Глава V

НАГУА КАК СОЗДАТЕЛЬ ОПРЕДЕЛЕННОГО ОБРАЗА ЖИЗНИ

59. — Родительское воспитание.

1. — In teta: tlacamecayonelhuayotl, tlacamecayo-

peuhcayotl.

2. — In qualli iyollo, teta piel, tlaceliani, moyolitla-

coani, motequipachoani, cuexane, teputze, ma-cuche.

3. — Tlacazcaltia, tlacauapaua, teizcaltia, tenonotza,

tenotza, tenemiliztia.

4. — Coyauac tezcatl quitemanilia, in necocxapo qui-

techilia, in tomauac ocutl in hapocyo... (Textos de los informantes indígenas de Sahagún, ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VI, fol. 199.)

60. — Поступление в Калмекак или в Телпочкалли.

In iquac otlacat piltontli niman caquia in calme-cac, in anozo telpuchcali, quitoznequi, quinetoltia, umpa quivenchioa, quivenmana in teupan in calmecac ini tlamacazqui iez, in anozo telpuchtli.

(Códice Florentino, ed. bilingüe, Florentine Co­dex, Part IV, translated from Aztec into En­glish by A. J. O. Anderson and Ch. E. Dibble, lib. Ill, p. 49.)

61. — Кто шел в Калмекак.

In tlatoque, in pipilti, yoan in oc cequintin vel nanti vel tati, zan ien umpa in quimaquia in quinne-toltia in inpilhoan, in calmecac: yoan in oc cequintin in aquin quinequi. (Ibid., p. 59.)

62. — Кто шел в Телпочкалли.

Uncan mitoa in quenin macehoaltin quimoncaoaia in inpilhoan in umpa telpuchcalli. (Ibid., p. 49.)

63.— Обучение интеллектуального характера,

Yoan vel nemachtiloia in tonalpoalli, in temica-matl, yoan in xiuhamatl. (Ibid., p. 65.)

64. — Идеал воспитания нагуа.

In omacic oquichtli:

yollotetl, yollotlaquavac,

ixtlamati,

ixehyollo,

mozcalia.

(Textos de los informantes indígenas de Sahagún, ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. V!, fol. 215.)

65. — Человеческие качества, наиболее ценимые нагуа.

Auh in manel motolinia, in manel icnotlacatl,

in manel quicentzacui icnotlacatzintli, inantzin, itat-

zin...

amo tlacamecaiotl motta,

za qualnemiliztli, vel ie motta...

in chipaoac yiollo,

in qualli yiollo, in icnoioyiollo...

in iollotetl...

in mitoa teutl yiollo,

in tlateumatini...

(Códice Florentino, lib. Ill, p. 67.)

66. — Моральное воспитание.

1. — Ic pehua in quinmachtia:

2. — in iuh nemizque,

3. — in iuh tlatlacamatizque, in iuh temahuiztilizque,

4. — in quimomacazque in quallotl in yecyotl,

5. — auh inic quitlalcahuizque in ixpampa

6. — ehuazque in aquallotl in ayecyotl,

7. — in tlahuelilocayotl, in tlacazolyotl.

("Huehuetlatolli, Doc. A", Tlalocan, t. I, p. 97.)

67. — Труд как оправдание человеческого существо-

вания. (In teixpan) yeh cualli yeh yectli:

xicmocuitlaui in itlahticpacayutl:

xi tlai, cuacuaui, x'elimiqui,

xi nopalhtoca, xi metoca:

yeh tiquiz, yeh ticuaz, yeh ticmoquentiz,.

Yeh ic ticaz,

yeh ic tinemiz.

Ic tihtoloz, titeneualoz.

Ic mitzixinatiz in maui in motla in mooanyolque.

Azo quenmanian cueitl uipilliitech timopiloz,

¿Tlein quicuaz? ¿tlein quiz?

¿Cuix ehcachichinaz?

Ca ticeuhti ca tipahti:

in ticuauhti, in tócelo (ti).

(Huehuetlatolli de Olmos, Ms. en náhuatl, fol. 116, r. Original en la Bibl. del Congreso de Washington. El Dr. Garibay nos proporcionó copia de él.)

68. — Другие моральные советы.

Tía xic mocuili, tía xic mocaquiti: ma achi tictoquili in totecuio, ma tinen in tlalticpac, ma zan tiveca. ¿Tie ticmati?

Cenca moyolic, cenca titlachia. Mach tetzauouican, mach vellaititla, aiviayocan,

hacemellecan, temamauhtican, auh tellelaxitican... Amo tie nelli...

Iz catqui in taiz in tic chiuaz: in pialli, in nelpilli in toptli in petlacalli in concautehuaque in vevetque in ilamatque, in tzonitztativi, in cuaiztativi, in pipinixtivi, in totechiuhcauan... Amo oixtomauaco, amo ohicicatinemico, amo oneneciuhtinemico; Macihui in yuhque muchiuhtivi on tlalchivic: in acoivic oittoque

in cuappetlapan in ocelopetlapan oieco. (Códice Florentino, lib. VI, fol. 85, v.)

69. — Мораль и сексуальная проблема нагуа.

Amo yuhqui tichichi,

ticcuativetziz, ticquetzontiveziz in tlalticpacaiotl;

Oc cenca timoyollotechihuaz,

oc ticchicaoaz oc timaciz.

In ma yuhqui ti metí

tiquiyotiz, titetezaviz,

uncan on ic ¡pan tichicahuaz,

in tlapaliuhcayotl, in nenamictiliztli.

In mopilhuan yezque tzontzonoctique,

tetecuicitique,

auh tetetzcaltique chichipactique chichipacaltique

iezque.

(Códice Florentino, lib. VI, fol. 97, r.)

70. — Социальный двигатель морального поведения

Amo monexicolizpan,

amo moyolhcuculpan,

ticuileuhtaz, ticualitotaz.

Zan ticcualhtiliz

in mocuic in motlatol.

Ic cenca tlapa nauia in ic tlitlazotlaloz,

ic uelh tetloc tenauac, tinemiz.

(Huehuetlatolli de Olmos, Ms. en náhuatl, fol. 118, r.)

71. — Общественное уважение и одобрение.

Intla uelh ticcihuaz in ic titlacamachoz, tic yec itoloz tic cual itoloz.

(Ibid., fol. 112, r.)

72. — Древность правила жизни нагуа.

Auh cuix ie tehoantin ¿ toconitlacozque? in vevetlamanitiliztli? in tolteca tlamanitiliztli? in colhuaca tlamanitiliztli? in tepaneca tlamanitiliztli?

(Colloquios y doctrina ed. W. Lehmann, p. 105; líneas 1005-1011).

73. — Понимание истории Итцкоатлом.

Ca mopiaya in iitoloca. Ca iquac tlatlac: in tlatocat Itzcouatl in Mexico. Innenonotzal mochiuh, in mexica tlatoque quitoque: amo monequi mochi tlacatl quimatiz in tlilli in tlapalli. In tlatconi in tlamamamaloni, auilquizaz

auh in in zan navalmaniz in tlalli, ic miec mopie in iztlacayotl, yoan miequintin neteutiloque.

(Textos de ios informantes indígenas de Safia-gún, ed. facs. de Paso y Troncóse, vol. VIII, fol. 192, v.)

74. — Документальная основа истории.

Tel cecni omamayoti omicuillo ompa mocaquiz...

(Anales de Cuauhtitlán, ed. de W. Lehmann, p. 104.)

75. — Историческая судьба Мехико-Теночтитлана.

In quexquichcauh maniz cemanahuatl, aye pollihuiz yn itenyo yn itauhca in Mexico Tenochtitlan.

(Chimalpain, Memorial Breve, apud., Leh­mann W., Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan..., p. 111.)

76. — Рождение Тлакаэлеля.

Xtochtli xihuitl, 1398 años.

ipan in, yn iuh quimachiyotia huehuetque Mexica.

yn tlacatque huehue Moteuhczoma Ylhuicaminatzin

Chchiuhtlatonac

motzcallohua ye onmopillohua tonatiuh tlacat

Cuauhnahuac cihuapilli yn inantzin ytoca Miyahuaxiu

tzin.

auh y Tlacaelletzin motlacatilli yohuatzinco hual

mana tonatiuh

yn tiquihtohua hualquiza tonatiuh.

Ynic mitoa tetiachcauh tlacat

Teoc.alhuiyacan cihuapilli yn inantzin ytoca Cacamac

huatzin.

cecen nanti

auh za centatli yehuatl yn teomeca Hutzillihuitl,

tlahto

huani Tenuchtitlan.

(Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Francisco Diego Muñón, Séptima Relación, en Sixieme et Septietna Relations (1358—1612). Publiés et traduites pa Remi Simeon, Paris, 1889, p. 85.)

77. — Значение, которое приписывал Итцкоатл своему богу Гуытцилопочтли.

Са yehuatl yhuey yaotachcauh, yhuey oquichtli Tlacayeleltzin, yn iuh niman ye onneciz yn ¡pan in xiuhpohualli. Yhuan huel no yehuatl oquichiuhtinen yn tlacatecolotl Huitzilopochtli yn inteouh Mexica, yn oquinnotztinen.

(Ibid., Vol. VIII, p. 106.)

78. — Священный гимн в честь Гуитцилопочтли. Vitzilopuchtli yaquetl, acó in ai in ohvihvihvia. — Anen niccuic tozquemitl: quen ya noca o ya tonac.

Tetzaviztli iya mixtecatl

ce ichavaztecatl

Pichavaztecatl

tlapo moma.

Tlaxotlan tenamitl,

ivitl in macoc, mupupuxotiuh,

yauhtlato... aya ayya yyo,

noteouh aya topanquizqui mitoa.

O ya yeva, vel mamavia, in tlaxotecatl, teuhtlan, teuhtlan milacatzoa.

Amanteca toyaovan: xi nech on centlalizqui, icalipan yauhtiva: xi nech on centlalizqui.

Pipilteca toyaovan: xi nech on centlaljzqui, icalipan yauhtiva: vi nech on centlalizqui.

(Textos de los Informantes de Sahagún, 2, en Veinte Himnos Sacros de los Nahuas, versión de Ángel Ma Garibay K., Seminario de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional, México, 1958, pp. 29-32.)

79. — Тлакаэлель, завоеватель мира.

Inic polliuhque Tlatilolca ye omito, yehuatl quichkih in Axayacatzin. Oquipan oquimatian mo-chiuh in tlacatl catea in itoca Tlacayelleltzin Cihuaco-huatl, in cemanahuac tepehuan.

(Crónica Mexicáyoil, por F. Alvarado Tezozómoc, Ed. de Adrián León, Instituto de Historia, Uni­versidad Nacional, México, 1949, p. 121.)

80. — Теночтитлан существует благодаря дротикам и

щитам. Tomiuh ica, ihuan tochimal ica, ica mani in atl in tepetl...

(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 20 v.)

81. — Военная концепция Мехико-Теночтитлана.

Ontlacochicuiliuhyan, chimalicuilihuican, in Tenochtitlan,

in oncan ya mani in cacahuaxochitl, yolloxochitl; . . .

in cuepontican in ixochiuh in Ipalnemoani, cemanahuac ic onchichinalo in tepilhuan. (Ibid., fol. 18, r.)

82. — Остатки толтекской культуры.

In ca nelli umpa cemonoca, umpa nenque, Za no miec in innezca in quichiuhque

auh in quicauhteoaque, in axcan ca, onoc ca itto,

in amo quitzonquixtiaque, in mitoa coatlaquetzalli,

In temimilli coatí mochiva,

itzontecon tlalpan tlaczaticac,

icuitlapil, in icuech in aco ca.

