодом теотигуаканской культуры. Касо справедливо говорит, что «строители древних пирамид должны были представлять себе будущую жизнь как место отдыха и изобилия, место вечной молодости и вечной весны». Caso Alfonso, El Paraíso Terrenal en Teotihuacan, «Cuadernos Americanos», año I, vol. VI, nov. die., 1942, p. 133.

{[322]} Seler Eduard, Gesammelte Abhandlungen, B. II, S. 993.

{[323]} Sahagún fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 276 (пр. I, 47).

{[324]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 12, r (пр. I, 48).

{[325]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 318.

{[326]} Ibid.

{[327]} Ibid., p. 596.

{[328]} Ibid., p. 319.

{[329]} «Códice Vacitano А 3738», fol. 3, v.

{[330]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 96, r (пр. I, 49).

{[331]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 13, v.

{[332]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol, 61, v. (пр. I, 50).

{[333]} Ibid.

{[334]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 14, v (пр. I, 51).

{[335]} Ibid.

{[336]} Ibid.

{[337]} «Мs Cantares Mexicanos», fol. 35 (пр. I, 31).

{[338]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 61, v (пр. I, 52).

{[339]} Ibid., fol. 35, v (пр. I, 53).

{[340]} Ibid., fol. 25, v. у 26, r (пр. I, 54).

{[341]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v (пр. ???).

{[342]} Ibid., fol. 62, v (пр. I, 52).

{[343]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 1, v (пр. I, 57).

{[344]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 2, r (пр. I, 58).

Нагуа как создатель определенного образа жизни

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников