Глава III

Среди различных текстов нагуа, содержащих изложе­ние взглядов тламатиниме на божество, особенно интере­сен текст, в котором содержится ответ ученых нагуа пер­вым двенадцати монахам, опровергавшим их религию и традиции. Это целый раздел в уже упомянутой книге «Бесед», представляющей собой сборник, составленный Саагуном на основе документации, найденной в Тлателолко, и религиозных бесед и споров между первыми двенадцатью монахами, приехавшими в 1524 году, со знатными индейцами и учеными{[197]}.

Тексты, которые мы здесь приведем, в испанском пе­реводе даются впервые. Они являются как бы централь­ным пунктом в ответе тламатиниме, которые вопреки мнению некоторых, вместо того чтобы рабски подчинить­ся новой проповедуемой монахами доктрине, предпочи­тали спорить с ними. Обращение тламатиниме к мона­хам и народу было, возможно, их последним и самым драматическим публичным обращением. По их словам, исключительно вежливым и осторожным, видно, что они осознают невозможность спора на условиях равенства между победителями и побежденными. Однако это не мешает им смело давать отпор тому, что они считают несправедливыми нападками на их образ мысли.

Как мы увидим, доводы, приводимые ими в споре с монахами, идут от систематизированного знания о божестве.

Выступая перед народом и не желая, очевидно, слишком перечить монахам, они пользуются лишь теми аргументами, которые считают наиболее подходящими для показа того, что образ мысли нагуа относительно божества может и должен уважаться, ибо действительно содержит богатое и возвышенное понятие о дарителе жизни и является твердой основой их строгих правил по­ведения и древней традиции. Вот как говорили тламатиниме:

«872. — Господа наши, глубокоуважаемые господа{[198]}.

Вы перенесли трудности, чтобы дойти до этой земли.

875. — Здесь перед вами

мы смотрим на вас, мы, невежественные люди...

902. — И теперь, что мы скажем? Что мы должны довести до вашего слуха?

Неужели мы представляем собой что-нибудь? Мы всего лишь простой народ...

913.— Через переводчика мы отвечаем, возвращаем дыхание и слово

915. - Господина непосредственной близости. Ради него мы рискуем, поэтому мы подвергаемся опасности...

920 - Может быть, к нашей гибели, может быть, к нашему

уничтожению

мы лишь идем.

[Но] куда же нам еще идти?

Мы простой народ.

мы подвержены гибели, мы смертные;

925. — дайте же нам умереть,

дайте же нам погибнуть,

раз уже умерли наши боги.

[Но] пусть успокоится ваше сердце, ваша плоть,

Господа наши!

930. — Потому что мы немножко нарушим,

теперь немножко откроем

секрет, сокровищницу Господина нашего [бога].

Вы говорили,

что мы не знаем

935.— Господина непосредственной близости,

того, кому принадлежат небеса и Земля.

Вы говорили,

что наши боги не настоящие.

Это новое слово,

940. — которое вы говорите,

им мы смущены,

им Мы недовольны.

Потому что наши предки,

те, которые были, те, которые пили на земле,

945. — не говорили так.

Они дали нам

свои правила жизни,

они считали истинными богов

и поклонялись им,

950. — почитали их.

Они учили нас

всем формам культа,

всем их способам почитать [богов].

Так, перед ними мы землю поднесли ко рту{[199]},

955. — [ради них] мы пускаем кровь,

выполняем обещания,

сжигаем копал (ладан)

и приносим жертвы.

Наши предки учили,

960 — что жизнью мы обязаны богам,

они нас создали (своей жертвой дали нам жизнь). Каким образом, когда, где? Когда была еще ночь.

Они учили,

965. — что боги дают нам нашу пищу,

все, что мы пьем и едим,

то, что сохраняет жизнь, маис и фасоль.

У них мы просим

970. — воду и дождь,

благодаря которым все растет на земле.

Сами они богаты,

счастливы,

владеют вещами,

975. — так, что всегда и навсегда

все зреет и зеленеет в их доме...

Там, «где каким-то образом существуют», в Тлалокане.

Там никогда не бывает голода,

980. — нет болезней,

нет бедности.

Они дают людям

храбрость и власть...

И каким образом, когда, где обратились к богам,

990. — стали просить их, считать их богами, поклоняться им?

Это было очень, очень давно, это было там, в Туле, было там, в Гуапалкалко,

995.— было там, в Хучатлапане,

было там, в Тламогуанчане, было там, в Иогуалличане, было там, в Теотигуакане. Они над всем миром

1000. — установили

свое господство. Они дали

власть, могущество, славу, известность.

1005. — И неужели теперь мы

разрушим столь древнее

правило жизни,

принятое чичимеками,

толтеками,

1010.— аколгуа,

текпанеками?

Мы знаем,

кому обязаны жизнью, кому обязаны рождением,

1015. — кому обязаны зарождением, кому обязаны ростом, как надо взывать, как надо просить.

Слушайте, господа наши,

не делайте ничего такого

1020. — вашему народу,

что принесет ему несчастье

и гибель...

1036. — Спокойно и дружелюбно

рассудите, господа наши,

что надлежит делать.

Мы не можем быть спокойны

1040. — и до сих пор еще не верим,

не считаем это правдой,

[даже если] оскорбляем вас.

Перед вами находятся

1045. — господа, правители,

те, кто ведет мир и отвечает

за весь мир.

Уже достаточно того, что мы потеряли,

что у нас отняли,

1050. — что нас лишили

нашей власти.

Если все останется так,

мы будем лишь пленными. Делайте с нами

1055. — что хотите.

Это все, что мы говорим

и отвечаем

на ваше дыхание,

на ваше слово,

о господа наши»{[200]}.

Любой комментарий к приведенному тексту, столь ясно и в такой драматической форме излагающему мысль, будет излишним. Следует, пожалуй, в качестве обобщения лишь указать на основные возражения, при­веденные тламатиниме, для того чтобы было легче оце­нить оригинальную форму их аргументации.

Умело начинают они свою речь, унижаются перед мо­нахами и хвалят их, как пришельцев с той стороны моря, «среди облаков и туманов». Но вскоре в отличие от своих предшествующих слов высказывают решимость от­вечать и противоречить, зная наперед, что этим «под­вергают себя опасности». Они признаются, что не отка­жутся говорить и под угрозой смерти, которая является именно тем, что они ищут, если, как говорят монахи, «уже умерли наши боги».

После такого вступления тламатиниме приводят воз­ражения монахов: «Вы говорили, что мы не знаем Госпо­дина непосредственной близости, того, кому принадле­жат небеса и Земля», — и с удивлением возражают, при­водя самые очевидные доводы, которые любой образо­ванный приверженец религии привел бы и сегодня: «...наши предки... дали нам свои правила жизни, они счи­тали истинными богов... учили нас всем формам культа, всем их способам почитать [богов]».

Связав свои верования с древними знаниями, переда­ваемыми из поколения в поколение, они начинают приво­дить целый ряд самых различных и довольно глубоких положений. Первое, являющееся, может быть, самым глубоким, должно было быть, однако, понятным громад­ному большинству народа, поскольку давался тламати­ниме в связи с древним мифом о создании светил и чело­века в Теотигуакане, когда там собрались боги, чтобы положить начало пятому Солнцу (нашей эпохе).

«Наши предки учили, — говорят тламатиниме, — что жизнью мы обязаны богам...» Но самым главным яв­ляется объяснение, добавляемое ими относительно вре­мени и способа свершения этого: «когда была еще ночь» (ин ок иогуайя). Эти слова, как удачно заметил Леман в одном из примечаний, означают: «Во времена, предше­ствующие всякой эпохе, когда еще не существовало ни­чего определенного»{[201]}. Следовательно, ученые нагуа прямо указывают на тот факт, что происхождение всего существующего имело место в период, когда отсутство­вала всякая определенность, когда безраздельно господ­ствовала ночь. В этом сумрачном докосмическом отрезке, за пределами любого определенного времени и простран­ства, и начали действовать божественные силы. Такова древность бытия и действия богов.

Ученые нагуа приводят и другие доводы в поддержку своих верований и традиций. Боги не только создали жизнь, «когда была еще ночь», они все время ее сохра­няют: «Боги дают нам нашу пищу, все, что мы пьем и едим, то, что сохраняет жизнь, маис и фасоль...», и, более того, богам, — которые, как мы видели в предыдущем параграфе, являются основными космическими сила­ми,— «мы обязаны происхождением вещей», так как они дают воду и дождь. В качестве чудесного символа их плодородной силы здесь упоминается божественная оби­тель — «там, где каким-то образом существуют», Тлалокан (жилище Тлалока, бога дождя), место, где всегда «все зреет и зеленеет».

После всех этих глубоко философских доводов, вполне ясных народу, слушавшему беседу, так как все время упоминались всем хорошо известные мифы, тла­матиниме переходят к истории и выдвигают другой, как бы мы сегодня сказали, авторитетный аргумент. Прежде всего они ставят вопрос: «И каким образом, когда, где обратились к богам, стали просить их и считать богами, поклоняться им?» Ответ ясный и определенный: «Это было еще очень давно», — затем они перечисляют самые древние религиозные и культурные центры, где — как об этом свидетельствует традиция — боги считались истин­ными: в Туле, в Гуапалкалко, в Хучатлапане, в Тламо-гуанчане, в Иогуалличане, в Теотигуакане{[202]}. Над всем миром (ногуиан семанагуак) властвовали боги.

Вывод, подкрепленный новым аргументом, напраши­вается сам собой: «И неужели теперь мы разрушим столь древнее правило жизни, принятое толтеками, чичимеками, аколгуа, текпанеками». Не представляется воз­можным покончить с такой формой жизни и системой взглядов, корни которых уходят в самые древние тради­ции древнего рода нагуа.

После этого важного исторического довода, ясно по­казывающего, что тламатиниме хорошо представляли себе своего рода «культурную преемственность нагуа», они снова обращаются к метафизической области, чтобы произнести в заключение такого рода высказывания, ко­торые, возможно, указывают на их большие теологиче­ские знания: «Мы знаем, — говорят они, — кому обязаны жизнью, кому обязаны рождением, кому обязаны заро­ждением, кому обязаны ростом...» Если это действи­тельно так, если здесь говорится о хорошо продуманном («что имеем в сердце») теологическом знании, объясняю­щем такие глубокие вопросы, как, например, перечислен­ные, то и не удивительно, что в заключение ученые нагуа обращаются к монахам с просьбой уважать образ мыс­лей и веры нагуа. «Не делайте ничего вашему народу, что принесет ему несчастье...», потому что то, чему учат монахи, «мы не считаем истинным, [даже если] этим мы оскорбляем вас».

Тламатиниме хорошо знают, что их народ уже поте­рял свободу и свою форму управления. Конкистадоры умертвили их богов (это значит их традиции, их искусство, одним словом, всю их культуру), поэтому: «Де­лайте с нами, что хотите. Это все, что мы скажем и отве­тим вам...» Таково в общих чертах последнее публичное выступление тех немногих тламатиниме, которые не по­гибли в период завоевания, выступление, о котором мы имеем достоверные исторические сведения. Эти слова ученых нагуа дали нам возможность, как говорит Леман, увидеть «столкновение мировоззрения и веры европейцев с духовным миром древних мексиканцев»{[203]}. Вместе с тем мы смогли документально подтвердить существование теологического знания у тламатиниме. В данном разделе показаны лишь некоторые основные черты этого знания. В текстах, к рассмотрению которых мы переходим, со­держатся необходимые элементы для того, чтобы попы­таться восстановить как можно более полно теологиче­ское знание нагуа. Но раньше, чем перейти к прямому изучению текстов, которые с некоторыми подробностями показывают нам, каким образом ученые нагуа рациона­листически представляли себе божество, мы займемся другими документами, предварительный анализ которых считаем необходимым, поскольку в них имеется своеоб­разная проблематика относительно метафизического по­знания и божества. Это значит, что философы нагуа не только высказывались относительно того, что считали высшим и божественным первоначалом, но, как об этом свидетельствуют тексты, сомневались и интересовались существованием и природой божества и потусторонно­сти.

------------------------------------

{[197]} См. сказанное во «Введении» при анализе источников, где отмечалась ценность этой книги и раскрывалось ее содержание. Даваемый нами перевод представляет собой большую часть главы VII (inic chicóme Cap.) текста нагуа и взят из палеографи­ческого издания, опубликованного В. Леманом в его «Sterbende Cotter und Christliche Heilsbotschaft», Stuttgart, 1949, p. 100—107.

{[198]} Номера, стоящие перед различными строками, относятся к раз­делению текста нагуа, сделанному В. Леманом в его издании «Бесед».