Auh ca itto in toltecatepetl

auh ca anoc in toltecatzaqualli, in tlatilli auh in

toltecatlaquilli.

Auh onoc in toltecatapalcatl itto

auh ano in tlalla in toltecacaxitl, in toltecacomitl

auh miecpa ano in tlallan in toltecacozcatl,

in macuextli, in maviztic in chalchiuitl, in teuxivitl, in

quetzalitztli...

(Textos de los informantes de Sahagún, Ed. Paso y Troncoso, Vol. VIII, fol. 172 r.-v.)

83. — Идеальный взгляд на толтекскую культуру.

Inic tolteca mimatini, mochi qualli, mochi iectli, mochi mimati, mochimaviztic in intlachioal.

Qualli in incal,

tlaxiuhzalolli.

Tlatlachictli, tlatlaquilli, vel maviztic.

Can mach mito in toltecacalli,

vel tlatlamachtlalilli vella toltecavilli... a)

Tlacuiloque, tlatecque, tlaxicque, tetzotzonque,

tlaquilque, amanteca tlazoloque, zoquichiuhque, tzauh-

que iquitique,

vel tlaiximatini catea,

quinextique, quiximatque

in chalchivitl, in teuxivitl.

In zan xivitl, in xiuhtlalli quiximattivi,

quitztivi in ioztoio in iteoeio in iztac teocuitlatl... b)

In iehuantin in tolteca vellamatini catea, vel moiolnonotzani catea... c)

Quititlantivi in vevetl in aiacachtli, cuicanime catea, quipicüia. quizalvaia, quilnamiquia,

quiíioltevuíaía

in cuicatl maviztic in quipiquia... d)

(¡bid., a) fol. 172 v.; b) 174 V.-175 г.; с) 175 г.; d) 175v.-176r.)

84. — Толтекатл (художник).

In toltecatl: tlamachtilli, tolih centzon, aman.

in qualli toltecatl: mozcaliani, mozcalia, mihmati;

moyolnonotzani, tlalnamiquini.

In qualli toltecatl tlayollocopaviani; tlapaccachivani, tlaiviyanchivani, tlamauhcachiva, toltecati, tlatlalia, tlahimati, tlayocoya; tlavipana, tlapoppotia, tlananamictia.

(Textos de los informantes de Sahagún, Ed. Paso y Troncoso, Vol. VIII, fol. 115 v.-Иб r.)

85. — Предназначение художника.

In aquin ypan tlacatia

pilli, yn anozo zan macevalli:

cuicuicani, papaquini, tlatlaquetzani, totoltecatl

mochiuaya,

auh quittaya, quimacevaya yn ineyollaliliz yn inetla-

machtil,

pactinenca vellamatia,

yniquac ypan mimatia ytonal,

quitoz nequi yniquac vel monotzaya, yn vel ontla-

maceva.

Auh yn aquin amo ypan mimatia,

yn atle quipan quittaya,

zan quitlaveliaya yn itonal, za yuh mitoa,

ynyquac aquin cuicani

anozo acá toltecatl, tlachichiuhqui

yntla ye onca, quiquani ynecuiltonol. auh ye com-

popoa,

yxco icpac ye quimana; contepopoaltia.

yz ye moquetza, yz ic moquixitia,

ye teixco, teicpac nemi,

ye atlamattinemi, ye cuecuenoti yn ix, yn, iyollo,

yn icuicaniyo, yn inemach, ynic tlatlaliani,

ynic tlayolhuiani, ynic cuicapiquini, ynic cuicatol-

tecatl!

(ibid., Vol. VII, fol. 300.)

86. — Моральная основа художника.

Auh yn 7 Xóchitl mitoaya qualli yoan ahqualli. ynic qualli, cenca uncan tlamahuiztiliaya, motemachiaya yn tlacuiloque. quitlaliliaya yxiptla, quitlamaniliaya,

no yehoan yn ciuatlamachchiuhque yc pachiuhque. achtopa quinezahuiliaya, nappoaltica, acá ompoaltica, cempoaltica yn mozahuaya.

yc quitlaitlaniliaya,

ynic ytla huel aizque,

mimatizque,

toltecatizque,

huellalalizque,

huellacuilozque,

yn ipan intlamach, yntlacuilol.

yc muchintin tlenamacaya,

tlacotonaya,

auh muchintin maaltiaya. mahuiuixoaya,

yniquac nehualco,

yn uncan ylhuiquixtililoya chicóme xochitl.

Auh ynic amo qualli.

mitoaya: yquac yntla acá tlamachchiuhqui

ynezahualiz quitlacoaya,

mitoa, uncan quimomahcehuia

ahuilquizcayotl,

ahuiltocaitl, ynic zan aahuilnemiz,

aahuiyenitiz...

Auh yn aquin huel ontlamacehua, yn huel monotza, ca uncan quizaya: mahuiztia, momahuizzotiaya; . -cana motztica,

huel moyetztica tepaltzinco yn tlalticpac.

No yuhqui ypan mitoaya, yn aquin ypan tlacati, ca much huel quichiuaz yn toltecayotl, huel totoltecatiz, tlatlanemiliz, yoyolizmatqui yez, yntla huel monotzaz.

(Informantes de Sahagún, Ed. Paso y Troncóse, Vol. VII, íols. 285-286.)

87. — Мастер по изделиям из перьев.

Amantécatl. Hacic: ixeh, yollo.

In qualli amantecatl:

tlanemiliani, yyel,

itech netlacanecani,

netlacahuiloni.

Amantecati,

tlazaloa, tlahuipana,

tlatlatpalpoa, tlatlapalpoa,

tlanamictia.

In tlaveliloc amantecatl:

tlaixpaniani,

tlapahpanquani, motexictiani,

yolloquimilitotoli,

iitic cochtihcac

tenitzintli, miccatzintli,

hatle veli,

tlahtlacoa, tlahitlacoa,

tlanenpoloa.

(Ibid., Vol., VIII, fol. 116 r.)

88. — Художник: обожествленное сердце.

In tlahcuilo: tlilli tlapalli, ч tlilatl yalvil toltecatl, tlachichiuhqui...

In qualli tlahcuilo: mihmati,

yolteutl,

tlayolteuiani,

moyolnonotzani.

Tlatlapalpoani, tlatlapalaquiani, tlacevallotiani, tlacxitiani, tlaxayacatiani, tlatzontiani. Xochitlahcuiloa, tlaxochiicuiloa toltecati.

(Ibid., Vol. VIII, fol. 117 v.)

89. — Гончар.

In zuquichiuhqui:

ichtic, popuxtic,

popuxtli zuquitl.

In qualli zuquichiuhqui:

tlahiximati, tlaliztlacoani,

moyolnonotzani,

tlanemiliani, tlatlaliani,

tlatlaman toltecati,

momaihmati.

In amo qualli zuquichiuhqui:

xolopitli, nexotecuili,

miccatzintli.

(Ibid., fol. 124 r.)

90. — Ювелиры и серебряных дел мастера.

Nican moteneua

in iuhqui ic tlachichiua

in yehoantin teocuitlapitzque.

In tecultica yoan xico cuitlatica,

tlatalia, tlacuilona,

inic quipitza teocuitlatl,

in coztic, in iztac.

In conpeutitica in tultecayo. ..

Can in ixnen peualtia,

moyolca peualtia,

in mocuicui zan ixtiuia,

moyoltiuia,

in iquipan quizaz,

in azo tlehin mochivaz.

In azo cuextecatl,

azo toueyo,

yacahuicole,

yacaco yonqui, ixtlamiua,

motlaquicuilo, itzcouatica.

Niman yoh motlatlalia in teculíi, ynic moxixima, ynic motlatlamachia.

Itech mana in ca tleuatl, motlayah yscalhuia, in quen ami yyeliz ytlachieliz, motlaliz. Yn azo ayotl,

niman yuh motlalia yn teculli, yn icacallo ynic molinitiez, ytic paualitztica yn itzontecon, molinitica,

yn iquech yoan yu irna, yn juhqui yc mamazontitica. Yn anozo tototl, ypan quizaz teocuitlatl, niman yuh mocuicui, yuh moxima yn teculli, ynic mihuiyotia, matlapaltia, mocuitlapiltia, mocxitia. Anozo michin yn mochiuaz, niman yuh moxima yn teculli, ynic moximacayotia yoan motlatlalitia, yn patlama,

у yn motlan yoan yn iuhqui oc ycuitlaplil maxaltica. Anozo chacalín, anozo cuetzpalin, mochiuh motlalia yn ima ynic moxima teculli. In anozo ca tleuatl rnotlayeyecalhuia yoyoli, anozo teocuitlacozcatl, yecahuiz chayauacayo tenco yollo,

tlatlatlamachilli tlaxochiycuilolli. (Ibid., fol. 44 v.)

91. — Бабочки песни распускаются из сердца. ¿Aquin nehua? Nipapatlantinemi, nontlatlalia, nixochincuica, cuicapapalotl: ¡ma nelelquiza, ma noyolquimati!

(Ms. Cantares Mexicanos, fol. 11, v.)

------------------------------------

{[440]} Чтобы избежать возможного искажения в транскрипции нагуатлских текстов, сохраняется правописание, свойственное каждому из оригиналов, за отдельными исключениями, когда, например, буква 5 меняется на г. Одно и то же слово может быть написано по-разному в зависимости от источника, откуда оно происходит. Например, huehueteotl (старый бог) в некоторых текстах пишется veveteotl.

Хотя вначале это может вызвать определенные трудности, од­нако имеет то преимущество, что воспроизводит тексты такими, как они были записаны на основе устных рассказов индейцев, создан­ных на основе кодексов и рисунков.

{[441]} Цитированный здесь текст встречается также в fol. 5 v, «Ms. de los Cantares». Кажется, Гарибай с основанием сделал в нем изменение, добавив окончание lli к слову tlahuica (111), чтобы уяс­нить его смысл как «дом или место света».

{[442]} Номера этого текста относятся к изданию W. Lehmann, op. Рей., p. 100—106.

Краткий словарь философских терминов нагуа

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

ПРИЛОЖЕНИЕ II

Большинство терминов, которые здесь переводятся и анализируются, уже встречались при изучении нагуатлских текстов. Но чтобы облегчить чтение книги, мы считаем целесообразным собрать их и расположить в ал­фавитном порядке. Включение некоторых терминов, не являющихся строго философскими, обусловлено тем, что они тесно связаны с проблематикой, близкой к мысли нагуа.

Заметим сразу же, что мы не претендуем на исчер­пывающий философский словарь, поскольку для этого понадобилась бы целая книга. Здесь дан лишь «обра­зец» такого словаря, правда более подробного, чем сло­варь Клавихеро, приложенный им к «Диссертации IV», опубликованной в т. IV, стр. 328—329 («Disertaciones, que acompaña a su Historia Antigua de México», Porrua, México, 1945).

АГУИКПА — без направления, лишенный цели. Со­стоит из частицы слова амо (а) (нет), корня глагола гуик (а) (нести) и суффикса -па (к). Буквально озна­чает «нести что-то без направления к...» Эта адвербиаль­ная форма применяется к возможному человеческому действию — агуикпа тик гуика (не неся его, несешь) (свое сердце) (пр. 1,1). Это значит, что человек ведет самого себя без цели «туда-сюда». Об этом говорится также в «Флорентийском кодексе» (пр. I, 45), где можно про­читать, что Ометеотл «без направления нас передвигает» (агуик теч тлацтика).

(ИН) АКВАЛЛОТЛ ИН АЙЕКЙОТЛ — неподходя­щее, неправильное. Идея нагуа о моральном зле. Плохое то, что не может уподобиться собственному «я» (а-квал-лотл) именно потому, что представляет собой нечто искри­вленное, неправильное (а-йекйотл). В действительности речь идет об отрицательной форме, возникающей, когда буква а- [от амо (нет)] ставится перед дифразиз-мом ин кваллотл ин йекйотл (подходящее, правильное), в котором в абстрактной форме выражается идеал добра. См. в тексте дифразизм: (ин) кваллотл ин йе­кйотл.

АМОХКАЛЛИ — дом книг и кодексов. Термин про­исходит от слова амокстли (кодекс), сделанный в виде «бумажной» ширмы из амате (ficus petiolaris), и от калли (дом). «Песни», Саагун, Ихтлилхочитл и даже сам Бернал Диас дель Кастильо (см. «Historia Verda­dera...», cap. XLIV) подтверждают существование «ар­хивов или библиотек» при храмах и Калмекак, где хра­нились кодексы. В качестве доказательства важного значения, которое придавалось написанным (или нари­сованным) документам в различных областях знания нагуа, показателен тот факт, что ученых нагуа — тламатиниме часто называют амохоаке (обладателями ко­дексов).

АМОХПОГУА — рассказывать, читать кодекс [также амохитоа (говорить кодекс, книгу)]. Эти глаголы указы­вают на способ чтения или повествования на основе ри­сунков идеологического содержания кодексов. Аподик­тически утверждается, что нагуа были лишены письмен­ности; однако даже небольшое, но серьезное изучение, проведенное на основе довольно ограниченного числа кодексов, спасенных от уничтожения, обнаруживает в них элементы не только идеографического, но и фонетиче­ского порядка. В этой связи см. работы: С h. E. Dib­ble, El antiguo sistema de escritura en México», en «Rev. Мех. de Estudios Antropológicos», t. IV, n. 4 (1940); Dic­cionario de elementos fonéticos en escritura jeroglífica (Códice Mendocino), México, 1949, de Byron McAfee и R. Barlow.

ГУИЛОГУАЙАН — место, куда идут все. Согласно Молина (op. cit fol. 157, v.), это конечный пункт или последнее место всех странников. Одно из названий, ко­торым обозначается потусторонность, область мертвых. В нем содержится утверждение, что все мы должны перейти порог смерти, ведущий к «тому, что нас превос­ходит, — в область мертвых». С точки зрения религии нагуа уже известно число возможных судеб человека: Тлалокан, дом Солнца, или Миктлан. В философии же, наоборот, относительно этого возникло сомнение и раз­личные мнения, изложенные в главе IV.

ГУЭГУЭТЕОТЛ — древний или старый бог. Одно из имен, которым ученые нагуа называли Ометеотла. Ар­хеология доказала, что этого старого бога почитали еще в период, предшествовавший самой теотигуаканской культуре. Иногда, чтобы символически объяснить древ­ность Ометеотла, «о происхождении которого — как говорит «История мексиканцев по их рисункам» — никогда не было известно», в текстах он идентифицируется с Гуэгуэтеотлом, известным также как Хиутекутли (господин огня и года).

ГУЭГУЭТЛ АТОЛЛ И — беседы стариков [от гуэгуэ (старик) и тлатолли (разговор, беседа)]. Этим словом обозначаются рассуждения и поучительные беседы, ис­пользуемые нагуа для воспитания детей и юношей как в Калмекак и Телпочкалли, так и в семье; они также произносились по случаю бракосочетания и смерти. Ча­сто гуэгуэтлатолли представляли собой речи глубоко морального содержания о знании и счастье, которые можно приобрести на земле. Саагун (в материале на языке нагуатл, соответствующем книге VI его «Исто­рии...») и Олмос приводят многие «беседы стариков», которые с полным правом можно назвать «философ­скими трактатами нагуа».

ИКНИУЙОТЛ — дружба, сообщество поэтов и уче­ных [абстрактная, собирательная форма от икниутли (друг)]. Ихтлилхочитл говорит о существовании собра­ний или объединений поэтов и философов в королевском дворце Тецкоко («Obras Históricas», vol. II, p. 178). Этому соответствует свидетельство «Песен», в которых также часто упоминают о Икниуйотл как содружестве, или собрании, ученых (Ver. fol. 3, v.; 25, v., etc.).

ИЛГУИКАКМАТИНИ — ученый, знаток небес [ил-гуикак (место неба) и матини (который знает)]. Имеется в виду знание светил, «которые движутся по небесным дорогам». Очень подробно описываются астрономами нагуа в книге «Бесед» (пр. I, 10), где утверждается, что они являются «теми, кто видит, теми, кто занимается наблюдением за движением и порядком неба, как де­лится ночь...»

ИЛНАМИКИ — вспоминать, искать внутри. Термин, часто употребляемый в поэмах для выражения напряженного интеллектуального поиска в глубине самого себя. Этимологически представляет собой метафору. Со­стоит из элли (печень) и намики (находить); имеет зна­чение «находить в печени», которая вместе с сердцем (йоллотл) была, очевидно, у многих древних народов органом, которому приписывалась способность участво­вать в познании и быть источником желаний.

ИНАМИК — его подобие, или вещь, которая хорошо подходит и совпадает с другой (Molina, op. cit., fol. 39, v.). В теологических поэмах применяется к Омесигуатл в его отношении с Ометекутли: «Господин и Госпожа дуальности». Как указывалось в главе III, Омесигуатл и Ометекутли есть лишь два аспекта, жен­ский и мужской, бога дуальности — Ометеотла. Таким образом, это очень удачное использование термина ина-мик, переводимого в тексте как «его [Ометеотла] подо­бие», чтобы определить его двойственную природу.

ЙОЛЛОТЛ — сердце [производное от оллин (движение)], дословно в своей абстрактной форме означает «его подвижность», или причина его движения (имеется в виду живое существо). Нагуа рассматривали сердце как динамический и жизненный аспект человека. Вот почему человек — это «лицо, сердце». Возможно, по­этому в мистико-военной концепции ацтеков Солнцу предлагали сердце, самый динамический орган, который производит и сохраняет движение жизни.

ИПАЛНЕМОГУАНИ — тот, благодаря которому все живут [ипал (благодаря ему или посредством его); не-могуа (живется или все живут) — безличная форма от неми (жить), ни — суффикс причастия, придающий слож­ному слову ипал-немогуа-ни значение «тот, благодаря которому живется»]. Одно из наиболее часто употреб­ляющихся титулов Ометеотла. В тексте «Бесед» (пр. 1,20, строки 112-7-117), где приводится спор ученых нагуа с двенадцатью первыми монахами, даются другие формы, еще более уясняющие значение этого термина. Там говорится, что Иполнемогуани — ипан иолигуа (кому обязаны жизнью), он — ипан тлакатива (кому обязаны рождением), ипан нецкатило (кому обязаны происхождением), ипан негуапагуало (кому обязаны ростом).

ИТЛАТИУ — гнаться за вещами. Буквально «идти вслед за вещью» (от слова «вещь»). Зто слово выступает как одна из характеристик человеческой деятель­ности, которая, как мы видим, идет агуикпа (без напра­вления). Часто повторяется, что сердце человека — это нуждающийся (Тимотолиниа нойол — «ты бедняк — сердце мое»). Поэтому остается лишь или теряться в са­мом себе (тимойолполоа), идя без направления за ве­щами, или миновать это, отыскивая знание: «черное и красное», «цветы и песню», которые иногда являются истинными на земле.

ИТОЛОКА — то, что говорится о ком-нибудь или о чем-нибудь. Следуя за Селером и Гарибаем, этот тер­мин можно перевести как история, «устный рассказ о том, что произошло с кем-нибудь». Однако, как пока­зано в главе V, речь идет не просто о лишенном основа­ния разговоре, как видно из одного текста «Анналов Куаутитлана», где утверждается, что «мы услышим (рас­сказ) о том, что изображено и нарисовано на бумаге» (пр. I, 74). Это значит, что итолока предполагает на­стоящую документальную основу, о ней также говорит и Ихтлилхочитл (op. cit., t. II, p. 17)

ИХТЛАМАЧИЛИЦТЛИ — известное знание (тради­ция), благодаря которому приобретается лицо. Один из терминов нагуа, с помощью которых обозначается про­цесс, именуемый сегодня «воспитанием». Состоит из их (тли), тла и мачилицтли. Последний элемент предста­вляет собой пассивную форму от (тла) матилицтли (зна­ние). Наиболее адекватный перевод его словом «тра­диция» дает возможность видеть, что он относится к устной передаче знания в воспитательных центрах. Приставка тла (вещи) указывает, что это — знание ве­щей, предназначенное обогащать или заставлять при­обретать «лицо» воспитанников, что полностью согла­суется со сказанным об идеале воспитания у нагуа: «делать мудрыми чужие лица и твердыми сердца» (пр. 1,64).

(ИН) ИХТЛИ, ИН ЙОЛЛОТЛ — лицо, сердце, лич­ность. Один из наиболее интересных дифразизмов нагуа; был подвергнут подробному анализу в главе IV при рас­смотрении идей нагуа о человеке. Ихтли (лицо) указы­вает на основной аспект «я», символом которого яв­ляется лицо. Йоллотл (сердце) выражает динамизм человеческого существа, которое ищет и страстно же­лает. Этот часто употребляющийся для обозначения человека дифразизм мы находим также при рассмотре­нии идеала воспитания нагуа: мудрые лица и сердца, твердые как камень (ихтламати, йоллотетл). Высшая степень человеческого совершенства достигается тогда, когда бог, войдя в сердце человека (йолтеутл), делает человека художником, с «сердцем, обожествляющим вещи» (тлайолтеувиани).

ЙОГУАЛЛИ-ЭЭКАТЛ — ночь, ветер (невидимый, неосязаемый). Дифразизм, применяемый по отношению к высшему божеству. Указывает на своего рода «трансцендентность». Будучи как ночь, он не может быть уви­ден, как ветер — он не осязаем. Следовательно, он вы­ходит за пределы опыта, пластично выраженного нагуа как «видимое и осязаемое».

ЙОЛИЛИЦТЛИ — жизнь [оллин (движение) при прибавлении характерного для абстрактных существи­тельных суффикса лицтли означает «подвижность» жи­вых существ]. Абстрактная форма понимания жизнен­ного процесса. Интересно отметить, что первые монахи (см. Molina, op. cit., fol. 95, г.) перевели понятие «душа» термином нагуа теиолиа (производить жизнь или движение в людях).

ЙОЛТЕОТЛ — бог в сердце, обожествленное сердце. Обозначение высшего для нагуа человеческого идеала ученого и художника (пр. I, 65 и 76). Поскольку они имели бога (теотл) в своем сердце (иоллотл), его идеи и действия заставляли его «обожествлять вещи» (тлай-олтевиани), то есть творить в качестве толтекатл (художника) то, что сегодня мы называем произведе­ниями искусства, а как ученого (тламатини-йолтеутл) — проникать посредством цветов и песен в тайны зна­ния, которые затем передавались юношам нагуа в Калмекак.

ЙОТЛАТОКЙЛЙЦ (ИН ИЛГУИКАТЛ) — движение по дорогам неба. Состоит из приставки и- (его, ин ил-гуикатл — «неба»); -о — от слова отли (дорога) и, на­конец, тлатокилиц (тли) (движение или бег). Таким об­разом, только в термине и-о-тлатокилиц указывается одна из основных целей астрономов нагуа: наблюдение за движением светил для определения их изменений, как это ясно указывает идея, выраженная словом матакачо-лиц (наложение руки на «бег» небес), так как подобно секстанту рукой измеряется движение светил.