{[199]} В этой строке ясно указывается на обряд, совершаемый при произнесении клятвы. Так, Саагун пишет: «Затем касались паль­цами земли, подносили их ко рту и лизали, и так, произнося клятву, ели землю» (Sahagún fray Bernardino de op. cit., t. I, p. 273).

{[200]} «Colloquies у doctrina...» (Ed. W. Lehmann), p 100—106 (пр. I, 20).

{[201]} Lehmann W., op. cit., p. 103 (прим. 2). Следует добавить, как интересный факт, что слова нагуа, высказываемые тламатини­ме — ин ок иогуайя (когда была еще ночь), сходны со словами, которыми индейцы, информаторы Саагуна, много лет спустя (около 1560 года) начали рассказывать тот же самый миф о создании пя­того Солнца в Теотигуакане (см. «Textos de los informantes, ed. facs. de Del Paso», vol. VI. fol. 180). Это еще раз подтверждает наше утверждение, что индейцы обладали исключительной способ­ностью дословно запоминать традиции и легенды, которые они, изучали в Калмекак или в Телпочкалли.

{[202]} Указываются все те места, часть из которых — Тула, Теотцгуакан — в настоящее время легко локализовать, другие же, может быть, мифологические, как, например, Хучатлапан, Тламогуанчан (или Тамоанчан) и т. д., которые — как показывает Саагун в своем кратком испанском переводе этого текста — считались «знаменитыми или священными местами» (En Colloquios ed. de W. Lehmann, p. 63).

{[203]} Lehmann Walter, op. cit, p. 11.

Можно ли познать "на земле то, что стоит над нами: потусторонность"?

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

Наличие более глубокого теологического — экзотери­ческого, если так угодно называть, — знания наряду с религиозной верой народа представляет собой общече­ловеческое явление, встречающееся почти во всех куль­турах. Как правило, эти два мира, так мастерски охарак­теризованные древним элейским философом Парменидом, который впервые высказал мысль о существовании двух путей, пути «мнения» и пути «бытия», или подлинной реальности, сосуществуют. В аналогичной форме это имело место и в интеллектуальной среде нагуа.

С одной стороны, как археологические памятники, так кодексы и хроники древних миссионеров и историков го­ворят о бесчисленном множестве богов; среди них выделяются боги — покровители группы Гуитцилопочтли, Камахтли и т. д., которые, хотя и представляли собой одно божество с различными именами, вызывают немалое замешательство у тех, кто пытается создать родословную богов в сложном нагуаском пантеоне, где мифы сильно переплетаются, смешиваются и наполняются местным колоритом.

Общераспространенная религия нагуа была не только политеистической, но во времена последнего правителя Мотекуцома даже приняла в силу глубокой веротерпи­мости многих богов других народов и провинций, для ко­торых был построен особый храм — Коатеокалли (дом различных богов), входящий в большой Теокалли Теночтитлана, поэтому с каждым днем стало расти число бо­жеств, которым там в той или иной форме поклонялись. Отец Дуран в своей «Истории» говорит об этом следую­щее:

«Правителю Монтецума показалось, что необходим храм, посвященный тем идолам, которым поклоняются на этой земле, и, движимый религиозным рвением, он приказал построить его; он был построен в пределах храма Витцилопучтли, на том месте, где теперь нахо­дятся дома Асеведо; назвали его Коатеокалли, что озна­чает «Дом различных богов», так как боги всех селений и провинций были там собраны в одном зале, их было столько, таких размеров и видов, сколько смогли увидеть их поваленными те, кто ходил по этим улицам и до­мам...»{[204]}

Но наряду с этой народной религиозностью, в кото­рой, как говорил Касо, существовала «тенденция к пре­увеличению политеизма»{[205]}, у нагуа существовала и дру­гая форма — экзотерического, или, вернее, философского знания, — которая путем рационалистических поисков пришла к открытию проблем в том, что народ принимал и во что верил. Различные тексты нагуа в поэтической форме выражают некоторые первые трудности и во­просы, рационалистически поставленные тламатиниме. Сознавая, что они пытаются получить знания «относи­тельно того, что стоит над нами, относительно потусто­ронности»{[206]}, они сравнивали свои знания, которые се­годня мы назвали бы метафизическими, с идеалами истинного, по разумению человека, знания, в результате чего у нагуа и возникло одно из самых глубоких сомне­ний, которое может возникнуть у мыслителя любого вре­мени:

Неужели мы говорим здесь что-нибудь истинное?

Это лишь как сон, мы лишь просыпаемся от сна,

это говорим лишь здесь, на земле...{[207]}

Потому что то, что мы говорим «на земле» (ин тлалтикпак), преходяще, мимолетно, ибо разве можно «на земле за чем-либо гнаться?»{[208]}. В этом вопросе явно вы­сказано сомнение относительно ценности всякого земного знания, претендующего выйти за рамки этого мира грез и постичь истинную науку о «том, что стоит над нами, что на той стороне». Поэтому направление поисков с са­мого начала кажется отрицательным: «Здесь лишь как сон, — утверждают они, — мы просыпаемся от сна»{[209]}. Эта идея постоянно повторяется в сочинениях неизвест­ных мыслителей нагуа, а также в поэмах, имена авторов которых нам известны:

Это сказал Точигуитцин,

это сказал Койолчиуки, что:

мы приходим только спать,

приходим только грезить,

нет, неправда, неправда, что на землю мы приходим

жить:

как каждая зеленая весна, таков наш удел:

приходит и распускается, приходит, и наше сердце

распускает венчики,

несколько цветов распускает наше тело и увядает! Это сказал Точигуитцин{[210]}.

И среди поэм, которые, как отмечает Гарибай, «с уве­ренностью можно приписать знаменитому правителю Нецагуалкойотлу, имеется несколько поэм, в которых подтверждается, что раздумья относительно преходя­щего характера всего существующего на земле были в свою очередь исходным пунктом последующих раз­мышлений тецкоканского правителя. Приведем здесь две поэмы из философских поэм Нецагуалкойотла:

Неужели правда, что мы живем на земле?

На земле мы не навсегда: лишь на время.

Даже яшма дробится,

даже золото разрушается,

даже перья кетцала рвутся,

на земле мы не навсегда: лишь на время{[211]}.

Эта идея является центральной темой другой поэмы Нецагуалкойотла, приведенной Ихтлилхочитлом в его «Истории чичимеков». Она очень похожа на поэму из коллекции «Мексиканских песен», также приписываемую тецкоканскому правителю:

...когда уйдешь из этой жизни в другую, о правитель Иойонтцин,

настанет время, когда твои подданные будут разбиты и уничтожены

и все твои дела останутся во мраке и забытьи...

Потому что этим кончаются власть, империя и владения,

которые сохраняются недолго, и они непрочны.

Все в этой жизни мы получаем на время,

и в миг мы его потеряем...{[212]}

Таким образом, как Нецагуалкойотл, так и другие тламатиниме приходят к самому глубокому убеждению, что в этой жизни, здесь на земле, нет ничего постоян­ного, и, может быть, нет ничего истинного в нагуаском смысле этого слова: нелли (связанное с нел-гуа-йотл: ко­рень, фундамент, основа), поэтому проблема нахождения подлинного основополагающего смысла деятельности и мысли человека становится еще более безотлагательной. Если человеческая жизнь состоит лишь в быстротечности (тлалтикпака), как можно выразить нечто истинное относительно того, что находится по ту сторону вся­кого опыта: о Дарителе жизни? Ибо, несомненно, суще­ствует опасность, что все наши слова «будут земными» и не будет никакой возможности отнести их к «стоящему над нами, к потусторонности», потому что жизнь наша — всего лишь сон. В таком случае человеку оста­нется в качестве утешения лишь «напиваться грибным вином», чтобы забыть, что за «один День мы уйдем и за одну ночь спустимся в область тайны...»{[213]}

Как могли отметить некоторые ученые и поэты нагуа, из этого должно следовать стремление пользоваться в этой жизни, здесь в тлалтикпаке, всеми наслажде­ниями, как можно полнее:

[Если] за один день мы уйдем

и за одну ночь спустимся в область тайны.

и здесь мы только, чтобы узнать себя,

и на земле мы лишь мимоходом.

Мирно и радостно проведем жизнь: приходите

и наслаждайтесь,

пусть не приходят те, кто живет в злобе: земля очень широка!

Вот бы всегда жить, вот бы никогда не умереть!{[214]}

Однако форма реагирования на вопрос, касающийся возможности достижения истинного, хотя бы в мыслях, того, что над нами, не была ни единственной, ни наибо­лее глубоко укоренившейся в умах нагуа. Ибо пресле­дуемые самой проблемой, они поставили себе цель найти новую форму знания, способную повести человека к до­стоверному познанию неизменной точки опоры, являю­щейся основой самой себе, на которую должно было опираться любое истинное рассуждение. С надеждой применяя к этой всеобщей основе все то, что может су­ществовать и быть познанным, название «Дарителя жиз­ни», которым главным образом в религиозном плане обозначалось высшее божество, то есть самое высокое, что можно себе представить, тламатиниме поставили себе вопрос — каким образом можно отойти от грез и фантазий и сказать что-либо истинное об этом высшем начале:

Неужели действительно мы здесь говорим, Даритель жизни?..

Даже если изумруды и тонкие мази

преподносим Дарителю жизни,

если к тебе обращаемся с ожерельями, с силой орла

или тигра, может быть, на земле никто не говорит истину{[215]}.

Мы видим первую попытку решения этого вопроса. Стремиться узнать истину о Дарителе жизни путем религиозных приношений: «Даже если изумруды и тонкие мази ему преподнести... может быть, никто на земле не высказывает истину». Ответ снова отрицательный: дары, приносимые высшему началу, не открывают дорогу к истине. Потому что, как говорит другая поэма, посвя­щенная божеству:

Сколько людей спрашивают, истинно ли это там или нет? Лишь ты остаешься неумолимым, Даритель жизни{[216]}.

------------------------------------

{[204]} Duran Fray Diego de, Historia de las Indias de Nueva España, t. I, p. 456.

{[205]} Caso Alfonso, La Religión de los Aztecas, p. 7.

{[206]} «Ученый узнает относительно того, что стоит над нами, относительно мира мертвых (потусторонности)» (топан, миктлан кимати). Таков тот вид знаний, который индейцы-информаторы Саагуна приписывают тламатиниме, или «философам» нагуа. «Tex­tos...» (Ed. de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 188, v.).

{[207]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v. (пр. I, 6).

{[208]} Ibid., fol. 2, v. (пр. I, 1).

{[209]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v. (пр. I, 6).

{[210]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 14, v.; перевод этой поэмы сделан Гарибаем (Historia de la Literatura Nahuahl, t. I, p. 191). Относительно Точигуитцина Койолчиуки Гарибай указывает (op. cit., t. II, p. 385), что он был «правителем области Гуэхотцинко и женился на дочери Тлакаэлеля, Сигуакоатл из Теночтитлана, во времена Итцкоатла».

{[211]} Ibid., fol. 17, r.; Нецагуалкойотл (1402—1472) — это король — философ и тецкоканский поэт, который, обнаружив суетность (хрупкость, или «ломкость») вещей на земле (ин тлалтикпак), стал искать бога, дарителя жизни, в самом чистом виде; это единствен­ный мыслитель нагуа, о беспокойной жизни которого имеются многочисленные достоверные исторические данные. Насколько нам известно, при изучении жизни Нецагуалкойотла никто не сумел так хорошо использовать источники, как Франсес Жилмор в книге «Flute of the Smoking Mirror» (a portrait of Nezahualcóyotl, Poet-king of the Aztecs.)», the University of New Mexico, Press 1949. Хотя госпожа Жилмор придала своему произведению форму но­веллы, оно тем не менее не должно рассматриваться как простое литературное сочинение, так как тщательный анализ показывает, что она все время опирается на источники, в особенности на «Историю чичимеков» Ихтлилхочитла и «Анналы Куаутитлана». В указанной работе подробно излагаются основные события жизни Нецагуалкойотла, на чем мы не имеем возможности остано­виться, так как это увело бед нас в сторону от темы нашего исследования.

{[212]} Ixtlilxóchitl Fernando de Alva, Obras Comple­tas, f. II, p. 235—236. Относительно философско-поэтических сочи­нений, которые справедливо можно приписать Нецагуалкойотлу, мы придерживаемся мнения Гарибая, признающего в своей «Истории» (т. II, стр. 381) следующее: ему принадлежат поэмы, фрагментарно сохраненные Ихтлилхочитлом в «Исторических трудах» (т. II, стр. 155 и 235—236), а также семь других поэм из рукописи «Мек­сиканских песен», некоторые из них мы здесь приводили. Что касается часто цитируемой поэмы «Мать моя, когда я умру...», сам Гарибай в той же работе (т. I, стр. 247—250) приводит доводы, доказывающие, что она не может принадлежать Нецагуалкойотлу. С другой стороны, следует добавить, что, хотя образ Нецагуалкойтла представляет собой своеобразный символ яагуаской мысли, идеи, которые обыкновенно ему приписываются относительно не­устойчивости человеческой жизни и господина непосредственной близости (ин Тлокэ ин Нагуакэ), встречаются также в сочинениях большинства тламатиниме.