КАГУИТЛ — время. От глагола кагуиа (оставляя) (кагуа — оставлять). Самую глубокую идею, выражен­ную словом кагуитл, можно перевести словами: «то, что оставляет что-то, след». Таким образом, понятие вре­мени связывается с изменением, которое, как мы видели при изучении проблематики нагуа, представляет одно из основных знаний, добытых тламатиниме опытом.

КАЛМЕКАК — высший нагуаский центр воспита­ния. Этимология слова имеет оттенок, означающий форму расположения различных комнат и салонов [кал(ли) и мека(тл) (в виде шнура или ряда домов)]. Относительно обучения в Калмекак и установленной там дисциплины и т. д. подробно говорит Саагун (см. op. cit., t. I, p. 325—331). См. также главу V настоящей книги, в которой излагается система воспитания нагуа.

КЕНАМИКАН (КЕНОНАМИКАН) — место, где каким-то образом (der Ort des wie, как переводит Селер), где живется каким-то образом. Обозначение, данное потусторонности в некоторых философских поэмах. Как видно, уже одно название содержит целый ряд сомне­ний: есть ли жизнь в потусторонности, какова эта жизнь? (см. пр. I, 55).

КЕТЦАЛКОАТЛ — Змея с перьями Кетцала. Как замечает Гарибай («Historia de la Literatura Náhuatl», t. II, p. 406), речь идет о «культурном комплексе, кото­рый представлен: а) небесным богом, б) историческим персонажем, в) жреческим «саном» Теночтитлана. В фи­лософских текстах это часто употребляется как символ знания нагуа. О нем говорится, например, что он яв­ляется тем, кто в глубоком раздумье открыл существо­вание Ометеотла «за небесами» и «как опору мира». Будучи божеством, покровительствующим Калмекак, где передавались самые возвышенные элементы культуры нагуа, оно обозначало сущность мысли тламатиниме как кетцалкоатлское мировоззрение в противоположность мистико-военной позиции, которая символизировалась кровавым культом Гуитцилопочтли. Кетцалкоатлу и его инамик (супруга или подобие) Сигуакоатл приписы­вается также «изобретение людей», так как оба они создали людей в Тамоанчане (пр. I, 40). В этом смысле, получив титулы, подобные тем, которые были даны Ометеотлу, Кетцалкоатл — Сигуакоатл, по всей вероятности, представляют мудрость двойственного бога (пр. 1,39).

КОАТЕОКАЛЛИ — Дом различных богов. Своего рода нагуаский пантеон, построенный по указанию Мотекуцома в большом Теокалли Теночтитлана. Его существование показывает терпимость и широту круго­зора ацтекского императора, о котором Дуран говорил: «Королю Монтецума показалось, что не хватает храма, посвященного всем тем идолам, которым поклоняются на этой земле, и, движимый религиозным порывом, он приказал построить его, и его построили в пределах храма Гуитцилопочтли, на том месте, где теперь нахо­дятся дома Асеведо; назвали его Коатеокалли, что озна­чает Дом различных богов...» (Duran, Historia de las Indias de Nueva España, t. I, p. 476).

(ИН) КУАЛЛОТЛ, ИН ЙЕКЙОТЛ — соответствие, правильность. Идея морального добра. Куаллотл — производное от глагола куа (кушать), буквально «съедоб­ность» или «усваивающая способность чего-либо». Ука­зывает на то, что хорошее характеризуется прежде всего качеством ассимиляции, свойством обогащения собствен­ного «я», поскольку ничто другое не кажется более асси­милируемым, чем пища. Вот почему для указания пер­вого аспекта доброты нагуа абстрактно и взяли эту идею. Вторая определяющая черта доброты относится к хорошему в самом себе: нечто является подходящим, потому что правильно (йектли — конкретная форма от йекйотл). Следовательно, морально хорошее предпола­гает два элемента: правильность в себе и подходящее человеку.

Такая глубокая мысль, выраженная в дифразизме, показывает лаконичность языка нагуа, который выде­ляет в своих дифразизмах две основные сопоставляемые черты, указывая на то, что греки называли ousia, или сущность действительности. Как производное от предыдущего дифразизма встречается конкретная форма ин куалли, ин йектли в качестве прилагательного, которое определяет как хорошее поведение или событие. Можно также указать соотнесенную форму Куалкан, йеккан (подходящее, правильное место), то есть хорошее, кото­рое философы нагуа искали в своих размышлениях о потусторонности.

КУИКАМАТИНИ — ученый знаток песен [куикатл (песня) и матини (знающий)]. В старинном описании ученых нагуа (тламатиниме) ясно указывается, что именно они хранили книги, или кодексы, песен: «несли с собой книги пения» (киткике и куикааматл) (пр. 1,12).

КУИКАПЕУКАЙОТЛ — основа и происхождение пе­сен. Термин, которым в абстрактной форме обозна­чается основа и происхождение песен. Занятые по­исками основы всего, что существует, ученые нагуа пытались также узнать происхождение «цветов и песен», с помощью которых говорилось иногда «единственно истинное на земле». Найдя ответ на-этот вопрос в одной из поэм, ученые воскликнули: «Они происходят только из его дома, из глубины неба» (пр. I, 27).

МАСЕГУАЛЛИ — 1) человек из народа; 2) человек, существующий благодаря жертвоприношению богов. Во втором значении выражает глубокую философско-религиозную идею происхождения человека. Так, в мифе о путешествии Кетцалкоатла в Миктлан (пр. 1,40) говорится, что только с помощью крови бога были ожи­влены человеческие кости. Он должен был заслужить людей своей жертвой, поэтому они являются «заслужен­ными» (ин масегуалтин).

МАЧИЛИЦТЛИ — известное знание; традиция [аб­страктное существительное, производное от пассивной формы слова мати (знать), мачо (быть известным)]. Здесь ясно указывается на существование двух форм знания: одна — результат личного поиска (тла-мати-лиц-тли), другая, наоборот, пассивная, полученная по­средством традиции (мачилицтли).

МИКТЛАН — область мертвых: 1) место девяти от­делений, куда идут те, кто умер обычной смертью; 2) потусторонность, выраженная в общей форме.

См.: топан, миктлан; кенамикан, тосенпополигуайан, химоайан.

МИКТЛАНМАТИНИ — ученый, знаток области мертвых. Указывает на своего рода метафизическую оза­боченность ученых нагуа. Подобно тому, что ученый «проливает свой свет на мир» (семанагуактлавиа) и является «знатоком небес» (илгуикак-матини), утверждается, что «он знает то, что нас превосходит, область мертвых (топан, миктлан кимати)» (пр. I, 8), то есть он занимается также поиском смысла потусторонности.

МОЙОКОЙАНИ — тот, который изобретает самого себя [мо- (самого себя), йокойани (тот, кто изобретает)]. Выражает метафизическое происхождение Ометеотла, «бог, который изобретает и мыслит самого себя». По­этому в «Истории мексиканцев по их рисункам» гово­рится, что «о его происхождении (во времени) никогда не было известно».

МОЙОЛНОНОТЦАНИ — разговаривающий со своим собственным сердцем. (Ср. с монотца.) Мо-йол-но-нотца-ни, дополняя идею о сердце (йоллотл) и усиливая пер­вый слог глагола нотца (звать), означает «называя са­мого себя один и другой раз в самой сокровенной части своего сердца». Термин, при помощи которого в различ­ных текстах характеризуется художник нагуа.

МОМАЧТИКЕ — учащиеся. Те, которые получают мачилицтли (известное знание), преимущественно в К.алмекак.

МОНОТЦА — звать самого себя [мо- (самого себя), нотца (звать, взывать)]. Термин употребляется для ука­зания на внутреннее действие . того, кто размышляет, уходя в себя, чтобы достигнуть контроля над собствен­ным сердцем. Шульц-йена переводит это на немецкий язык как er ruft sich — зовет самого себя; geht in sich — входит внутрь себя («Wahrsagerei...», S. 302).

МОНЭНЭКИ — поступает как ему заблагорассу­дится. Говорится об Ометеотле, поскольку он «держит нас расположенными в центре ладони своей руки» (пр. 1,45), «передвигает по своему желанию». Глаголь­ная форма, использованная здесь как возвратная (мо-), указывает на полную независимость в желаниях Оме­теотла, для которого люди являются лишь «объектом развлечения».

МОТЕОТИА — делал бога для себя [мо- в возврат­ной форме (для себя), тео(тл) (бог) и тиа — глаголь­ное окончание, выражающее действие, придает слож­ному слову значение «обожествлять, делать бога»]. Тер­мин употребляется по отношению к знанию нагуа, сим­волически выраженному фигурой Кетцалкоатла, о кото­ром говорится, что он искал основу мира и опору самого себя до тех пор, пока наконец «открыл своего бога, сде­лал бога для себя», Ометеотла (пр. 1,15).

НЕЛТИЛИЦТЛИ — истина. Производное от того же самого корня, что и слово нел-гуа-йотл (основа, фундамент). Этимологически — истина; у нагуа означало свой­ство быть твердым, хорошо обоснованным или укоре­нившимся, это подтверждается вопросом: «Что тогда все-таки сохраняется?» (пр. I, 7), направленным на ис­следование истинности вещей и людей.

НЕТЛАКАНЕКО (ИТЕЧ) — благодаря ему желания людей делаются гуманными. Применяется к тламатини, говоря, что итеч (благодаря ему), не- (люди) (неопре­деленно-личная приставка), тлаканеко (по-человечески желаемы) [состоит из неко, пассивная форма от неки (желать), и тлака [тл] (человек)]. В этом смысле уче­ный нагуа — подлинный гуманист, направляющий свою деятельность на смягчение отношений среди людей.

НОТЦА — см. монотца.

ОЛЛИН — движение. Важное понятие в мысли на­гуа; от него происходят понятия сердца, й-оллотл, кото­рое буквально означает «его подвижность» (или то, что дает кому-нибудь жизнь и движение; йолилицтли (жизнь — результат внутреннего движения). В космо­логическом плане оно интересно потому, что является тем началом, которое дает свое имя пятому Солнцу, «тому, в котором сегодня мы живем».

ОМЕТЕОТЛ — дуальный бог, или бог дуальности [оме- (два), или Омейотл (дуальность), теотл (бог)]. Титул, присвоенный высшему началу, которое жило в Омейокане (место дуальности). Мыслится как един­ственное начало — Ометекутли (дуальный Господин), которое порождает, Омесигуатл (дуальная Госпожа), ко­торая зачинает. Это «мать и отец богов и людей», Даритель жизни, Хозяин непосредственной близости и т. д. Ометеотл настолько включает все атрибуты божества, что мир выступает как всеобщая омейотизация. Будучи создателем самого себя, Ометеотл не нуждается в даль­нейшем онтологическом объяснении; порождая и зачи­ная богов, мир и живые существа, он является причиной и опорой всего существующего. Можно утверждать, что уже одно понятие Ометеотла содержит в себе понятие Вселенной, что не является ни пантеизмом, ни статиче­ским монизмом. Это понятие исследуется в главе III, где показываются некоторые элементы его богатого и глу­бокого содержания.

ОМЕЙОКАН — место дуальности; см. Ометеотл.

СЕМАНАГУАК — мир. Этим словом четко выра­жается идея нагуа о мире. Оно образовано из следую­щих элементов: семи (полностью, совсем), а(тл) (вода) и нагуак (то, что близко, или в кольце). Исходя из эти­мологического значения, слово сем-а-нагуак означает «в замкнутом кольце воды». Объясняя такое миропони­мание, Селер пишет: «Мексиканцы представляли себе землю как большое колесо, полностью окруженное водой... и называли они эту воду, окружающую землю, океан теоатл (божественная вода) или илгуикаатл» (небесная вода), потому что на горизонте она соединя­лась с небом» (Se1er E., Gesammelte Abhandlungen, Vol. IV, p. 3). У Саагуна читаем: «Они думали, что в море небо соединяется с водой, как будто это дом, в котором вода — это стены, а над ними — небо; поэтому море они называют илгуикаатл, этим они хотят ска­зать, что вода соединилась с небом...» (op. cit., t. II, p. 472).

СЕМАНАГУАК-ТЛАГУИА — он изливает свой свет на мир. Здесь говорится об ученом (тламатини), что он является исследователем мира и, используя современную терминологию,— физической реальности, данной в опыте. Эта же идея выражается еще более четко, когда гово­рится, что ученый нагуа познает вещи «по лицу» или по виду и является тла-их-има-тини (кто-по-виду-познает-вещи). Полный текст см. в пр. I, 13.

СЕМИКАК — всегда; согласно Молина (op. cit., fol. 16, г.) — раз и навсегда [сем (полностью), икак (стоять); дословно: то, что полностью стоит]. Здесь еще раз выступает идея нагуа, что истинное есть «то, что стоит, хорошо обосновано». В этом смысле то, что «всегда есть», существует как таковое потому, что «су­ществует всегда». В связи с этим полным глубокого фи­лософского содержания термином см. нелтилицтли.

ТАМОАНЧАН — дом, откуда мы спускаемся. В не­которых случаях идентифицируется с Омейоканом (ме­стом дуальности) (пр. I,40); в других оно равнозначно Тлалокану, откуда, согласно уже цитированному тексту, возвращаются те, кто умер в детстве, чтобы перевопло­титься на земле (см. пр. 1,45). С географической точки зрения, как замечает Селер, Тамоанчан был также «ме­тафизическим местом происхождения нагуа, ибо если там находится начало индивидуальной жизни, то естественно было предположить также, что оно было местом, откуда происходили народы» (op. cit., vol. IV, p. 26).

ТЕИХКУИТИАНИ — заставляющий других приобре­тать лицо. Интересный пример «лингвистического зодче­ства нагуа». Образовано из следующих элементов: те (другим) их(тли) (лицо), куитиани (который заста­вляет приобретать). Употребляется по отношению к уче­ному в функции учителя и, возможно, еще по отноше­нию к психологу. Вспомните, что ихтли (лицо) обозна­чает здесь личность.

ТЕИХТЛАМАЧТИАНИ — передающий лицам других известное значение. Другая из черт учителя нагуа, идеал которого заключался в формировании «мудрых лиц и твердых сердец» (пр. I, 64).

ТЕИХТОМАНИ — развивающий чужие лица. По­следний сложный термин, еще более уясняющий миссию тламатиниме в создании личностей. Поскольку люди приходят «без лица и определенного сердца», необхо­димо было «заставить их приобрести лицо, гуманизиро­вать их сердце, обогатить или развить личность и при­дать твердость сердцу».

ТЕЙОКОЙАНИ — создатель человека, людей. Со­стоит из те- (других, людей) и йокойани [причастие от слова йокойа (изобретать, создавать мышлением)]. При­меняется к Ометеотлу как первоисточнику человеческих существ. Приписывается также Кетцалкоатлу, который, как уже говорилось, символизирует созидающую муд­рость дуального бога.

ТЕЛПОЧКАЛЛИ — дом юношей; центр воспитания нагуа [телпочтли (юноша), калли (дом)]. Получаемое в Телпочкалли воспитание было направлено скорее на формирование будущего воина, чем на его интеллек­туальное развитие. Как правило, в Телпочкалли шли юноши низшего класса, но это не означало, как было показано в главе V, классовой дискриминации.

ТЕТЕЦКАГУИАНИ — ставящий перед другими зер­кало. Образовано из те- (перед другими), тецкатл (зеркало), слово, от которого образуется отглагольное существительное тетецкагуиани (который ставит зеркало перед другими для того, чтобы они стали разумными и аккуратными) (пр. 1,8). Следовательно, речь идет о миссии моралиста, присущей ученому нагуа, озабочен­ному здесь тем, чтобы каждый познал самого себя.

ТЕУТЛАТОЛЛИ — речь о боге [теутл (бог), тла-толли (беседа, речь)]. Так называли индейцы «беседы», имевшие место между учеными нагуа и двенадцатью первыми монахами, приехавшими в Мехико в 1524 году (см. пр. I, 20). В общем этот термин применялся ко всем рассуждениям, именуемым в настоящее время метафизическими и теологическими спекуляциями.

ТЕЦКАТЛИПОКА-ТЕЦКАТЛАНЕХТИА — зеркало, которое дымит, зеркало, которое заставляет появляться вещи. Два титула, приписываемые первоначально Оме­теотлу; относятся к его дневной и ночной деятельности. Затем благодаря первому развертыванию появляются четыре Тецкатлипока, сыновья Ометеотла (см. «Историю мексиканцев по их рисункам», цитированную в главе II этой работы). Доводы, подкрепляющие объяснение про­исхождения Тецкатлипоки, так же как и развитие этого понятия, см. в главе III, где приводятся тексты нагуа, на которых эти доводы основываются. Тецкатлипока по­является в ацтекские времена как одно из многих основ­ных божеств. Тем не менее доказательством его первой идентификации с высшим божеством являются приве­денные в книге VI «Истории...» Саагуна речи, в которых он называется «главным из богов».

ТЛАИХИМАТИНИ — знающий вещи по своему опыту [тла (вещи), их(тли) (по их лицу, по их виду) и иматини (их знает)]. Применяется к врачу (тиситл) нагуа, о котором говорится, что он по своему опыту знает травы, камни, деревья и коренья (пр. 1,13). Утверждение об эмпирическом познании, упоминание о враче, который «испытывает свои средства, экспери­ментирует и т. д.», показывает подлинно научный харак­тер ученых нагуа.

ТЛАЙОЛТЕУИАНИ — обожествляющий вещи с по­мощью своего сердца. Применяется к художнику — «толтеку черных чернил», о котором говорится, что он, «имеющий бога в своем сердце» (йолтеутл), переносит это обожествление своего сердца на вещи (тла) (пр. 1,76). В этом смысле можно утверждать, что кон­цепция нагуа о том, что мы называем искусством, выра­жалась как «обожествление действительности, достигну­тое с помощью сердца, в которое вошло божество».

ТЛАЛЛМАНАК — поддерживающий землю [от тлалли (земля), манак, отглагольное производное от мани (оставаться, поддерживать)]. Относится к Ометеотлу как активному началу, которое своим действием поддерживает или дает истинность миру.

ТЛАЛТИКПАК — на земле. Важное понятие, очень часто применяемое для обозначения изменчивой и тлен­ной действительности мира. Все, что существует в тлалтикпаке, — «это как сон» (пр. 1,6). «Здесь никто не может сказать нечто истинное» (пр. 1,5). Все разру­шается и кончается в тлалтикпаке. Настойчивое утвер­ждение о преходящем характере всего, что существует «на земле», можно считать одним из основных достижений философской мысли нагуа. Возникает стремление найти «единственно истинное в тлалтикпаке». Противо­поставляя этот термин дифразизму топан, миктлан (то, что стоит над нами, область мертвых), то есть область метафизического, можно сказать, что в переводе на современный философский язык термин тлалтикпак соответствует области явлений того, что не основано на самом себе, а является преходящим и должно иметь конец.

ТЛАЛХИККО — на «пупе» земли. Состоит из тлал (ли) (земля), хик(тли) (пуп) и окончания, указываю­щего на место, — ко. Указывается на «пуп мира» как место, где простирается (онок) Ометеотл, чтобы поддер­живать его и дать ему, таким образом, истинность.

ТЛАМАМАНКА — результат обоснования. Другое производное от мани (оставаться). Буквально означает тла-ма-манка (результат различных обоснований). При­меняется к следующим друг за другом созданиям в раз­личные эпохи, или Солнца, в которые была основана земля. См. легенду о Солнцах (пр. I, 17).

ТЛАМАНИТИЛИЦТЛИ — то, что должно сохра­няться или наблюдаться. Термин, выражающий правило жизни нагуа. Состоит из следующих элементов: тла (вещи), мани (остаются) и суффикса -лицтли, кото­рый придает слову значение «того, что остается». О древ­ности правила жизни нагуа говорят те же индейцы в своих спорах с двенадцатью монахами, где они изла­гают Гуэгуэтламанитилицтли (старое правило жизни) толтекских времен (пр. I, 20).

ТЛАМАТИЛИЦТЛИ — знание. Состоит из тла (вещи) и матилицтли, абстрактного существительного, произ­водного от мати (знать). Выражает знание в активном смысле, противопоставленном выражению мачилицтли (см.).

ТЛАМАТИНИ — ученый или философ (буквально: «тот, кто знает вещи»). Саагун в примечании на полях (fol. 118, г., «Códice Matritense de la Real Academia»; пр. 1,8) переводит это слово как «ученые или фило­софы». Множественное число от тламатини — тламатиниме (ученые). Слово (тла)матини входит во многие сложные слова нагуа, обозначающие своего рода спе­циальность ученых, например см. тла-теу-матини, ил-гуикак-матини, тла-их-иматини и др.

ТЛATЕУМАТИНИ — ученый в божественных вещах. Одно из сложных слов, образованных на основе матини (который знает), в данном случае тла (вещи), теу(тл) (что касается божества).

ТЛАТОЛМАТИНИ — ученый слова (сложное слово, образованное от матини). Указывается на ораторские таланты ученых нагуа, получавших в Калмекак ритори­ческое образование, которое придавало их манере вы­ражаться характер подлинно куалли тлатолли (хоро­шего языка) (см. гл. V).

(ИН)ТЛИЛЛИ ИН ТЛАПАЛЛИ — черный и крас­ный цвет, знание. Через всю мифологию и нагуатлский символизм проходит сопоставление этих цветов: черного и красного, темноты и света, вызывая идею знания, стоящего выше обыденного понимания. Так, обладание этим знанием, как правило, приписывается тламатиниме когда ясно утверждается, что «ему принадлежит черный и красный цвет» (тлиле тлапале) и в еще более симво­лической форме добавляется, что он сам является «чер­ными и красными чернилами, письменностью и муд­ростью» (пр. I, 8).

(ИН) ТЛОКЭ ИН НАГУАКЭ — Хозяин непосред­ственной близости. Представляет собой субстантива­цию в виде дифразизма из двух наречий: тлок и нагуак. Первое означает «близко», как об этом свидетельствуют образованные от него сложные слова, например но-тлок-па (ко мне ближе). Второй термин (нагуак) означает «в окрестности чего-то» или «в кольце чего-то». Приба­влением к обоим корням суффикса -э, имеющего личный и притяжательный характер (тлок-э, нагуак-э), выра­жается идея о том, что «окрестности» и «кольцо» при­надлежат «ему». Таким образом, Тлокэ, Нагуакэ можно перевести как «хозяин того, что близко, и того, что в окрестности, или в кольце». Последнее становится по­нятным, если вспомнить, что находящееся именно в «кольце воды» есть мир — семанагуак (то, что пол­ностью окружено кольцом воды). Выражая эту же идею, Клавихеро переводит Тлокэ, Нагуакэ как «тот, у кого все в себе самом» (op. cit, vol. II, p. 62), то есть пока­зывает, что самое глубокое содержание этого дифразизма состоит в указании на господство Ометеотла и его присутствие во всем, что существует.