{[213]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 25, v.

{[214]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 26, r. (np. I, 22). Перевод этой поэмы сделан д-ром Гарибаем, опубликовавшим его в своей «Poesía Indigena de la Altiplanicie», p. 103—104.

{[215]} Ibid., fol. 13, r. (np. I, 23).

{[216]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 62, r. (пр. I, 24).

Цветы и песни: единственное истинное на земле

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

Оставляя для общественного и народного культа бо­гов бесчисленные приношения и жертвы, тламатиниме в противоположность тому, что в предыдущем параграфе мы назвали «Гуитцилопочтлской концепцией вселен­ной», применяют новый метод, чтобы найти способ гово­рить «истинные слова» о том, «что над нами», о потусто­ронности. Их учение о метафизическом познании, ибо по справедливости оно должно называться именно так, то есть к ним вполне применим философский термин за­пада, нашло наконец соответствующую формулировку первых достижений этих поисков в их нескольких поэмах.

В особенности это касается одной поэмы, в которой довольно основательно изложено нагуаское решение проблемы. Мы имеем в виду поэму, о которой говорят, что она была прочитана в доме Текайегуатцина, прави­теля Гуэхотцинко, по случаю собрания ученых и поэтов:

Так говорят Айокуан и Куэтцпал,

что действительно знают Дарителя жизни...

Там слышу его слово, действительно его,

Дарителю жизни отвечает птица-колокольчик.

Он поет, предлагает цветы, предлагает цветы.

Как изумруд и перья кетцала,

сыплются его слова.

Может быть, там удовлетворяется Даритель жизни?

И это есть единственно истинное на земле?{[217]}

В последнем вопросе содержится смысл всей поэмы: «Это есть единственно истинное на земле?» Вниматель­ное чтение предыдущих строк ясно покажет, что то, что принято считать истинным, может быть «единственно истинным на земле» (ацо тле нелли ин тлалтикпак) и, возможно, является именно тем, что «удовлетворяет Да­рителя жизни» — песни и цветы. На первый взгляд это может вызвать удивление. Однако анализ нагуатлского идиоматического выражения «цветы и песни», возможно, поможет уяснить истинный смысл цитированного текста. Д-р Гарибай в работе «Ключ к нагуатл», излагая неко­торые основные стилистические черты этого языка, оста­навливается на анализе явления, характерного для этого языка, которое он удачно называет дифразизмом. Он пишет:

«[Это] способ выражения одной и той же идеи с по­мощью двух слов, смысл которых дополняет друг друга, или в силу их синонимичности, или смысловой близости. Несколько примеров из испанского языка лучше объяс­нят это: «ни с того ни с сего»; «огнем и мечом»; «против ветра и течения»; «на хлеб и воду» и т. д. Эта форма выражения, редкая в наших языках, обычна для языка нагуатл. Я привожу ряд примеров, взятых из этих и других текстов. Почти все фразы имеют метафорический смысл, поэтому надо знать, как их применять, так как при буквальном их понимании искажается смысл...»{[218]}

Итак, среди примеров дифразизмов, приведенных Га-рибаем, содержится пример: ин хочитл ин куикатл, до­словное значение которого «цветок и песня», а метафо­рическое — «поэма». Связывая это с только что приведен­ным текстом, мы неизбежно приходим к выводу, что «единственное истинное на земле» — по мнению тлама­тиниме — это поэмы, или, если хотите, поэзия: «цветок и песня».

Дело в том, что, поскольку мыслители нагуа были убеждены в мимолетности всего существующего на земле и рассматривали эту жизнь как сон, их позиция относи­тельно проблемы «что истинно» никак не могла быть аристотелевской «адекватностью в уме познающего с су­ществующим». Такого рода знание было для тламати­ниме почти невозможным: «Может быть, на земле никто не говорит истины» (ач айяк нелли ин тикитогуа никан){[219]}.

Однако их ответ: «Единственно истинное На земле» — это поэзия: «цветок и песня», — не ведет к тому, что мы назвали бы всеобщим и абсолютным скептицизмом. По­тому что в любом виде настоящая поэзия содержит в себе своеобразную форму познания, плод подлинного внутреннего опыта, или, если хотите, результат интуи­ции. Поэзия, таким образом, представляет собой то скры­тое выражение, которое с помощью символа и метафоры позволяет человеку высказать то, что таинственным и внезапным образом ему удалось воспринять.

Поэт страдает — он чувствует, что ему никогда не удастся высказать то, что он хочет сказать, но, несмотря на это, его слова могут явиться настоящим откровением. Следующее сочинение, в котором автор, говоря о «цветах и песнях», указывает на душу поэзии, прекрасно выра­жает эту мысль:

Цветов мое сердце жадно желает,

с песнею страдаю и лишь песни пою на земле,

я, Куакуаутцин,

желаю, чтобы цветы долго сохранялись в моих руках!..

Где же возьму я прекрасные цветы и прекрасные песни?

Здесь весна никогда не создает их:

лишь мучаюсь я, я, Куакуаутцин.

Разве вы можете наслаждаться, разве наши друзья могут

получить удовольствие?

Где же я возьму прекрасные цветы и прекрасные песни?{[220]}

Это желание найти истинный смысл поэзии: «Цветов мое сердце жадно желает, где же возьму я прекрасные цветы и прекрасные песни?» — терзает мыслителя нагуа: «с песнею страдаю», когда он видит, что часто «лишь песни пою на земле». Это значит, что его слова редко говорят «единственно истинное», потому что подлинной поэзии «цветка и песни» «здесь весна никогда не соз­дает». Где же тогда источник поэзии? Вот новый вопрос, живо интересовавший тламатиниме, как доказывает сле­дующий текст, в котором в обращении к священникам он ставится так:

Жрецы, я спрашиваю вас:

Откуда происходят цветы, опьяняющие человека?

Песня, которая опьяняет, прекрасная песня?{[221]}

Вопрос касается происхождения поэзии «цветка и песни», которой здесь приписывается окончательно ха­рактеризующая ее черта: говорится, что она «опьяняет человека», то есть выводит его из обычного состояния и заставляет видеть то, чего другие не видят, — «един­ственно истинное на земле». Но послушаем теперь, каков был ответ, который, как предполагается, дали жрецы от­носительно происхождения поэзии «цветка и песни»:

Приходят оии только из своего дома, из глубины неба,

лишь оттуда приходят различные цветы...

Где простирается вода из цветов

благоуханная красота цветка утончается черными, зеленеющими

цветами и переплетается, связывается:

среди них поет, среди них издает трели птица Кетцал{[222]}.

Таково божественное происхождение поэзии, своего рода вдохновения, идущего из потусторонности: «из того, что находится над нами», оно дает человеку возмож­ность высказать «единственно истинное на земле». По­слушаем другую поэму, в которой также красиво выра­жены эти идеи:

Распускаются цветы, они свежие,

они становятся все красивее и открывают свои венчики, из них выходят цветы песни, на людей ты их выплескиваешь,

разбрасываешь, ты — певец!{[223]}

Кому удается получить это божественное влияние, ни­спускающее на людей цветы и песни, тот является един­ственным, кто может сказать «истинное на земле». Тогда ученый обладает «обожествленным сердцем» (йолтеотл), как ясно говорится в одном из текстов индейских инфор­маторов Саагуна, когда описывается личность худож­ника и формулируется то, что сегодня мы назвали бы эстетической концепцией нагуа{[224]}.

В тесной связи с предшествующим находится идея о том, что поэзия «цветок и песня» — есть нечто, что каким-то образом избегнет окончательного разрушения. Правда, сами по себе цветы являются символом кра­соты, в конце концов увядающей, но, входя в дифразизм «цветок и песня» (ин хочитл, ин куикатл), которые рассматриваются как поэзия, идущая из глубины неба, они являются «единственным истинным на земле», и поэтому считается, что никогда не погибнут. Так говорится в одной из кратких поэм, приписываемой Нецагуалкойотлу:

Не увянут мои цветы, не прекратятся мои песни:

Я, певец, их возвышаю:

они разносятся, распространяются...{[225]}

И хотя он и добавляет нечто кажущееся противореча­щим предыдущему: «цветы, которые увядают и жел­теют», это имеет место только здесь, «на земле», ибо, как утверждает далее Нецагуалкойотл, «они попадут туда, в позолоченный дом из перьев», то есть туда, где живет божество и откуда они происходят. Вместе с тем в глубоко человеческом смысле, относящемся к той нич­тожной бессмертности, которой можно достигнуть на земле, поэзия «цветок и песня» является также един­ственной ценностью, которую, может быть, сможем оста­вить на земле:

Исчезнет ли также мое сердце, как цветы, которые погибли? Как сделает это мое сердце? По крайней мере цветы, по крайней мере песни!{[226]}

Резюмируя теперь проанализированные нами идеи, мы считаем возможным без преувеличения угверждать, что тламатиниме сформулировали в снопх поэмах подлинную теорию метафизического знания. Несмотря на то что все имеет преходящий характер, существует способ познать истинное: это поэзия «цветок и песня». Однако поэзия — это символизм и метафора. И как удачно от­мечает Гарсия Бакка, комментируя книгу Хейдеггера «Сущность поэзии», метафора и метафизика, как по своей сущности, так и по своему корню означают одну и ту же функцию: помещать вещи по ту сторону (мета), plus ultra...»{[227]}

Поэзия как форма метафизического выражения — на основе метафоры — является, таким образом, попыткой преодолеть преходящий характер, сновидение тлалтикпака (того, что на земле). Тламатиниме считали себя не в состоянии адекватно выразить то, что находится по ту сторону: «то, что нас превосходит». Но они утверждали, что посредством метафоры — поэзии «цветка и песни» — смогут постигнуть истинное. Они подтверждают это, ука­зывая, что именно поэзия имеет божественное происхо­ждение: «приходит сверху». Или, употребляя совре­менные термины, она является результатом интуиции, которая затрагивает самое сокровенное в человеке, за­ставляет его произносить слова, проникающие в сущ­ность того, что превосходит самый грубый опыт. В этом отношении «цветок и песня» представляют собой тот язык, которым ведется диалог между божеством и людьми

Там слышу его слово, действительно его, Дарителю жизни отвечает птица-колокольчик: она поет, предлагает цветы...

Может быть, там удовлетворяется Даритель жизни? И это есть единственно истинное на земле?{[228]}

Поэтому, пользуясь самым лучшим из богатого и точ­ного языка нагуатл, чтобы говорить о том, «что нахо­дится над нами, о мире мертвых» (топан, миктлан), тламатиниме, как птица-колокольчик, предлагают цветы и песни: используют поэзию, чтобы высказать нечто истин­ное о божестве. Следовательно, настало время проанали­зировать существо того божественного образа, который удалось выразить ученым нагуа посредством их «цветов и песен».

------------------------------------

{[217]} Ibid., fol. 9, v. (пр. I, 25).

{[218]} Gаribау К. Ángel Ma, Llave del Náhuatl, Otumba Mé­xico, 1940, p. 112.

{[219]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 13, r.

{[220]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 26, г. (пр. I, 26). Перевод этой поэмы, а также других, приводимых в этом разделе, почти дословно взяты из работы Гарибая «История нагуаской литературы», хотя мы и имеем оригинальный текст на языке нагуатл.

{[221]} Ibid., fol. 34, r. (пр. I, 27).

{[222]} Loe. cit. (пр. I, 27).

{[223]} Ibid., fol. 35, v. (пр. I, 28).

{[224]} См. «Textos de los informantes de Sahagún» (Ed. de Paso y Troncóse), vol. VIII, fol. 117, v. При изложении идей нагуа о че­ловеке мы коснемся их способа определения художника и его художественных произведений, а также того, что, по их мнению, являлось душою вдохновения художника.

{[225]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 16, v. (пр. I, 29).

{[226]} Ibid., fol. 10, r. (пр. I, 30).

{[227]} García Bacca Juan D., Comentarios a «la Esencia de la Poesía», de Heidegger, в «Rev. Nac. de Cultura», Caracas núms. ! 12—113, p. 226

{[228]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 9, v. (пр. I, 25).