ТОЛТЕКАЙОТЛ — толтекство. Совокупность тради­ций и открытий толтеков. Следует отметить, что нагуа в период, непосредственно предшествующий завоеванию, приписывали самые возвышенные элементы своей куль­туры толтекскому происхождению. Поэтому о художнике говорили как о толтекатл; об ораторе — как о тен-тол-текатл (толтек губ или слова). С одной стороны, это подтверждает то, что мы назвали бы «исторической кон­цепцией» нагуа, а с другой — подтверждает их стремле­ние к культуре и совершенству, которое заставляет их сравнивать своих ученых и художников с тем, что яв­ляется для них символом знания. Поэтому своих выс­ших жрецов и руководителей Калмекак они наделяли титулом Кетцалкоатла, вызывая, таким образом, в па­мяти исключительный гений толтеков.

ТОНАКАТЕКУТЛИ, тонакасигуатл — Господин и Госпожа нашей плоти и нашей основы; титулы бога дуальности, говорящие о его отношениях к людям.

ТОНАЛАМАТЛ — книга, или кодекс, судеб. Полоски бумаги из амате (ficus petiolaris), на которых ри­совались различные знаки гадательного календаря, состоящего из 260 дней. Сохранилось несколько тоналаматлов — кодексы «Бурбонский», «Борджиа» и т. д.

ТОНАЛПОГУАЛЛИ — порядок судеб [погуалли (счет), тонал(ли) (день или судьба)]. Гадательный ка­лендарь из 260 дней (20 групп по 13 дней). Предпола­гают, что своим происхождением он обязан наблюдению за движением Венеры. Как можно убедиться в главе IV настоящей работы, пользование им требовало сложных математических расчетов, производимых тоналпоукэ, или жрецами, которым было поручено их «чтение». Опираясь на тексты нагуа, послужившие Саагуну основой для написания книги IV его «Истории...», можно получить подробное представление о тоналпогуалли.

(ИН) ТОНАН, ИН ТОТА — наша мать, наш отец. Одна из форм обозначения двойственного начала Ометеотла. Надо отметить «рыцарство» нагуа, которые всегда впереди ставят женское: «наша мать».

ТОНАТИУ — тот, кто делает день [тона (давать тепло), глагольный суффикс -тиу (действие, направлен­ное вне), дословно тона-тиу можно перевести как «тот, кто производит тепло и свет, то есть день»]. В легенде о Солнцах Тонатиу соответствует эпохе, или космиче­скому периоду. В мировоззрении ацтеков Солнце как высшее божество являлось центром их религиозной жизни, так как они взяли на себя миссию питать его кровью жертв. Деятельность ацтеков как «народа Солнца» широко изучена Касо (см. библиографию).

(ИН) ТОПАН ИН МИКТЛАН — то, что нас превос­ходит, область мертвых. Важный дифразизм, применяе­мый для обозначения потусторонности, того, что сегодня мы назвали бы «метафизической областью». Его первая часть: то-пан образована суффиксом пан, который ме­няет значение то (мы), придавая сложному слову зна­чение «того, что нас превосходит». Второй элемент, Миктлан, уже хорошо известен: «область мертвых». Так обозначается мир, который стоит вне всякого опыта. Противоположный термин — это Тлалтикпак (на земле), обозначающий мир опыта. О ученом нагуа говорится, что «он знает то, что нас превосходит, область мертвых» (топан миктлан кимати) (пр. I, 8); это, как уже говори­лось, то же самое, что называть его метафизиком.

ТОСЕНПОПОЛИГУИЙАН — общее место нашей гибели. Другой термин, отмечающий в пессимистическом духе судьбу, которая ожидает людей после смерти. Ср. с кэнамикан, словом, которое обозначает место, где жи­вется «каким-то образом», или, наконец, с Куалкан, Иеккан (местом добра), что являлось выражением са­мой оптимистической из философских «школ» нагуа по поводу проблемы потусторонности.

ХИМОАЙАН — место для лишенных плоти [от гла­гола хама (скрести, лишать плоти)]; употреблено в без­личной форме — химоа, к которой прибавлен суффикс ан, указывающий на место. Еще одно название для обо­значения «области мертвых». Оно интересно тем, что содержит утверждение нагуа, что человек состоит не только из материального тела. В потусторонности суще­ствует то, что остается после «лишения плоти». По­этому указанное место называется «местом для лишен­ных плоти».

ХИУГАМАТЛ — книга лет (хронисты часто переводят как «анналы»). Название книг, в которых велся учет го­дов и происходивших в эти годы событий.

ХИУПОГУАЛЛИ — счет года. Солнечный календарь из 365 дней, 18 групп по 20 дней, к которым добавлялись еще 5 дней — немонтеми, переведенные Саагуном как «бесполезные» или «ненужные». Саагун так пишет отно­сительно знания високосного года у нагуа: «Существует предположение, что когда продырявливают уши мальчи­кам и девочкам, а это имеет место каждые четыре года, они добавляли шесть дней немонтеми, что то же самое, что и високосный год, который мы делаем каждые че тыре года» (op. cit., vol. I, p. 124).

ХИУТЕКУТЛИ — господин огня и года [хиуитл (трава); отсюда: I травянение, один год]. Еще одно из названий Ометеотла, связанное в особенности с его обличием «старого бога» Гуэгцэтеотла.

(ИН) ХОЧИТЛ ИН КУИКАТЛ — «цветок и песня» (поэзия). Один из наиболее глубоких по содержанию дифразизмов нагуа. В поэмах нагуа бесчисленное коли­чество раз повторяется, что «цветы и песни» — это самое возвышенное на земле. Совершенно определенно утвер­ждается также (пр. 1,25), что «цветы и песни» — это единственный способ сказать истинное на земле. Утвер­ждение, что «поэтическое знание, которое приходит из глубины неба», — это ключ к достижению истины, захо­дит так далеко, что можно сказать, что вся мысль нагуа была окрашена самым чистым оттенком поэзии. Тламатиниме действительно открыли поэтический характер мышления: «цветок и песню».

Библиография

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

(Указываются лишь основные работы, цитированные в этой книге)

AGOSTA, Joseph de, S. J., Historia Natural y Moral de las Indias, Fondo de Cultura Económica, México, 1940.

ALBA, Carlos H., Estudio comparado entre el Derecho azteca y el Derecho Positivo Mexicano, Instituto Indigenista Interamericano, México, 1949.

ALVA IXTLILXOCHITL, Fernando de, Véase Ixtlilxóchitl.

ANALES DE CUAUHTITLAN, en Códice Chimaipopoca, ed. fototípica y traducción del Lie. Primo F. Velazquez, Imprenta Universita­ria, México, 1945.

Véase: LEHMANN, W. Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan and Mexico, Stuttgart, 1938.

ANALES DE QUAUHTINCHAN, o Historia Tolteca-Chichimecn, versión preparada y anotada por H. Berlin, en colaboración con Silvia Rendón. Prólogo de P. Kjrchhoff; en Colee. Fuentes para la Historia de México, Robredo, México, 1947.

BARLOW, Robert H., The extent of the Empire of the Culhua Mexica, Iberoamericana, 28, Univ. of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1949.

BEYER HERMANN, "Über Namenshieroglyphe des Kodex Humboldt", y "Das aztekische Gotterbild Alex, von Humboldt". EnWis-senschaftliche Festschrift zu Enthüllung des von Seiten S. M. Kaiser Wilhelm II, detn Mexicanischen Volke zum Jubiláum, seiner Unabhángigkeit Gestifteten Humboldt-Denkmals, von.. . Muller hnos., Mexiko, 1910.

BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo, Idea de una Nueva Historia Gene­ral de la América Septentrional, Madrid, 1748.

BRINTON, Daniel G., Ancient Náhuatl Poetry. Philadelphia, 1887;

Rig Veda Americanas, Philadelphia, I890.

CAMPOS, Rubén M., La Producción Literariade los Aztecas, México, 1936.

CAROCHI, Horacio, S. J., Arte de la lengua mexicana, México, 1892.

CASAS, Fray Bartolomé de las, Historia de las Indias, 2 vols., Mé­xico, 1877.

CASO, Alfonso. "Las Ruinas de Tizatlán", en Revista Mexicana de Estudios Históricos, I (1927), p. 139—172; La Religión de los Aztecas, Enciclopedia Ilustrada Medicana, México, 1936.

CASO, Alfonso, Trece obras Maestras de la arqueología Mexicana, ed. bilingüe, México, 1968; "El Paraíso Terrenal en Teotihuacán", en Cuadernos Americanos, vol. VI (1942), p. 127—136; "El Águila y el Nopal", en Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, t. V (1946), p. 96—104; El Pueblo del Sol, Fondo de Cultura Económica, México, 1953.

CLAVIJERO, Francisco Javier, Historia Antigua de México, Colección de Escritores Mexicanos, 4 vols., Editorial Porrúa, México, 1945.

CODEX BORBONICUS, le manuscrit mexicain de la Bibliotheque du Palais Bourbon. Publié en facsimile avec un commentaire explicatif par E. T. Hamy, Paris, 1899.

CODEX BORGIA. II manoscritto messicano borgiano del Museo Etno­gráfico della S. Congr. di Prop. Fide. Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il duca di Loubat a cura della Bibl. Vaticana, Roma, 1898.

CODEX FEJERVARY-MAYER. Ms. mexicain precolombien du Free Public Museum de Liverpool (M 12014), Publ. en cromophoto-graphie par le due de Loubat. Paris. 1901.

CODEX MENDOZA, The Mexican manuscript known as the Collection Mendoza preserved in the Bodleian Library, Oxford. Edited and translated by James Cooper Clark, London. 1938.

CODEX TELLERIANO REMENSIS. Manuscrit Mexicain du cabinet de Ar. M. le Tellier, archeveque de Reims, aujourd-hui a la Bibl. Nat. (ms. Мех. 385). Ed. E. T. Hamy, Paris, 1899.

CODEX BATICANUS A (Ríos). II Manoscritto messicano Vati­cano 3738, detto il códice Ríos. Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il Duca di Loubat per cura della Bibl. Vaticana, Roma, 1900.

CODEX VATICANUS 3773 (B), il manoscritto messicano 3773, Ripro­dotto in fotocromografia a spese di S. E. il duca di Loubat a cura della Bibl. Vaticana, Roma, 1896.

CÓDICE CHIMALPOPOCA (Anales de Cuauhüüán y Ms. de 1558), ed. fototípica y traduc. del Lie. Primo F. Velazquez, Imprenta Universitaria, México, 1945. Véase: Lehmann, W., Die Geschichte der Kónigreiche von Colhuacan und Mexico, Stuttgart, 1938.

CÓDICE FLORENTINO (Ilustraciones), ed. facs. de Paso y Troncóse, vol. V, Madrid, 1905.

CÓDICE FLORENTINO (Textos nahuas de Sahagún), libros I, II, Ш, IV—V, VII, VIII y XII, publicados por Dibble y Anderson: Flo­rentine Codex, Santa Fe, New México, 1950—1957; libro VI en fotocopia, Bibl. del doctor Garibay.

CÓDICE FRANCISCANO, Siglo XVI en Nueva Colección de docu­mentos para la Historia de México, J. García Icazbalceta, ed. Chavez Hayhoe, México, 1941.

CÓDICE MATRITENSE DEL REAL PALACIO (textos en náhuatl de los indígenas informantes de Sahagún), ed. facs. de Paso y Troncoso, vols. VI (2 parte) y VII, Madrid, fototipia de Hauser y Menet, 1906.

CÓDICE MATRITENSE DE LA REAL ACADEMIA DE LA HISTORIA (textos en náhuatl de los indígenas informantes de Sahagún), ed. facs. de Paso y Troncoso, vol. VIH, Madrid, fototipia de Hauser y Menet, 1907.

CÓDICE RAMÍREZ, Relación del origen de los indios que habitan ecsta Nueva España, según sus historias, Editorial Leyenda, México, 1944.

COMAS, Juan, "Influencia indígena en la medicina hipocrática", en América Indígena, vol. XIV, México, 1954, p. 327—361.

CORNYN, John H., The Song of Quetzalcoatl, Yellow Springs, Ohio, 1930,

CHAVERO, Alfredo, Méhico a través de los siglos, t. I, Historia An-tiqua y de la Conquista, Ballesca, Espasa y Cía., México y Bar­celona, s. f.

CHIMALPAIN CUAUHTLEHUANITZIN, Domingo, Diferentes Histo­rias originales de los reynos de Culhuacan y México, y de otras provincias, Übersetzt und erláutert von Ernst Mengin, Hamburg, 1950; Sixiéme et Sepíleme Relations, (1358—1612), Publiés et traduites par Remi Simeon, Paris, 1889.

DAVALOS H., Eusebio, "La alimentación entre los Mexica", en Rev. Мех, de estudios antropológicos, t. XIV (1a pte.), p. 107.

DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal, Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España, 3 vols., Robredo, México, 1939.

DIBBLE, Charles, E, y ANDERSON, Arthur, J. O., Florentine Codex, libros I, II, III, IV—V, VIII y XII. Translated from the Aztec into English, with notes and illustrations, Published by the School of American Research and the Univ. of Utah. Santa Fe, New Mexico, 1950—1957.

DOMÍNGUEZ ASSIAYN, Salvador, "Filosofía de los antiguos Mexica­nos", en Revista Contemporáneos, núms. 42—43, p. 209—225.

DURAN, fray Diego, Historia de las Indias de Nueva España y Islas de Tierra firme. 2 vols. y Atlas, publicado por José F. Ramírez, México, 1867—1880.

FERNANDEZ, Justino, Coatiícue, estética del arte indígena antigua, Prólogo de Samuel Ramos, Centro de Estudios Filosóficos, Mé­xico, 1954; Arte Mexicano, de sus orígenes a nuestros días, Editorial Porrúa, México 1958.

GAMIO, Manuel, Forjando Patria (pro-nacionalismo), Librería de Porrúa, México, 1916; y otros. La Poblacióndel Valle de Teo-tihuacán, 3 vols., Dir. de Talleres Gráficos de la Nación, Mé­xico, 1922.

GARCÍA ICAZBALCETA, Joaquín, Nueva Colección de Documentos para la Historiade México, 5 vols. México, 1386—1892.

GARIBAY K-, Ángel Ma, Llave del Náhuatl, Colección de Trozos Clá­sicos con Gramática y Vocabulario, para utilidad de los Princi­piantes. Otumba, México, 1940;

Poesía Indígena de la Altiplani­cie, Bibl. del Estudiante Universitario, Núm. 11, México, 1940. Segunda Edición: 1952;

"Huehuetlatolli, Documento A", en Tlalocan, vol. I (1943), p. 31—53 y 81—107;

Épica Náhuatl, Bibl. del Estudiante Universitario, Num. 51, México, 1945;

"Paralipónemos de Sahagún", en Tlalocan, vol. I (1943—1944), p. 307-313, vol. II (1946), p. 167—174 у 249—254;

"Relación Breve de las Fiestas de los Dioses", fray Bernardino de Saha­gún en Tlalocan, vol. II (1948), p. 289—320. Historia de la Literatura Náhuatl, Editorial Porrúa, 2 vols., México, 1953—1954;

Prólogo e introducciones a cada uno de los libros de la Historia Generalde las cosas de Nueva España, por Fray Bernardino de Sahagún, 4 vols., Editorial Porrúa, México, 1956;

Veinte Himnos Sacros de los Nahuas, Informantes de Sahagún 2, Seminario de Cultura Náhuatl, Instituto de Historia, Universi­dad Nacional de México, 1958.

GENIN, Auguste, Légendes et Récits du Mexique anden, Les Editions Ct. Gres et Cié. París, 1923.

GILMOR, Frances, Flute of the Smoking Mirror (a portrait of Nezahualcoyotl, Poet-King of the Aztecs), The University of New Mexico Press, 1949.

HERNANDEZ, Francisco, De Antiquitatibus Novae Hispaniae, Códice de la Real Academia de la Historia en Madrid, ed. facs., Mé­xico, 1926. Hay traducción castellana de L. García Pimentel, Editorial Robredo, México, 1945.

HERNÁNDEZ LUNA, Juan, "El iniciador de la historia de las ideas en Méhico", en Filosofía y Letras, Fac. de Filos, de la Univ. Nac. de Méx., núm. 51—52, p. 55—80.

IMBELLONI, José, "El Génesis de los pueblos proto-históricos de Amé­rica", en Boletín de la Academia Argentina de Ciencias Natura­les, t. VIII (1942) y ss.

IXTLILXOCHITL, Fernando de Alva, Obras Históricas, 2 vols., México, 1891—1892.

JAEGER, Werner, Paideia, los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Económica, 3 vols., México, 1942—1945.

JIMÉNEZ MORENO, Wigberto, "Fr. Bernardino de Sahagún y su obra" en la ed. de la Historia Generalde las Cosas de Nueva España, vol. I, pp. XIII—LXXXI (ed. Robredo), 1938. Hay edición aparte del mencionado estudio, México, 1938.

JONGHE, Edouard de, "Histoire du Mechique" (Ms. de Thevet), en Journal de la Sacíete des Americanistes de París, t. U, p. 1—41.

KATZ, Friedrich, Die Sozialokonomischen Verhaltnisse bei den Azteken im 15. und 16. Jahrhundert, en Ethnographisch-archáologische Forschungen, 3, teil 2., VEB Deutscher Verlag der Wissen-schaften, Berlin, 1956.

KINGSBOROUGN, Lord, Antiquities of Mexico, 9 vols, London, 1831—1848.

KOHLER, J., El derecho de los aztecas (Ed. de Revista Jurídica), México, 1924.

KRICKEBERG, Walter von, Altmexikanische Kulturen, Safari Verlag, Berlin, 1956.

LARROYO, Francisco, "La educación entre los aztecas", en Historia comparada de la educación en México, p. 56—63, 3a ed., Porrúa, México, 1952.

LEHMANN, Walter, Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan und México, en Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas, Bd. I, Text mit Ubersetzung von Walter Lehmann, Stuttgart, 1938;

"Die Bedeutung der altamerikanischen Hochkulturen für allgemeine Geschichte der Menschheit", en Ibero-Amerikanisches Archiv, April —Juli, 1943, p. 65—71;

Sterbende Cotter und Christíiche Heilsbotschaft, Wechselreden Indianischer Vornehmer und Spanischer Glaubenapostel in Mexiko, 1524. Spanischer und mexikanischer Text mit deutschen Ubersetzung, Stuttgart, 1949

LEON-PORTILLA, Miguel, Ritos, Sacerdotes y Atavíos de los Dioses, Informantes de Sahagún 1, Seminario de Cultura Náhuatl, In­stituto de Historia, Universidad Nacional de México, 1958;

Siete Ensayos sobre Cultura Náhuatl, Colecc. Facultad de Filosofía y Letras, 31, Universidad Nacional Autónoma de México, 1958.

LEÓN Y GAMA, Antonio, Descripción de dos misteriosas piedras que el ano 1790 se desenterraron en la plaza mayor de México, 2a ed., México, 1832.

MARTIN DEL CAMPO, Rafael, "La anatomía entre los mexica", en Revista de la Sociedad Mexicana de Historia Natural, Tomo XVII, núms. 1—4, p 146—167, México, Die. 1956.

MARQUINA, Ignacio, "Estudio arquitectónico de la pirámide", en Tenayuca, estudio arqueológico de la pirámide de dicho lugar hecho por el Depto. de Monumentos de la Sría. de Educ. Púb­lica, México, 1905.

MCAFEE, Byron y BARLOW, Roberto H., Diccionario de elementos fonéticos en escritura jeroglífica (Códice Mendocino), Instituto de Historia, México, 1949.

MENDIETA, fray Gerónimo de, Historia Eclesiástica Indiana, México, 1870. Reimpreso por Chavez Hayhoe, México, 1945.

MENDIZABAL, Miguel Othón de, Obras Completas, 6 vols. México, 1946.

MENGIN, Ernst, Historia Tolteca-Chichimeca, vol. I del Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi, Sumptibus Einar Munksgaard. Copenhagen, 1942.

MENGIN, Ernst, und PREUSS, Konrad, Die mexikanische Bilderhand-schrift Historia Tolteca-Chichimeca, übersetzt und erlautert von... Baessler Archiv, Teil 1—2, Berlin, 1937—38.

MOLINA, fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexi­cana, ed. facs. de Col. de incunables americanos, vol. IV, Ma­drid, 1944.

MONZÓN, Arturo, El Calpuüi en la Organización Socialde los Tenochca, Instituto de Historia, México, 1949.

MOTOLINIA, fray Toribio, Memoriales, Paris, 1903, Historia de los Indios de la Nueva España, ed. Chávez Hayhoe, México, 1941.

MUÑOZ CAMARGO, Diego, Historia de Tlaxcaía. Ed. Chavero, Mé­xico, 1892.

NICOLAU D'OLWER, Luis, Fray Bernardino de Sahagún (1499— 1590), Colección de Historiadores de América, Instituto Pan­americano de Geografía e Historia, México, 1952.

NOGUERA, Eduardo, "Los altares de sacrificio de Tizatlán", en Rui­nas de Tizatlán. Dir. de Arqueología, Publicaciones de la Sria, de Educación, t. XX, n. 20. México, 1929;

"Bibliografía de los Códices precolombinos y documentos indígenas posteriores a la Conquista", en Anales del Museo Nacional, México, 1933.

NORIEGA, Raúl, La Piedra del Sol y 16 Monumentos astronómicos delMéxico Antiguo, 2a ed., preliminar, México, 1955.

OLMOS, fray Andrés de, Ais. en Náhuatl (Huehuetlatolli), original en Bibl. del Congreso de Washington. Fotocopia Bibl. del doctor Garibay; Arte para aprender la lengua mexicana. París, 1875; (?) Historia de los Mexicanos por sus Pinturas, en Nueva Colección de Documentos para la Historia de México, J. García Icazbalceta, México, 1891.

OROZCO Y BERRA, Manuel, Historia Antigua y de la Conquistade México, 4 vols-. y Atlas, México, 1880.

PASO Y TRONCOSO, Francisco del, Leyenda de los Soles, Florencia, 1903, Ed. facs. de textos nahuas de los Informantes de Sahagún, ver Códices Florentino y Matritenses.

PENAFIEL, Antonio, Cantares Mexicanos, Ms. de la Biblioteca Na­cional. Copia fotográfica, México, 1904.

POMAR, Juan Bautista, Relación de Texcoco, en Nueva Colección de Documentos para la Historia de México, J. García Icazbalceta, México, 1891.

POZO, Efrén C. del, "Estudios farmacológicos de algunas plantas usadas en la medicina azteca", en Boletín Indigenista, vol. VI, México, 1946, p. 350—364.

RAMOS, Samuel, Historia de la Filosofía en México, Imprenta Uni­versitaria, México, 1943.

RÓBELO, Cecilio A., Diccionario de Mitología Náhuatl, México, 1911;

Diccionario de Aztequismos, Ediciones Fuente Cultural, Mé­xico, s. f.

SAHAGÜN, ftay Bernardino de, Historia General de las Cosas de Nueva España.. Edición Bustamante, 3 vols., México, L829. Edi­ción Robredo, 5 vols., México, 1938. Edición Acosta Saignes 3 vols., México, 1946. Edición Porrúa, preparada por el Dr. Ga­ribay, 4 vols., México, 1956. En este libro se cita siempre la edición de Acosta Saignes; Colloquios y doctrina cristiana; ver Lehmann W., Sierbende Gótier..; ver Códices Matritenses y Florentino.