Теологическая концепция тламатиниме

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

С самого начала изложения этого вопроса следует указать на один, без сомнения, важный момент в изуче­нии текстов нагуа, содержащих самые возвышенные аспекты теологической мысли тламатиниме. Дело в том, что как в «Анналах Куаутитлана», так и в текстах инфор­маторов Саагуна мы всегда обнаруживаем, что самым глубоким и абстрактным рассуждениям относительно бо­жества приписывается толтекское происхождение.

Может быть, мы имеем здесь дело лишь с символом, с помощью которого подчеркивается древность и цен­ность знания о божестве? Известно, например, что для нагуа периода, непосредственно предшествовавшего кон­кисте, слово толтекайотл (толтектность) означало самое возвышенное и совершенное в искусствах и науках и превратилось в синоним ученого или художника{[229]}.

Хотя все это и верно, думается, однако, что ответ на вопрос о древности и происхождении сущности теологи­ческих идей нагуа может дать старая поэма, содержа­щаяся в тексте, известном как «Толтеко-чичимекская история». Лингвистический анализ этой поэмы показы­вает, как утверждает Гарибай, ее «еще более древний характер»{[230]}. Контекст, в котором она дается, ясно пока­зывает, по крайней мере в данном случае, что дело идет о поэме, происхождение которой относится к периоду, значительно более раннему, чем ацтекский, так как ее пели еще некоторые кочующие племена (чичимекские), рассеявшиеся, по всей вероятности, с разрушением по­следней толтекской империи. Однако — и здесь мы встре­чаемся с интересующим нас вопросом — в этой поэме говорится о том же высшем дуалистическом начале, от­крытие которого более поздние тексты приписывают толтекским ученым{[231]}. Можно сказать, опираясь на эту историческую достоверность, что правильно будет утвер­ждать, как делает это Касо, что «очень древняя философ­ская школа (добавим: по крайней мере с толтекских вре­мен.— М. Л.-П.) утверждала, что источником всех вещей является лишь двойственное начало, мужское и женское, породившее богов, мир и людей...»{[232]}

Необходимо, однако, уточнить, — на что указывают и тексты, приводимые ниже, — что эти идеи древнетолтек-ского происхождения не представляли собой мертвое ду­ховное наследство в нагуаском мире, а являлись пред­метом мучительных размышлений тламатиниме в период, непосредственно предшествовавший конкисте. И это по­тому, что они, восприняв существо этих идей как пред­мет своего метафизически-поэтического познания («цве­ток и песня»), выдвинули ряд вопросов относительно этой древней теологической концепции, вместо того чтобы просто принять ее целиком. Примером этого мо­жет служить следующий вопрос:

Где находится место света,

раз скрывается тот, кто дает жизнь?{[233]}

Далее более ясно говорится о том, что можно было бы назвать толтекским способом понимания высшего на­чала, и ставятся следующие вопросы:

Куда пойду?

Куда пойду?

Дорога бога дуальности.

Может быть, твой дом — это место

для лишенных плоти?

Может быть, он внутри неба?

Или только здесь, на земле,

место для лишенных плоти?{[234]}

Тламатиниме пытаются узнать, какая дорога ведет к Ометеотлу (богу дуальности), как он вполне опреде­ленно здесь называется. Чтобы получить ответ, форму­лируется тройной вопрос, который касается трех различ­ных возможностей: живет ли он на небе, или внизу, там, где место лишенных плоти, или здесь, на земле?

Решение, к которому пришли тламатиниме, мы уже видели в космологических текстах, говорящих об осново­полагающем действии Ометеотла в центре (пупе) земли, его вездесущности в водах цвета голубой птицы, в облаках, в Омейокане, по ту сторону небес и даже в самом мире мертвых{[235]}.

В рукописи «Мексиканских песен» есть песня, в ко­торой тламатиниме, чудесным образом применяя поэзию («цветок и песню»), еще раз указывают на то, что мы назвали вездесущностью Дарителя жизни:

Ты живешь на небе,

ты поддерживаешь гору.

Анагуак находится в твоей руке,

везде тебя ожидают,

к тебе обращаются и взывают,

ищут твою славу, твою известность.

Ты живешь на небе:

Анагуак находится и твоей руке{[236]}.

Именно так. Тламатиниме всегда представляли себе Дарителя жизни присутствующим в основных направле­ниях Вселенной. При этом подразумевалось, что его жи­лище находится преимущественно на небесах, на самой их вершине, как об этом ясно указывается в «Ватикан­ском кодексе А 3738». В форме красивой метафоры поэма упоминает и об основополагающем действии Дарителя жизни, который поддерживает гору и держит в руках Анагуак.

Таким образом, удовлетворительно решив поставлен­ный тламатиниме вопрос относительно физического ме­стопребывания Дарителя жизни и метафизической поту­сторонности (Омейокан), где он живет, следует заняться философской идеей нагуа о самом высшем начале. По­слушаем, что сообщили об этом Саагуну его информа­торы:

«1. — И толтеки знали,

2. — что существует много небес,

3. — говорили, что их двенадцать, разделенных и расположенных одно над другим.

4. — Там живет настоящий бог и его супруга.

5. — Небесный бог называется Господином дуаль­ности,

6. — а его супруга называется Госпожой дуальности, небесной Госпожой;

7. — это означает:

8. — над двенадцатью небесами он — правитель и господин»{[237]}.

Поскольку этот текст содержит идеи, представляю­щие особый интерес для понимания изучаемой нами темы, проанализируем его с особой тщательностью.

Комментарии к тексту

1. «И толтеки знали...»

Обращая внимание ва ее древность, а возможно, и для того, чтобы подчеркнуть глубину этой доктрины, ин­дейские информаторы начинают с указания толтекского происхождения того, что они затем излагают.

2 и 3. «...что существует много небес, говорили, что их двенадцать, разделенных и расположенных одно над другим».

Здесь ясно указывается на космологическую концеп­цию нагуа о вертикальном строении Вселенной. Согласно этой концепции, Вселенная распадается на своего рода «небесные этажи», по которым перемещаются различные светила{[238]}.

4. «Там живет настоящий бог и его супруга».

Эта и две последующие строки являются наиболее важными в анализируемом нами тексте. Здесь ясно на­зывается высшее начало, открытое нагуа. Как прямо указывает текст, это — ин нвлли теотл (настоящий бог). Однако, чтобы действительно понять значение этой фразы, необходимо вспомнить символическое значение слова нелли (истинный, прочный, постоянный). Поэтому и говорится, что тот, кто живет там, на двенадцатом небе, это бог, имеющий хорошую основу, опирающийся сам на себя: нелли. И нужно подчеркнуть, что говорится об одном боге (теотл), а не о двух или нескольких, ибо в противном случае мы должны были бы встретить слово тетео (боги), множественное число от теотл.

Однако, выступая как один, этот нелли теотл тут же дополняется посредством формы отглагольного суще­ствительного — имеющий «свою супругу»: и-намик. По­следнее слово, производное от глагола намики (встре­чать, помогать) и притяжательного местоимения и (его) буквально означает, согласно словарю Молина, «его по­добие, или вещь, которая хорошо подходит и совпадает с другой»{[239]}. Принимая во внимание указанный смысл, мы переводим здесь и-намик как «его супруга», для того чтобы показать отношение, в котором находится нелли теотл со «своим подобием или с тем, что с ним совпа­дает»{[240]}. Речь идет не о другом, отличном, начале, а о том, что мы называем чем-то соединяющимся с высшим нача­лом, разделяющим с ним состояние бытия нелли теотла (бога, основывающегося на самом себе).

5 и 6. «Небесный бог называется Господином дуаль­ности, а его супруга называется Госпожой дуальности, небесной Госпожой...»

Приведенный текст является ключом для понимания глубокого смысла идеи о «настоящем боге и его суп­руге»: небесный бог (илгуикатеотл) называется дуаль­ным богом (Ометекутли). Как мы уже видели, выступая как один, он в то же время обладает двойственной при­родой. По этой причине метафизическое место его жи­тельства называется Омейокан (место дуальности), и по­этому в других текстах он обозначается еще более аб­страктным именем Ометеотл (бог дуальности). В силу этого имя его супруги, «его подобия» (и-намик), как и говорит текст: «Госпожа дуальности» (Омесигуатл).

Мы видим, что попытка объяснения общего происхо­ждения всего существующего привела мысль нагуа с по­мощью метафор, «цветов и песен», к открытию двой­ственного существа: творящего, активного начала и вме­сте с тем пассивного, способного зачать существа. Так, соединяя в одном существе зарождение и зачатие — то, что необходимо в мире для возникновения жизни, — ут­верждается в одних текстах косвенно, а в других и пря­мо, что нелли теотл, или иначе Ометеотл, является тем космическим началом, в котором зачинается и зарож­дается все существующее во Вселенной. Что касается возможного возражения, что якобы здесь всего лишь простая антропоморфическая проекция процесса челове­ческого зарождения на потусторонность, «на то, что над нами», то на это можно ответить: сами тламатиниме осторожно говорили, что относительно Дарителя жизни «может быть, никто на земле не говорит правду»{[241]}. Вместе с тем, преодолевая всеобщий скептицизм, они пришли к выводу, что для познания истинного, возмож­но, существует лишь путь поэзии: «цветок и песня». В связи с этим можно спросить, не является ли перене­сение акта зарождения людей, который очеловечивается и воплощается в божестве за пределами границ времени, прекрасной метафорой, самым возвышенным, что можно себе представить с помощью «цветов и песен». Но это не только представление, ибо идея Ометеотла, рассмо­тренная в ее «динамической двойственности», позволяет мыслителю нагуа найти в деятельности Ометеотла, созидающего за пределами времени и пространства, высшее начало, источник и основу всего существующего и живу­щего в сем-а-нагуак (в мире). В этом суть проникновен­ной концепции нагуа о божестве.

8. «...на двенадцати небесах он — правитель и госпо­дин».

Как бы в заключение ранее сказанного здесь утвер­ждается, с одной стороны, то, что сегодня мы назвали бы трансцендентностью божества: «оно находится над две­надцатью небесами», а с другой — власть, которой обла­дает божество над существующими вещами, над кото­рыми оно Господин (текутли) и правитель (тлатокати). Эти идеи очень хорошо выражают две основные особен­ности Ометеотла как высшего метафизического начала, стоящего «над нами» и являющегося господином всего существующего в силу своей непрерывной универсаль­ной созидательной деятельности.

------------------------------------

{[229]} Например в текстах информаторов Саагуна (т. VIII, лист 117, v.), когда говорится о художнике (тлакуило), указы­вается, что он тлилатл толтекатл (толтек черных чернил), когда говорится об ораторе (там же, лист 122), утверждается, что он тентолтекатл (толтек уст, или слова) и т. д.

{[230]} См. авторитетное мнение Гарибая по этому вопросу в «Historia de la Literatura Nahuatl», t. I, p. 128—130.

{[231]} Упомянутую поэму, полный перевод которой мы дадим ниже, можно прочитать в факсимальном издании, опубликованном Эрне­стом Менгином в «Corpus Codicum Americanorum Meddi Aevi», Copenhagen, 1942, en la, p. 33.

{[232]} Сasо А1fonso, La religión de los aztecas, p. 8.

{[233]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 62, r. (пр. I, 4).

{[234]} Ibid., fol. 35, v. (пр. I, 31).

{[235]} См. «Códice Florentino», fol. 34, r.; «Anales de Cuauhtitlán», fol. 4.

{[236]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 21, v. (пр. I, 32).

{[237]} «Textos de los Informantes Indígenas», ed. del Paso, vol. VIII, fol. 175, v. (пр. I, 33).

{[238]} Возможно, покажется странным, что здесь говорится о две­надцати небесах, хотя мы уже встречали в «Ватиканском кодексе А 3738» и в «Рукописи Теве» число тринадцать. Это несовпадение можно объяснить по-разному. Речь может идти или об ошибке информаторов, или о существовании различных мнений. Мы встре­чали, например, в другом тексте «Анналов Куаутитлана» упомина­ние только девяти отделений или перекладин неба.

{[239]} Molina Fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, fol, 38, v.

{[240]} Molina Fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, fol, 38, v.

{[241]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 13, r.

Некоторые основные аспекты дуалистического начала

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

Существуют и другие тексты, подтверждающие и обо­гащающие теологические идеи, изложенные в проком­ментированном нами тексте. Они с разных сторон дополняют основное понимание высшего двойственного на­чала, которое иногда упоминается под своим абстракт­ным именем Ометеотл (бог дуальности){[242]}, а иногда под уже хорошо известными нам именами Ометекутли, Омесигуатл (Господин и Госпожа дуальности){[243]}. Назы­вается оно также и Тонакатекутли, Тонакасигуатл (Гос­подин и Госпожа нашей плоти){[244]}. Часто о нем говорят как об ин Тонан, ин Тота, Гуэгуэтеотл (наша мать, наш отец, старый бог){[245]}. И чтобы не было сомнений относи­тельно тождества и идентичности высшего бога, о кото­ром говорят все эти названия, скажем, что в нескольких местах «Истории» и «Хроник» первых миссионеров дается ясное разъяснение: этими именами — как и дру­гими, которые здесь не были приведены, — всегда назы­вается одно и то же двойственное начало. Посмотрим, например, что говорится в «Истории мексиканцев по их рисункам»:

«...кажется, у них существовал бот, называемый ими Тонакатекли (Тонакатекутли), у которого была жена Тонакасигуатл (Тонакаоиуатл)... они выросли и всегда находились на тринадцатом небе, о происхождении кото­рого ничего не известно...»{[246]}

Устанавливая местоположение бога на последнем из небес, «тринадцатом», о происхождении которого, как утверждается, «ничего не известно», ясно указывают тем самым, что Тонакатекутли и Тонакасигуатл (Господин и Госпожа нашей плоти) те же самые, что и Ометекутли и Омесигуатл (Господин и Госпожа дуальности). Следовательно, как утверждает Торквемада в заклю­чении к тому, что он сказал об Ометекутли, Омесигуатл, указывая на их тождество с Ситлалатонак, Ситлаликуэ:

«...можно сказать, что индейцы стремились понять в этом божественную природу, распределенную между двумя ботами (двумя личностями), а именно между муж­чиной и женщиной...»{[247]}

Это происходит, вероятно, в силу того, что тламатиниме, стремясь к наиболее точному описанию двойствен­ности природы Ометеотла, вводили в соответствии со своей метафизическо-поэтической концепцией новые его названия, с помощью которых с новой силой оживлялись их вдохновение или своеобразная интуиция.

В качестве иллюстрации дадим лишь два характер­ных поэтических текста различного происхождения и давности, которые покажут нам два разных способа вы­ражения двойственного начала. Один текст мы уже упо­минали ранее. Это поэма из «Толтеко-чичимекской исто­рии», написанной около 1540 года на основе сведений, полученных от индейцев Текамачалко (ныне штат Пуэбла), которую все считают одним из самых лучших источ­ников для изучения древних толтеко-чичимекских тради­ций, ибо индейцы Текамачалко хранили несколько коде­ксов, где они «прочли» данные «Истории».

Итак, поэма, о которой идет здесь речь, включающая, насколько нам известно, самые древние сведения отно­сительно двойственного начала, содержит также неко­торые очень важные положения, необходимые для окон­чательного понимания сущности теологической мысли нагуа.

Мы переводим ее по возможности точнее:

«1. — На месте власти, на месте власти господствуем.

2. — Это веление моего главного Господин?..

3. — Зеркало, благодаря которому возникают вещи.

4. — Они уже идут, они уже готовы.

5. — Опьяняйся, опьяняйся!

6. — Это дело бога дуальности,

7. — создателя людей,

8. — зеркала, благодаря которому появляются вещи»{[248]}.

Комментарии к тексту:

1 и 2. «На месте власти, на месте власти господствуем. Это веление моего главного Господина».

Чтобы понять смысл поэмы, необходимо кратко рас­сказать, в каких легендарных условиях, согласно «Толтеко-чичимекской истории», она была исполнена. Два толтекских вождя, Икхикогуатл и Кетцалтегуэяк, прихо­дят к пещере у кривого холма, чтобы предложить группе чичимеков присоединиться к ним. Они говорят: «Мы пришли увести вас из ваших пещер и гор...» Чичимеки. находящиеся в пещере, просят, чтобы посетители выска­зались с помощью песни, кто они такие.

Тогда возникает живой диалог между Икхикогуатлом и Кетцалтегуэяком и чичимеками. После того как была спета поэма, не представляющая для нас особого интереса, и было сказано еще несколько слов, чичимеки, находящиеся в пещере, начинают петь поэму, которую мы сейчас комментируем.

Они говорят, что господствуют на месте власти (теукан), где они узнали приказание их главного Господина. Тут же, для того чтобы убедиться, понимают ли их те, кто называет себя толтекскими вождями, они упоминают древнее толтекское учение о высшем начале.

3. «Зеркало, благодаря которому возникают вещи (тецкатланехтиа)».

Как показывают 6 и 8 строки поэмы, «зеркало, благо­даря которому возникают вещи» и Ометеотл есть два разных названия бога дуальности.

Другими словами, тут утверждается, что бог дуальности своим светом заставляет светиться все существую­щее. Нужно отметить, что слово тецкатланехтиа ясно противопоставляется более известному слову Тецка(тли)-пока (дымящее зеркало), обозначающее название четы­рех сыновей (или первое развертывание) Ометеотла: красный Тецкатлипока — востока, черный — севера, бе­лый — запада, голубой — юга.

Возможно, что первоначально Тецкатланехтиа и Тец­катлипока были не чем иным, как двумя фазами самого Ометеотла, представляемого в виде господина дня и ночи. Уже в одном из текстов «Анналов Куаутитлана», приведенном в предыдущей главе, ясно говорится, что в космологическом плане мужской лик Ометеотла иден­тифицируется со светилом, благодаря которому «вещи светятся» (Ситлаятонак), тогда как его женский образ покрывался звездной юбкой ночи (Ситлалиникуэ){[249]}.

Согласно мифам народной религии, ночной лик Оме­теотла (Тецкатлипока) развернулся на четыре основные космические силы, являющиеся первыми богами и его детьми, именно в момент творения — «когда была еще ночь»: ин ок иогуайя.

В «Истории мексиканцев» говорится: «...кажется, что у них был бог, которого назвали Тонакатекли (Тонакатекутли), у него была жена Тонакасигуатл (Тонакасиуатл), они выросли и всегда находились на тринадцатом небе... [и]... породили четырех сыновей: старшего назвали Тлалаукэ Тецкатлипука (Тлатлауки Тецкатлипока)... он родился весь красный. У них родился второй сын, его на­звали Иайанкэ (Найауки) Тецкатлипука, он родился черным...»{[250]}

Это подтверждается также информаторами Саагуна, которые, говоря о высшем начале, утверждают, что он есть:

Мать богов, отец богов, старый бог, который находится в центре огня, в своей темнице из бирюзы...{[251]}

Исходя из приведенных текстов, можно с уверенностью сказать, что названия Тецкатлипока и Тецкатланехтиа («двойное зеркало, которое коптит вещи ночью и заставляет их сверкать днем») являются еще одной парой на­званий, которыми с самых древних времен культуры нагуа обозначался Ометеотл. Возможно, все молитвы, включенные Саагуном в VI книгу его «Истории», показывающие, как он сам говорил, «язык и выражения, употреблявшиеся, когда молились богу — Тецкатлипоке» еще раз подтверждают, что Тецкатлипока, как термин, соотносительный термину Тецкатланехтиа, по своему происхождению был одним из названии Ометеотла, создавшего своих детей «когда еще была ночь», и передал им это название, наиболее соответствующее времени соз­дания богов.

4 и 5. «Они уже идут, они уже готовы. Опьяняйся, опьяняйся!»

Анализируя обстоятельства, при которых поется поэма, можно установить, что в этих строках содержится на­чало ответа Икхикогуатла и Кетцалтегуэяка. В них ясно видно, что ссылка на «зеркало, благодаря которому воз­никают вещи», была понята толтекскими вождями, пока­зывающими этим знание древних традиций. Они с во­сторгом отвечают: «Они уже идут, они уже готовы», чем хотят сказать, что ответ, полученный от жителей пещеры, свидетельствует, что их приглашение принято. По­этому, обнаружив тождественность своих традиций и своих представлений о мире с традициями и представле­ниями чичимеков, показавших себя приверженцами древней толтекской культуры, они радостно добавляют: «Опьяняйся, опьяняйся!».

6. «Это дело бога дуальности (аи Ометеотл)...»

По всей вероятности, смысл этой строки будет поня­тен опять же в связи с обстоятельствами, при которых поется поэма.

Согласие, достигнутое между двумя беседующими группами, вызвавшее такой энтузиазм у Икхикогуатла и Кетцалтегуэяка, рассматривается как вмешательство Ометеотла, высшего начала, названного «зеркалом, бла­годаря которому появляются вещи». Поэтому они ра­достно восклицают: «Это дело бога дуальности!»

7 и 8. «...создателя людей, зеркала, благодаря кото­рому появляются вещи».

Свою поэму толтекские вожди заканчивают чем-то вроде похвалы Ометеотлу; упомянув два из его атри­бутов, они показывают, что знают о нем. Он создатель людей (ин тейокойани), это слово образовано из гла­гола йокойа (делать или сооружать что-либо), суффикса -ни, имеющего характер причастия: «тот, кто делает или сооружает что-нибудь» и личной приставки те (людей, человека). Соединив все эти элементы, мы обнаружим, что слово те-йокойани дословно означает «кто делает или сооружает людей».

Вторым атрибутом Ометеотла является, согласно Икхикогуатлу и Кетцалтегуэяку, уже упомянутое Тецкатла­нехтиа: «зеркало, благодаря которому появляются вещи»; этот титул Ометеотла помог чичимекам из пе­щеры опознать толтекских вождей.

Таковы в общих чертах идеи, содержащиеся в древ­ней поэме «Толтеко-чичимекской истории». Ее значение состоит в основном в том, что в ней, во-первых, показы­вается глубокая древность концепции нагуа об Ометеотле и, во-вторых, приводятся другие названия Омете­отла: Тецкатланехтиа (и его коррелятивный термин Тецкатлипока), Тейокойани (создатель людей), а также говорится о нем как о высшем активном начале: аи Оме­теотл (действует бог дуальности).

Теперь, чтобы до конца уяснить идею нагуа о высшем начале, приведем еще один текст. В отличие от древнего текста «Толтеко-чичимекской истории» он принадлежит информаторам Саагуна и говорит о представлениях об Ометеотле в период, непосредственно предшествовавший конкисте.

Этот текст представляет особый интерес, ибо он сви­детельствует о настолько значительном влиянии этой теологической концепции, что оно сохранилось наряду с религиозным культом Гуитцилопочтли в обрядах на­гуа, сопровождавших рождение человека.

В таких случаях, говорит Саатун в своей «Истории», «как только акушерка заканчивала основное дело, она во время обрезания младенцу пуповины, мытья его раз­говаривала с ним и, если это был мальчик, говорила...»{[252]}

В этот момент произносились слова, которые мы и даем ниже в переводе с оригинального нагуатлского текста:

«1. — Господин, наш хозяин:

2. — та, у кого юбка из яшмы,

3. — тот, у кого солнечный свет из яшмы.

4. — Пришел человек,

5. — его послала сюда наша мать, наш отец,

6. — двойственный Господин, двойственная Госпожа,

7. — тот, кто находится там, где девять отделений,

8. — тот, кто на месте дуальности»{[253]}.

Комментарии к тексту

1—3. «Господин, наш хозяин:

та, у кого юбка из яшмы,

тот, у кого солнечный свет из яшмы».

Мы встречаем здесь два новых названия, которые получает «Господин, наш хозяин»; сначала его называют Чалчиутликуэ («та, у кого юбка из яшмы»), затем Чал-чиу-тлатонак («тот, у кого солнечный свет из яшмы»). Следует отметить, что эти два названия Ометеотла, как господина вод, очень сходны с двумя другими назва­ниями этого бога дуальности, как господина ночных и дневных светил — Ситлалин-икуэ («та, у кого юбка из звезд») и Ситлал-тонак («тот, кто дает солнечный свет вещам»).

Уже по приведенному в предыдущей главе тексту ин­форматоров Саагуна мы смогли убедиться, что Ометеотл — это господин, «заключенный в воды цвета голубой птицы» (ин хиутотоатика), но ясного упоминания о его двойственном аспекте в качестве господина вод мы до настоящего текста не встречали. Однако такое двойное обозначение Ометеотла вызывает новый вопрос: были ли, согласно воззрениям тламатиниме, бог дождя Тлалок и его жена Чалчиутликуэ лишь двумя аспектами высшего двойственного начала?

Уже давно Г. Байер высказал по этому поводу сле­дующее мнение:

«[Если] мы углубимся в символику языка мифов.., то увидим, что грубый политеизм древней Мексики — это всего лишь символическое отображение естественных явлений, поскольку священники (ученые) уже пришли к более совершенным религиозно-философским идеям. Две тысячи богов, о которых говорит Гомара, выделяя их из огромного множества, были для ученых и посвя­щенных лишь, столькими же проявлениями Единого (Waren nur ebensoviele Manifestationen des Einen)»{[254]}. Мы считаем, что различные отождествления, найден­ные в представленных нами текстах, являются по край­ней мере частичным подтверждением мнения Бейера.