SCHULTZE JENA, Leonhard, Wahrsagerei, Himmelskunde und Calen­der der alten Azteken, aus dem aztekischen Urtext Bernardino de Sahagún's en Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas, Bd. IV. Stuttgart, 1950;

Gliederung des alt-aztekischen Volks in Familie Stand und Beruf, aus dem aztekischen Urtext Bernar­dino de Sahagún's, en Quellenwerke zur alten Geschichte Ame­rikas, Bd. V. Stuttgart, 1952;

Alt-aztekische Gesánge, nach einer ¡n der Bibl. Nacional von Mexiko aufbewahrten Handschrift, übersetzt und erlautert von... Quellenwerke... Bd. VI, Stutt­gart, 1957.

SELER, Eduardo, Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach und Altertumskunde, 5 vols., Ascher und Со. (у) Behrend und Co., Berlin, 1902—1923;

Einige Kapitel aus dem Geschichteswerk des P. Sahagún, aus dem Aztekischen übersetzt von Eduardo Seler. (Herausgebeben von C. Seler-Sachs in Gemeinschaft mit Prof. Dr. Walter Lehmann), Stuttgart, 1927.

SÉJOURNÉ, Laurette, Burning Water, Thought and religion in ancient Mexico, Thames and Hudson, London — New York, 1957. (Hay versión castellana de A. Orfila, editada por el Fondo de Cul­tura Económica de México bajo el título: Pensamiento y Reli­gión en el México Antiguo, México, 1957);

Un Palacio en la Ciudadde los dioses. Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 1959.

CIMEON, Remi, Dictionaire de la Lanque Náhuatl, Paris, 1885.

SOMOLINOS D'ARDOIS, Germán, "Bibliografía del Dr. Francisco Hernández, Humanista del siglo XVI", en Revista Interamericana de Bibliografía, Vol. VII, Num. I, pp. 1—76, Washington, D. С., enero-marzo, 1957.

SOUSTELLE, Jacques, La Pensée Cosmologiquedes anciens mexicains, Hermann et Cie, Ed., Paris, 1940;

La Vie Quoíidienedes Azteques á la Veille de la Conquete Espagnole, Librairie Hachtte, Paris, 1955;

"Apuntes sobre la psicología colectiva y el sistema de valores en México antes de la Conquista", en Estudios antro­pológicos publicados en homenaje al doctor Manuel Gamio, p. 497—502, Univ. Nac. de México, 1956.

SPENCE, Lewis, The Civilization of ancient Mexico, Cambridge, 1912;

The Gods of Mexico, London, 1923;

The Magic and misteries of Mexico, London, s. f.

SPINDEN, Herbert J., Ancient Civilizations of Mexicoand Central America, New York, 1943.

TEZOZOMOC, F. Alvarado, Crónica Mexicana, ed. de Vigil,, reimpreso por la Editorial Leyenda, México, 1944,

Crónica Mexicáyoíl, paleografía y versión al español de Adrián León, imprenta Universitaria, México, 1949.

THEVET, A. (véase: Jonghe, Edouard de).

TORQUEMADA, fray Juan de, Los 21 Libros Rituales y Monarquía Indiana, 3 vols., Fotocopia de la 2a edición, Madrid, 1723.

TOSCANO, Salvador, Arte Precolombino de México y de la América Central, 2a ed., Instituto de Investigaciones Estéticas, México, 1952.

TOVAR, Juan de, S. J., Historia de los indios mexicanos (Códice Ra­mírez), México, 1944.

VAILLANT, George C., The Aztecs of Mexico, origin, rise and fall of the Aztec Nation, Doubleday, N. Y. 1941 (русский перевод: Дж. Вайян, История ацтеков, Издательство иностранной лите­ратуры, Москва, 1949).

VAN ZANTWIJK, Rudolf, A. M., "Aztec Hymns as the expression of the Mexican philosophy of Life", en Internationales Archiv fur Etnographie,Vol XLVIII, No. 1. p. 67—118, Leiden, 1957.

Комментарии

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников ::: Бургете Р.

Общие замечания

Культурное наследие древних жителей Мексиканской долины уже давно привлекало внимание исследователей, однако философ­ские идеи народов нагуа только недавно становятся предметом изучения. Большие трудности, связанные с недостаточным числом источников, а также с отсутствием исследований в других областях этой древней культуры, долгое время являлись непреодолимой пре­градой для раскрытия основных элементов мировоззрения индей­цев до испанского завоевания.

Все же проводимые исследования понемногу поднимали завесу над некоторыми аспектами древней культуры, ставили и отчасти решали отдельные вопросы, связанные с мировоззрением древних индейцев. Так были изучены их история, религия, литература, язык, искусство, архитектура, что создавало предпосылки для научно до­стоверного исследования мировоззрения этих народов.

Книга Леон-Портильи является одним из таких исследований; она показывает, что у древних индейцев существовала довольно развитая система рационалистического знания и что они выдвинули уже ряд вопросов глубокого философского содержания.

Эта работа представляет собой первую попытку синтезировать опыт и результаты имеющихся в этой области исследований, осу­ществленных в Мексике и за ее пределами. Важной особенностью настоящей работы является широкое использование текстов на языке нагуатл, многие из которых удачно переведены и истолко­ваны самим автором. Богатый фактический материал представляет большой научный интерес.

Однако, как правильно отмечает Гарибай в своем предисловии к данной книге, «эта работа не простое собрание более или ме­нее удачно классифицированных текстов». На протяжении всей ра­боты явно прослеживается определенная философская концепция автора, определенное понимание философских вопросов, и это, не­смотря на желание автора сохранить верность научной объективности, отразилось на подборе источников, на характере выдвигае­мых проблем, на толковании текстов и прежде всего на выводах, к которым пришел автор.

Настоящие комментарии имеют своей целью обратить внимание читателя на некоторые особенности данной работы, связанные с философской концепцией самого автора и его методом исследо­вания.

Вопрос о том, какое содержание вкладывает автор в понятие «философия», — один из первых, возникающих при чтении настоя­щей работы. Закономерность такого вопроса не подлежит сомне­нию, ибо у представителей многочисленных направлений современ­ной буржуазной философии существует различное понимание пред­мета философии, различный подход к исследованию историко-фи­лософских проблем. Очевидно, что в целом характер исследования во многом будет зависеть от взглядов, которых придерживается автор. Естественно, что, не уяснив этого вопроса, трудно будет по­нять многие проблемы, поднятые в данном исследовании, и разо­браться в причинах успехов и неудач автора.

В данной работе вопрос о предмете философии поставлен уже в самом начале и в ходе изложения автор неоднократно возвра­щается к нему. Однако решен этот вопрос нечетко, расплывчато, особенности исторического развития философии учитываются недостаточно, что привело в процессе исследования к смешению логиче­ского и исторического.

Не совсем оправданы переходы от проблем философии к про­блемам науки и религии. Об этом свидетельствует определение предмета философии, приводимое на стр. 73—74: «Для философ­ского в строгом смысле слова выражения мысли требуется ясное восприятие проблем в самой сущности вещей. Чтобы поставить себе целью рационалистически ответить на вопрос о происхождении бытия и судьбы Вселенной и человека, необходимо подвергнуть сомнению уже достигнутые решения, являющиеся результатом традиции или обычая. Философами следует считать тех, кто испы­тывает необходимость объяснить происхождение вещей или серьез­но ставит вопрос о том, каков их смысл, ценность, или, идя еще дальше, спрашивает об истине жизни, существовании после смерти, о возможности познания потустороннего мира (по ту сторону фи­зического)...»

Первая часть этого определения провозглашает задачи, стоя­щие перед наукой вообще, вторая — выдвигает задачи теологии, или религиозной философии. Основные же задачи философии, состоя­щие в изучении наиболее общих закономерностей развития мира, в постановке и решении вопроса об отношении мышления к бытию и о познаваемости мира, в значительной степени прошли мимо внимания автора, оказались подмененными вопросом о происхож­дении вещей, который, будучи поставлен в общей форме, является также вопросом религии. Требование же рационалистического от­вета на этот вопрос совершенно недостаточно, тем более что в своем исследовании автор часто пренебрегает им.

Леон-Портилья, придерживаясь идеалистической концепции философии и ее истории, не придает значения исследованию ма­териальных основ развития философской мысли и ее движущей силы — классовой борьбы. На первое место выдвигается такой субъективный фактор, как стремление людей к истине, их желание найти ответ на вопрос о происхождении бытия, их потребность уз­нать, что будет после смерти, и познать то трансцендентное, что якобы существует за пределами физического мира. Абстрагируясь от потребностей реальной социальной действительности, автор рас­сматривает философию как систему более или менее абстрактных категорий, разрабатываемых якобы в силу потребности человече­ской мысли вообще. Не удивительно поэтому, что на стр. 146 основной задачей философии он провозглашает разработку вопросов «божества и человека». Идеалистическое понимание предмета философии ограничивает круг действительно философской пробле­матики, и вместе с тем в центре внимания автора часто стоят вто­ростепенные вопросы.

Отмеченный нами методологический недостаток работы Леон-Портильи сказался в том, что вопрос о существовании философии у нагуа поставлен в значительной степени в умозрительной форме. Философские идеи нагуа, будучи рассмотрены в отрыве от конкрет­ных социальных условий, определивших особенности их развития, выступают в настоящей главе как потребность человеческого духа, который перед угрозой ожидаемой гибели Пятого Солнца пы­тается найти рационалистическое объяснение «своей жизни и своим делам». И хотя автор правильно отмечает, что ответы, которые давала религия, многих не удовлетворяли, в связи с чем делались попытки рационалистического объяснения этих проблем, круг фи­лософской проблематики, выявленный автором на основе его идеа­листического критерия философии, где на первое место выдви­гаются субъективные и этические вопросы, оказался в некоторой степени ограниченным. Вот почему в параграфе «Открытие проблем» концепция развития даже не упомянута в качестве важ­ной проблемы философии нагуа.

Значительное место в настоящем исследовании занимает раз­бор текстов нагуа, содержащих проблемы происхождения людгй и «существования после смерти» и т. д., при этом, как правило, автор отдает предпочтение текстам религиозного характера. (По мнению автора, как мы уже отмечали, постановка таких вопросов является якобы самым возвышенным в философии этих народов.) Между тем приведенные в книге материалы убедительно говорят, что ответы на эти вопросы, правда не в мистико-религиозном, а в наивно-материалистическом аспекте, уже давались раньше. До­статочно обратиться к мифу о Солнцах, к мифам о происхождении Земли и даже к мифу о Кетцэлкоатле, чтобы убедиться в этом. Разве рассказ о четырех сменявших друг друга космических эпохах не дает ответа на вопрос о возникновении настоящей эпохи и лю­дей, которые в ней живут? Разве столь яркий, так убедительно изложенный в книге пример с эволюцией злаковых растений, при­ведшей к появлению маиса, не представляет собой наивно-материалистического объяснения данного вопроса? И, наконец, разве кон­цепция о борьбе четырех стихий как о причине космического раз­вития и изменения не представляет собой попытку естественного объяснения развития Земли?

Правда, автора нельзя упрекать, что он проходит мимо этих вопросов, ибо разбору космологии нагуа он посвящает всю вторую главу, однако он не сумел показать глубокие философские идеи, заключенные в космологической концепции нагуа. Это произошло потому, что для Леон-Портильи истинная философия — это «мета­физика».

К стр. 14.

Попытка доказать, что философские идеи нагуа представляют собой пример несистематической философии, совершенно несостоя­тельна. Ошибка автора заключается в том, что он не учитывает исторического развития предмета философии. Как и у всех древ