Так, в части, касающейся Тлалока и Чалчиутликуэ, рассматриваемый нами текст настолько красноречив, что позволяет считать их двумя новыми аспектами Омете­отла. Было бы весьма интересно, опираясь на источники, проделать детальное исследование, что дало бы возмож­ность увидеть достаточно данных для вывода такого об­щего характера, как вывод, сделанный Байером о том, что бесчисленное множество богов нагуа являлось для «ученых и посвященных лишь столькими же проявле­ниями Единого»{[255]}.

4—5. «Пришел человек, его послала сюда наша мать, наш отец...»

В этих строках еще раз подтверждается один из ос­новных атрибутов Ометеотла: «он — наша мать и наш отец» (ин Тонан ин Тота), это он посылает людей в мир. Он «создатель людей» (тейокойани).

6—8. «...двойственный Господин, двойственная Гос­пожа, тот, кто находится там, где девять отделений, тот, кто на месте дуальности».

Здесь мы находим последнее упоминание природы самого Ометеотла: это Ометекутли, Омесигуатл, живу­щий по ту сторону, над небесными отделениями, в Омейокане (месте дуальности). Заметим интересную деталь — здесь говорится о девяти небесных отделениях. Как уже отмечалось, в текстах на этот счет много расхождений, что вполне может свидетельствовать о наличии различ­ных мнений по этому вопросу или существовании раз­личных школ нагуа.

Обобщая идеи, обнаруженные в анализированных текстах о двойственном начале, можно указать на до­статочное число аргументов, подтверждающих мнение Торквемада о том, что «индейцы стремились понять в этом божественную природу, распределенную между двумя богами (двумя личностями), а именно мужчиной и женщиной...»{[256]}

Тексты показывают также, что двузначная божествен­ная природа (Ометеотла) принимает различные аспекты по мере того, как разворачивается ее деятельность во Вселенной:

 

{[Рис. 6. Изображение Тонакатекутли на тринадцатом небе (Ватиканский кодекс А 3738). ||| 46Kb]}

 

Рис. 6. Изображение Тонакатекутли на тринадцатом небе ("Ватиканский кодекс А 3738").

Он — Господин и Госпожа дуальности (Ометекутли, Омесигуатл).

Он — Господин и Госпожа нашей основы (Тонакатекутли, Тонакасигуатл).

Он — мать и отец богов, старый бог (ин тетеу иная, ин тетеу та, Гуэгуэтеотл).

Он вместе с тем бог огня (ин Хиутекутли), так как живет в его центре (тле-хик-ко: на месте центра огня).

Он — зеркало дня и ночи (Тецкатланехтиа, Тецкат-липока).

Он — светило, благодаря которому светятся вещи, и сверкающая юбка из звезд (Ситлаятонак, Ситлалиникуэ).

Он — господин вод и солнечного блеска цвета яшмы и та, у кого юбка из яшмы (Чалчиутлатонак, Чалчиутликуэ).

Он — наша мать и наш отец (ин Тонан, ин Тота).

Одним словом, это Ометеотл, живущий на месте дуальности (Омейокан).

Внимательное чтение и объективный критический ана­лиз приведенных текстов позволят читателю судить о том, достаточно ли документальных данных для вы­вода относительно двойственной природы высшего на­чала, о котором тламатиниме говорят, используя учение о метафизическом знании, основанном на цветах и песнях.

------------------------------------

{[242]} См. «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 35, v. (пр. I, 31).

{[243]} «Códice Florentino», lib. VI. fol. 120, v., 148, г.; «Códice Matritense (Textos de los informantes de Sahagún)», vol. VIII, fol. 175. v.

{[244]} «Anales de Cuauhtitlán», fol. 4, «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», p. 228.

{[245]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 34 r.; fol. 71, v.; 142, v., etc., «Huehuetlatolli, Doc. А» в «Tlalocan», t. I, p. 85.

{[246]} «Historia de los Mexicanos por sus. pinturas», p. 228.

{[247]} Torquemada Fray Juan de, Monarquía Indiana, t. II, p. 37. Можно было бы привести другие тексты Саагуна, Мендиэта, отца Риоса — комментатора «Ватиканского кодекса А 3738» и «Ру­кописи Теве», чтобы ими еще раз подкрепить доказательства о единстве высшего начала, имеющего столько разных названий. Однако, чтобы не докучать многочисленными цитатами, укажем лишь основные источники: Sahagún, Historia, General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 575, 605, 630; t. II, p. 280; Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, t..I, p. 83; padre Ríos, Códice Vaticano, fol. I, v., «Ms. de Thevet» («Histoire du Mechique»), в «Journal de la Societé des americanistes de Paris», t. II, p. 1—41.

{[248]} «Historia Tolteca-Chichimeca» (ed. facs. de E. Mengin), p. 33 (пр. I, 34).

{[249]} Мендиэта же подтверждает тождество Ситлаятонак и Ситла­линикуэ с высшим началом Ометекутли, Омесигуатл (см. «Historia Eclesiástica Indiana», t. I, p. 83).

{[250]} «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», в op. cit., p. 228.

{[251]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 34, г. (пр. I, 35). Вдохно­венный мексиканско-французский поэт Август Гении, автор «Légendes et Récits du Mexique anclen», прекрасно выразил некоторые из этих идей в следующих строках своей «Cénese Azteque»:

«Or, le Principe était une dualité:

Un pour vouloir et deux pour creer, homme

et femme A la fois et s'aimant dans sa double

entité, S«n amour engendra la chaleur et la

flamme».

(Genin August e, Légendes et Récits du Mexiqué anclen, в «Les Editions et Ct. Gres et Cié. París», 1923, p. 30.)

{[252]} Sahagún Fray Bernardino, Historia General de las Cosas de Nueva España, t. I, p. 604.

{[253]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 148, v (пр. I, 36).

{[254]} Beyer Hermann, Das astekische Gótterbild Alexander von Humboldt's, в op. cit, S 116

{[255]} Ibid.

{[256]} Torquemada Fray Juan de, Monarquía Indiana, t. II, p. 37.

Экзистенциальные атрибуты Ометеотла по отношению к бытию вещей

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

Вопрос относительно пантеистического характера мысли нагуа, поставленный, кажется, Байером, приобре­тает новую силу, особенно после того, как мы отметили вездесущесть Ометеотла и его функции матери и отца богов — или, говоря более абстрактно, рассмотрели его как причину космических сил, — а также его основопола­гающее действие по отношению к земле (тлалламанка) и обнаружили отождествление со светилами, огнем и водой.

Однако раньше, чем высказать какое-либо суждение относительно привлекательной гипотезы Байера, следует, пожалуй, заняться исследованием нескольких названий, данных тламатиниме высшему началу в связи с его от­ношением к тому, что мы назовем «бытием вещей»{[257]}. Особенность этих названий Ометеотла состоит в том, что в них делается попытка раскрыть своеобразную связь Господина дуальности со всем существующим в тлалтикпаке (на земле). Приведем эти названия Ометеотла и снабдим их соответствующими коммента­риями:

Йогуалли— ээкатл. Саагун переводит: «невидимый и неощущаемый»; ин Тлокэ ин Нагуаке: «хозяин непосред­ственной близости»; Ипалнемогуани: «тот, благодаря ко­торому мы живем»; Тотекуио ин илгуикагуа ин тлалтик-паккэ ин миктлане: «Господин наш, хозяин неба, земли и области мертвых», и, наконец, Мойокойани: «тот, кто сам себя изобретает».

Говоря о дифразизме Йогуалли-ээкатл, следует отме­тить, что он очень часто встречается в нагуатлском тек­сте, соответствующем VI книге «Истории» Саагуна. Чи­тателю сначала кажется, что здесь речь идет об атри­буте Тецкатлипока. Так, например, уже в названии главы II Саагун пишет, что он будет говорить «о языке и выражениях, которые они употребляли, когда моли­лись главному богу, называемому Тецкатлипока и Иоалли-ээкатл...»{[258]}

Однако наряду с этим высказыванием мы встречаем другое, не менее авторитетное, в древнем тексте «Исто­рии мексиканцев пв их рисункам». В нем говорится о де­тях Ометекутли, Омесигуатл и о том, что «третьего на­звали Кицалкоатл, или Йагуа-лиэкатл (то есть Йогуал­ли-ээкатл)»{[259]}

И, наконец, как бы в противопоставление с преды­дущими текстами, в которых Йогуалли-ээкатл сначала отождествляется с Тецкатлипокой, а затем с Кетцалкоатлом, имеется утверждение Саагуна, который, касаясь происхождения народов нагуа вообще и их традиций, пишет: «У них был бог, которому поклонялись, к кото­рому взывали и обращались, прося у него то, чего они желали, его называли Йоалли-ээкатл, что означает ночь и ветер, или невидимый, ему молились..-.»{[260]}

Можно привести и другие отрывки, в которых Саагун ясно указывает на то, что Йогуалли-ээкатл был глав­ным богом нагуа{[261]}. Решающее же доказательство дает нижеприводимый нагуатлский текст. В нем высший бог ясно наделяется тремя названиями, в том числе и Йогу­алли-ээкатл. Проанализируем эти названия.

«Тлакатле, тлокээ нагуакээ, Ипалнемоани, йоале-экатле...» Перевод: «Господин, хозяин непосредственной близости, Даритель жизни, ночь-ветер...»{[262]}

Сравнивая название Йогуалли-ээкатл с Тлокэ Нагуакэ и Ипалнемогуани, относительно которых нет ника­ких сомнений, что они относятся к высшему началу, можно сделать безошибочный вывод, что Йогуалли-ээкатл также является атрибутом двойственного бога.

Выяснив этот вопрос, необходимо решить кажущееся противоречие двух первых текстов Саатуна и «Истории мексиканцев». Вспомним, что Тецкатлипока по своему происхождению — это ночной лик Ометеотла, а согласно рассказу в «Истории мексиканцев», Кэтцалкоатл, как один из сыновей двойственного бога, занимает место красного Тецкатлипоки, на что мы уже указали, говоря о космологических идеях нагуа. Таким образом, Кетцалкоатл и Тецкатлипока идентифицируются между собой, а Тецкатлипока в свою очередь с одним из образов Оме­теотла. В таком случае название Йогуалли-ээкатл, кото­рое, казалось, вызывало определенную путаницу, служит теперь своеобразным доказательством нашего утвер­ждения о том, что Тецкатлипока — (зеркало, которое ды­мит) и Тецкатланехтиа — (зеркало, благодаря которому появляются вещи) в сущности являются двумя масками, в которых выступает двойственная природа Ометеотла.

Устранив эту первую трудность, перейдем к изучению более глубокого смысла первого атрибута Ометеотла: Йогуалли-ээкатл. Здесь мы встречаем дифразизм, по­добный дифразизму «цветок и песня». Его дословное значение: «ночь и ветер». Однако его смысл, по утвер­ждению Саагуна, означает: «невидимый (как ночь) и не­ощущаемый (как ветер)»{[263]}.

Следовательно, это также подтверждает ранее выска­занную мысль о том, что высшее начало есть невиди­мая и неощущаемая реальность, и тем самым, говоря метафизическими терминами, его трансцендентную при­роду. Другими словами, здесь говорится, что Ометеотл находится вне опыта, который нагуа так образно опре­деляли как «видимое и ощущаемое». Таким образом, Йогуалли-ээкатл в целом является выражением трансцендентного характера Ометеотла.

Рассмотрим другое название высшего бога тламатиниме: ин Тлокэ ин Нагуакэ, которое, как и Ипалнемогуани, встречается в большинстве нагуатлских текстов. Ихтлилхочитл рассказывает интересный факт, что Нецагуалкойотл без всякого различия употреблял эти два названия высшего начала, когда говорил о боге: «Хотя существовало много идолов, изображающих различных богов, когда нужно было говорить о божестве, он ни­когда в отдельности их не упоминал, а всегда говорил — ин Тлокэ ин Нагуакэ, Ипалнемоани...»{[264]}

Дифразизм Ин Тлокэ ин Нагуакэ есть субстантива­ция двух наречий тлок и нагуак. Тлок означает: близко, как об этом свидетельствуют существующие сложные слова, например но-тлок-па: к моей близости... Второй термин нагуа дословно означает: в окружности того, или в кольце, на что указывает Селер в интересном исследо­вании данного слова{[265]}. Опираясь на эти элементы, ска­жем, что личный притяжательный суффикс -э, добавляемый к обеим адвербиальным формам Тлок(-э) и нагуак(-э), придает этим терминам смысл, близкий, напри­мер, к значению «вокруг» или «принадлежит ему». Таким образом, ин Тлокэ ин Нагуакэ можно перевести как «хозяин того, что близко, и того, что находится в круге, или кольце». Фрай Алонсо де Молина в своем словаре дает следующий перевод этого натуатлского дифразизма, являющегося подлинным «цветком и песней»: «Это тот, кто является бытием всех вещей, сохраняет их и дает им основу»{[266]}. Клавихеро, касаясь в своей «Истории» идеи древних мексиканцев о высшем существе, переводит Тлокэ Нагуакэ как «тот, кто все содержит в себе»{[267]}. Гарибай, излагая мысль нагуа в терминах, более близ­ких к нашему образу мыслей, переводит это так: «тот, кто находится рядом со всем и рядом с которым нахо­дится все»{[268]}.

Из всего сказанного можно сделать вывод, что свой­ство, которое приписывается Ометеотлу, когда его назы­вают Тлокэ Нагуакэ, находится в тесной связи с его «вездесущестью», которая понимается не статически, а как первичная основа Вселенной, представляющейся в виде круга, окруженного водой (сем-а-нагуак), дей­ствующей в каждой из его пяти «обоснований», или эпох, и затем выступающей как основа земли (тлаяманак) с ее пупа, или центра, все это мы уже встречали в раз­личных текстах при изучении космологических идей на­гуа. Исходя из этого, можно полностью выяснить смысл изучаемого нами дифразизма, даваемого в переводе Молина: «Это тот, кто является бытием всех вещей, со­храняет и дает им основу». Все находится в его власти: от того, что находится рядом, до самых отдаленных мест кольца воды, окружающей мир. Принадлежа ему, все выступает как результат его созидательной деятельности (Господин и Госпожа дуальности), которая постоянно дает «истину» — основу всему существующему.

Но если ин Тлокэ ин Нагуакэ указывает на главен­ство и основополагающую деятельность Ометеотла, то Ипалнемогуани говорит о том, что можно было бы на­звать его функцией как источника жизни, или «жизнен­ного начала». Анализ различных элементов этого титула двойственного бога поможет раскрыть его значение. С точки зрения нашей индоевропейской грамматики Ипалнемогуани — это форма причастия безличного гла­гола немогуа (или немоа) — живется, все живут. Перед ней стоит приставка, указывающая на причину: ипал (благодаря ему, посредством его). Наконец, к глаголу немогуа (живется) добавляется суффикс -ни, получив­шееся сложное слово ипал-немогуа-ни дословно означает «тот, благодаря которому живется».

Гарибай, придавая этому слову поэтический оттенок, переводит его в «Песнях» как «Даритель жизни», что вполне согласуется с его переводом: «тот, благодаря которому живется»

Разгадав — насколько позволяют тексты — глубокий смысл этого термина, можно высказать утверждение, что в нем происхождение всего, что обозначается глаголом нема (двигаться, жить), приписывается Ометеотлу. Сле­довательно, это слово дополняет идею, высказанную ди-фразизмом ин Тлокэ ин Нагуакэ, в котором указывается на то, что Ометеотл — это основа Вселенной и в нем все содержится. Теперь здесь добавляется, что благо­даря ему (ипал-) имеет место движение и существует жизнь (немоа). Поэтому Ометеотла называли также, особенно в некоторых Гуэгуэтлатолли, Тотекуийо ин илгуикагуа ин Тлактикпакэ ин миктлане: «Господин наш, хозяин небес, земли и области мертвых»{[269]}. В такой кра­сивой и наглядной форме группируются три вертикаль­ных направления Вселенной, хозяином которых является Ометеотл. Находясь на самом высоком месте небес, в Омейокане, в центре земли и в области мертвых, он охватывает своим влиянием Вселенную, выступающую в глазах людей «как чудесный сон», но являющуюся на самом деле результатом зачатия Омесигуатл благодаря творящей деятельности Ометекутли. Если теперь свя­зать с этим то, что мы узнали относительно различных аспектов Ометекутли, Омесигуатл в качестве «зеркал ночи и дня», «светила, благодаря которому появляются вещи и юбки из звезд», «господина воды и юбки из яшмы», «нашего отца и нашей матери», то мы увидим, что действие Ометеотла, разворачиваясь всегда в един­стве с его женой (инамик), превращает Вселенную в чудесную сцену, где все происходит благодаря таин­ственному космическому «зарождению-зачатию», которое первоначально имело место за пределами небес, в Омейокане (месте дуальности).

Именно теперь последний титул Ометеотла: Мойокойани, который мы хотим проанализировать, приобре­тает свой настоящий смысл. В нем мы найдем основное объяснение космического «зарождения-зачатия», благо­даря которому возник мир и который представляет со­бой сущность самого Ометеотла. Здесь в одном слове, в одной из самых чудесных метафор мысли нагуа: «цве­ток и песня», мы встречаем наиболее полное объяснение существования самого Ометеотла.

В своей «Индейской церковной истории» Мендиэта оставил для потомства наряду с другими титулами бога дуальности и тот, который мы сейчас будем анализи­ровать. В ней, говоря о значении Ипалнемогуани, он пишет:

«Его также называли Мойукойатцин айак Окийокух, айак окипик, это означает, что его никто не создал, а он сам своим авторитетом и волей создает все...»{[270]}

 

{[Рис. 7. Одна из форм дуальности: Миктлантекутли-Кетцалкоатл, соединенные спинами (Ватиканский кодекс В 3773, fol. 76). ||| 81Kb]}

 

Рис. 7. Одна из форм дуальности: Миктлантекутли-Кетцалкоатл, соединенные спинами ("Ватиканский кодекс В 3773", fol. 76).

Для того чтобы лучше понять этот краткий нагуатл-ский текст, приведенный Мендиэта, дадим здесь его но­вый, по возможности более точный перевод:

Мо-йокуйа-тцин образовано из уже известного гла­гола йукуйа (или йокойа: изобретать, создавать мышле­нием) ; суффикса -тцин, обозначающего почитание, «Гос­подин», и префикса мо-, имеющего характер притяжа­тельного местоимения (себе, самому себе). Соединив эти элементы, мы найдем, что слово мойокойатцин озна­чает «Господин, который мыслит самого себя или изо­бретает себя»{[271]}. Смысл других слов текста представляет собой объяснение содержания слова мойокойатцин: Айак окийокух (никто его не сделал, не изобрел); айак окипик (никто не дал ему ни бытие, ни форму).

Глубокие идеи, содержащиеся в последнем названии бога дуальности, говорят о метафизическом происхожде­нии этого начала: его никто не изобрел и не дал ему форму; он существует за пределами всякого времени и места, потому что благодаря таинственному действию, о котором можно догадаться только с помощью «цветов и песен», он сам себя зачал и продолжает зачинать, бу­дучи одновременно фактором действующим (дуальный Господин) и воспринимающим (дуальная Госпожа). Применяя понятие западной философии, он является одновременно субъектом и объектом, находящимися в непрерывной динамической связи, благодаря которой основывается все, что может быть истинным во всех областях.

Таков, по всей видимости, глубокий смысл термина Мойокойатцин, рассмотренного и понятого в связи с тем, что говорится нагуатлскими текстами об Ометеотле. Это была наивысшая точка развития философской мысли нагуа, которая, как мы думаем, достаточна, чтобы оправ­дать звание философов, данное тем, кто сумел так вы­соко подняться в своих рассужлениях о божественном.

------------------------------------

{[257]} См. все сказанное Бейером в работе «Das astekische Welt-bild Alexander von Humboldt's» в цит. произв., стр. 116. О мнениях Бейера, который высказывался лишь в общих словах, мы уже говорили во «Введении» при изложении его идей относительно философии нагуа.

{[258]} Sahagún Fray Bernardino de, op. cit., t. I, p. 450.

{[259]} «Historia de los Mexicanos por sus pinturas», в op. cit., p. 228.

{[260]} Sahagún Fray Bernardino de, op. cit., t. II, p. 289.

{[261]} См., напр., его «Historia», t. I, p. 570.

{[262]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 5. г., passim.

{[263]} Sahagún Fray Bernardino de, op. cit., t. II. p. 450—451.

{[264]} Ixtlilxóchitl Fernando de Alva, Obras Comple­tas, t. II, p. 243—244.

{[265]} Seler Eduard, Ueber die Worte Anauac und Nauatl, в «Qesammelte Abhandlungen», t. II, S. 49-77.

{[266]} Molina Fray Alonso de, op cit., vol. 148, r.

{[267]} Clavijero Francisco Javier, Historia Antigua de México, t. II, p. 62.

{[268]} Garibау К., Angel Ma, Historia de la Literatura Náhu­atl, t. II, p. 408.

{[269]} «Huehuetlatolli, Documento A», publicado y traducido por A. Ma Garibay К., en la revista Tlalocan, vol. 1, p. 31—53 у 81—107.

{[270]} Mendieta fray Jerónimo de, Historia Eclesiástica Indiana, t. I, p. 95.

{[271]} Вдумайтесь в содержание слова мойокойатцин: «Господин, который мыслит самого себя или изобретает себя» и скажите, какое сходство оно имеет с классическим словом ens-a-se (или бытие, су­ществующее само по себе) схоластической философии и с библейским выражением «я тот, кто есть».

Действие и присутствие Ометеотла в космосе

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

Исходя из изученных нами идей и свойств Ометеотла, мы ответим на вопрос поставленный Г. Байером относительно предполагаемого пантеизма в концепции нагуа о божестве и мире. Байер пишет:

«Бог огня, Хиутекутли, прикрепился во все прони­кающее и все заполняющее пантеистическое божество, получившее также имя Гуэгуэтвотл, «старый бог», Тота, «наш отец», и Тетеу иная, Тетеу ита, «мать и отец бо­гов». Первоначально, как указывает его имя «Голубой господин», это бог дневного неба, солнечный бог. И так же, как для мексиканцев, Солнце было первоначальным источником всей земной жизни, так и он выполнял ту же самую функцию, что и бог-творец, с которым он по этой причине идентифицируется...»{[272]}

Действительно, Хиутекутли (Господин огня и вре­мени) в некоторых цитированных нами текстах иденти­фицируется с Гуэгуэтеотлом (старый бог), с ин Тонан ин Тота (наша мать, наш отец), которые также явля­ются ин Тетеу инан ин Тетеу ита (мать и отец богов), эта пара в других текстах идентифицируется с Ометекутли, Омесигуатл, одним словом, с Ометеотлом{[273]}. Верно также и то, что индейцы, и ацтеки особенно, рассматри­вая Солнце как высшее начало, обращались к нему с именем «наша мать, наш отец». Это наряду с другими текстами подтверждает и текст, содержащий слова, про­износимые перед трупом женщины, умершей при родах:

Встань, снарядись, встань на ноги,

насладись прекрасным местом:

домом твоей матери, твоего отца, Солнца.

Там есть удача, есть наслаждение, есть счастье.

Иди, следуй к твоей матери, к твоему отцу, Солнцу...{[274]}

Таким образом, нельзя сомневаться в истинности отождествлений, которые делает Байер в своем неодно­кратно нами цитированном кратком очерке. Если о чем еще и можно спорить, так это о поспешности утвержде­ния, что Хиутекутли, или, если предпочитаете, Ометеотл, поскольку их идентичность уже доказана, «превратился во всепроникающее и всезаполняющее пантеистическое божество»{[275]}. В первую очередь необходимо сказать, что в философском смысле термин «пантеистический» имеет различные значения (на что указывают известные фило­софские словари, в том числе Лаланда и Эйслера) и его применение не только не уясняет природу теологической мысли тламатиниме, а приводит к еще большей пута­нице. Поэтому вместо того, чтобы говорить вообще о «пантеизме», мы предпочитаем наметить своеобразную интерпретацию мысли нагуа, ни на минуту не отрываясь при этом от подлинных данных, содержащихся в уже изученных текстах.

Как уже было показано, тламатиниме, стремясь най­ти «единственно истинное», пришли к абстрактному по­ниманию Ометеотла Мойокойатцина — двойственного бога, который «сам себя мыслит и изобретает» в мета­физическом «месте» дуальности (Омейокане). Это имеет место за пределами небес и времен, так как сам Ометеотл властвует над ними, о чем свидетельствует его название Хиутекутли (Господин времени и огня). В Омейокане «на тринадцатом небе, о начале которого ничего не известно...»{[276]}, как отмечает «История мекси­канцев», существовал ин нелли теотл: «истинный бог», то есть бог, основанный и опирающийся на самого себя. Но благодаря своей творящей природе и способности зачать (Ометекутли, Омесигуатл) он начал действовать. В результате первого развертывания своего двойствен­ного бытия он породил четырех сыновей. С этого мо­мента он стал «матерью и отцом богов». И так как его сыновья родились, «когда была еще ночь», эти первые новые силы получили названия Тецкатлипоки: «дымя­щие зеркала». Через своих сыновей продолжал действо­вать сам Ометеотл: «он лег» (оно/а) там, где должен был быть центр, или пуп, Вселенной (тлалхикко), чтобы «дать ей действительность», поддержать ее и позволить своим сыновьям приступить к созданию различных эпох мира. В качестве «зеркала, благодаря которому появля­ются вещи» (Тецкатланехтия), он сделал возможным и различные творения Солнца. Во время четырех эпох, или Солнц, предшествовавших нашей эпохе, он всегда давал «действительность» (основу) тому, что делали его сыновья. Возможно, он также управлял скрытой диалек­тикой, выражавшейся в мировых битвах и катаклиз­мах.

В нашей эпохе, эпохе Солнца движения (Ольинтонатиу), он добивается гармонии четырех элементов и дает «действительность» такому миру, в котором время получает направленность и пространственную определен­ность в четырех направлениях Вселенной. По-види­мому — в представлениях масегуалов — число сыновей Ометеотла все больше увеличивалось. Однако, если по­смотреть внимательно, все боги, постоянно выступаю­щие парами (муж и жена), являются лишь новыми фа­зами или масками, покрывающими двойственный лик Ометеотла. Днем его сила концентрируется и является источником жизни с помощью Солнца, тогда он назы­вается Тонатиу (тот, кто делает день), Ипалнемогуани (тот, благодаря которому живем), Тецкатланехтиа (зер­кало, благодаря которому появляются вещи), Ситлаято-нак (светило, которое заставляет сверкать вещи), Йецтлакэнка (тот, кто одет в красное), у ацтеков он стал богом-воином Гуитцилопочтли. Ночью этот бог стано­вился невидимым и неосязаемым: Йогуалли-ээкатл, по отношению к луне он — Тецкатлипока (зеркало, которое коптит вещи), Ситлалиникуэ (сверкающая юбка из звезд), покрывающая женский лик Ометеотла, и, нако­нец, он — Теколликэнки (та, которая одета в черное).

По отношению к земле, опорой которой он является, он — Тлайяманак (та, кто поддерживает землю), а в ка­честве того, что заставляет появляться над ней облака и небеса, он — Тлайичкатл (тот, кто покрывает ее хлоп­ком). Находясь в центре земли, он — Тлалтекутли, а как мать, дающая жизнь, он — Коатликуэ или Сигуакоатл (та, у кого юбка из змей или женщина-змея), которая, как было показано в главе о космологии, опираясь на Хустино Фернандеса, является чудесным символом твор­ческого действия Ометеотла.

В качестве жизненного начала — Ипалнемогуани — он— Чалчиутлатонак (тот, кто заставляет сверкать вещи, как яшма). Под именем Тлалока он становится рядом с четырьмя первыми сыновьями Ометеотла, является гос­подином дождей и делает плодородной землю. Его жена—Чалчиутликуэ (та, у кого юбка из яшмы), госпожа текущих вод, моря и озер{[277]}. По отношению к людям Ометеотл — это «наша мать, наш отец», Тонакатекутли, Тонакасигуатл (Господин и Госпожа нашей плоти и нашей основы, Даритель жизни), который посы­лает людей в мир и помещает их судьбу в материнской утробе:

Говорилось, что с тринадцатого неба

к нам, людям, приходит судьба.

Когда появляется младенец,

оттуда приходит его счастье и судьба,

она входит в чрево,

так приказывает Господин дуальности{[278]}.

И, наконец, в качестве символа неосязаемого и гос­подина мудрости и искусства — единственно истинного на земле — Ометеотл воплощается в легендарной фи­гуре Кетцалкоатла; в «Истории мексиканцев» он уже занимает место красного Тецкатлипоки, который в од­ном из старых текстов «Флорентийского кодекса» высту­пает как синоним Ометеотла, получая титулы создателя и изобретателя людей (ин тейокойани, ин течигуани):

Неужели правда? Этого добился господин, наш принц, Кетцалкоатл, тот, кто выдумал людей и сделал их? Неужели это решил Господин, Госпожа дуальности? Неужели было передано слово?{[279]}

Что касается таинственной области мертвых (Миктлан), мы также знаем из источников, что Ометеотл «жи­вет в тени» этого места, покрывая свой двойной лик ма­сками Миктлантекутли, Миктекасигуатл (Господин и Госпожа области мертвых).

Таким образом, опираясь на свидетельства нагуатлских текстов, мы убедились, что неясность сложного пантеона начинает рассеиваться, когда под маской мно­гочисленных пар богов всегда открывается двойственный лик Ометеотла. Мы не отрицаем, что религий на­рода действительно было свойственно принимать за бо­гов многочисленные начала, или «господ», дождя, ветра, огня, области мертвых и т. д. Однако, как мы уже видели, тламатиниме, по удачному выражению Торквемада, преодолевая политеизм, «стремились понять в этом божественную природу, распределенную между двумя богами (двумя личностями), а именно мужчиной и женщиной...»{[280]}

Дело заключается в том, что в поисках символа, не­обходимого для того, чтобы с помощью «цветов и песен» найти происхождение всех вещей и таинственную при­роду творца, «невидимого, как ночь, и неосязаемого, как ветер» (Иогуалли-ээкатл), они прибегли к их самому проникновенному дифразизму: Ометекутли, Омесигуатл (Господин и Госпожа дуальности). Этим было обозна­чено то, о чем догадываются посредством метафор. За пределами времени, когда еще была ночь, за пределами небес, в Омейокане, во вневременном плане, двойствен­ный бог Ометеотл Мойокойани существует потому, что сам себя создает, потому, что в силу своего двойствен­ного действия непрерывно продолжает создавать себя: Ометекутли, Омесигуатл. Затем, развивая дальше эту метафору «цветок и песня», они обозначили различными названиями влияние и действие Ометеотла во всем Сем-а-нагуак (мире).

Если во всем этом и есть пантеизм, то мы, во всяком случае, назвали бы его сложным, но достаточно вырази­тельным словом, что-то вроде динамической Омейётизации (дуализации) Вселенной. Это означает, что для мысли нагуа в любом месте, где есть действие, оно про­исходит благодаря вмешательству высшего двойствен­ного начала. Всегда необходимо мужское лицо, которое действует, и женское, которое зачинает. Таково, по всей видимости, происхождение многочисленных пар богов, во всех областях символизирующих деятельность Оме­теотла. Зарождение-зачатие — это два момента, соеди­ненные в двойственном боге, который делает возможным свое собственное существование и существование других вещей. С динамической точки зрения, действительно, все существующее получает свою истину: свою основу от этого вневременного зарождения-зачатия, которым яв­ляется Ометеотл. В этом смысле правильно говорить, что «единственно истинное — это Ометеотл», все же осталь­ное — «это как сон». Наряду с этим своеобразным «динамическим пантеизмом» имеется вышеуказанное утверждение человека, который открыл свою основу в господине дуальности, но тем не менее признает его трансцендентность, утверждая, что он невидимый, как ночь, и неосязаемый, как ветер (Йогуалли-ээкатл). Суще­ствует так же различие личностей, в связи с чем у чело­века возникает вопрос — сможет ли он когда-нибудь жить с Дарителем жизни в его доме, откуда происходят цветы и песни, или же, по несчастью, в конце концов все мы «погибнем в нем» (типолигуи йе Ичан){[281]}.

Следовательно, недостаточно просто приклеивать ярлык «пантеизма» идеологической концепции тламатиниме. Более правильным будет утверждение, что, стремясь сказать «единственно истинное на земле» по­средством «цветов и песен», тламатиниме стараются за­ключить в метафору самый глубокий смысл вечного источ­ника созидающей силы — бога. Поэтому им с помощью «цветов и песен» удалось сказать, что Ометеотл являлся «нашей матерью, нашим отцом», Дарителем жизни, «тем, который является бытием всех вещей», невидимым и неосязаемым. Будучи источником истины всего суще­ствующего, он действует всюду: является Тлокэ Нагуакэ. Но рассмотренный сам по себе, он не может вос­приниматься, он—ночь и ветер, Йогуалли-ээкатл. Такова в общем суть теологической мысли нагуа, соз­данной не на основе абстрактных категорий, а благодаря жизненным побуждениям, ведущим к поэтической инту­иции: «цветок и песня», единственное, что позволяет сказать человеку, «истинное на земле».

Остается добавить еще одно последнее замечание. Может быть, как отзвук мысли, опирающейся на двой­ственность Ометеотла, мы с необходимостью встречаем в нагуатлском языке дифразизм. Когда нагуа хотели бо­лее точно описать какую-нибудь вещь, они всегда рас­сматривали два ее основных аспекта, как бы для того, чтобы добиться при их соединении той искры, которая делает возможным понимание. Интуитивная направлен­ность их мысли привела к созданию специальных обоз­начений, призванных вызвать в человеческом уме «ви­дение» — не абстрактное и холодное, как «аристотелевская идея», а содержательное, живое, динамическое и в то же время универсальное по своей ценности. Сле­дующие примеры классических дифразизмов — «цветок и песня» говорят сами за себя:

Ин куэитл ин гуипилли: юбка, рубашка — женщина, характеризующаяся с сексуальной стороны.

Ин агуэгуэтл ин почотл: можжевельник, сейба — ав­торитет, когда предлагается протекция.

Ин Чалчигуитл ин кэтцалли: яшма и тонкие перья —

красота.

Ин ате ин тепетл: вода и гора — народ.

Топко петлакалко: в мешке и в коробке — секрет.

Тлилли тлапалли: черные и красные чернила — пись­менность или мудрость.

Можно было бы дать много других примеров вроде тех, которые мы приводили в своем изложении, — ин топан ин миктлан: то, что превосходит нас, область мерт­вых (метафизическая потусторонность); Йогуалли-ээкатл: ночь — ветер (трансцендентность бога); и по­следний, ин хочитл ин куикатл: «цветок и песня» (поэ­зия), которая, как мы видели, является «единственно истинным на земле».

Это, пожалуй, один из наиболее очевидных отзвуков дуалистической и двузначной концепции Ометеотла. Возможно, что имеются другие области, где этот дуа­лизм также нашел свое отражение. Однако рамки этой работы не позволяют нам углубиться в их изучение. В данный момент, кратко рассмотрев таинства теологии и высказав предположение, что вскрытое нами есть лишь незначительная часть глубоких размышлений тламатиниме относительно божественности, перейдем к изучению текстов, которые раскрывают нам предста­вление о человеке, содержащееся в философии нагуа.

------------------------------------

{[272]} Вeyer Hermann, Das astekische Gotterbild Alexander von Humboldt's, en op. cit., p. 116.

{[273]} Хотя как в данной, так и в предшествующей главах мы уже приводили упоминаемые нами тексты, однако, чтобы облегчить про­верку обобщения, которое мы теперь делаем, приведем список источ­ников, где встречаются указанные отождествления: Xiuhtecuhtli es identificado eon Huehuetéotl en Códice Florentino, lib. VI, fol. 34 r. y fol. 71 v. Huehuetéotl se identifica con in Tonan in Tota y con in Teteu ¡nan in Teteu ita en loe. cit. del Códice Florentino. In Teteu inan in Teteu ita (madre y padre de los dioses) se identifica con Ometecuhtli, Omecíhuatl en Historia de los Mexicanos per sus Pin­turas, op. cit., p. 228; en el Códice Florentino, lib. VI. fol. 148, v. etc.

{[274]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 141, v. (пр. I, 37).

{[275]} Beyer Hermann, loe. cit.

{[276]} «Historia de los Mexicanos por sus Pinturas», p. 228.

{[277]} В одном из текстов «Códice Florentino», lib. VI, fol. 34, г. говорится, что «мать и отец богов... находится в водах цвета голу­бой птицы, тот, кто находится в облаках...».

{[278]} «Textos de los Informantes indígenas de Sahagún (ed. Del Paso)», t. VIII, fol. 175, v. (пр. I, 38).

{[279]} «Códice Florentino», lib. VI, fol. 120, г. (пр. I, 38). Интересно отметить, что Селер в работе «Der Hauptmythus der mexicanische Stámme», в «Gesammelte Abhandlungen», В. IV, S. 98—156, сделал попытку унифицировать различные божества в образе Кетцалкоатла, выступающего как толтекский символ непостижимой мудрости двой­ственного начала.

{[280]} Torquemada Fray Juan de, Monarquía Indiana, t. II, p. 37.

{[281]} «Ms. Cantares Mexicanos», fol. 5, v.

Идеи нагуа о человеке

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников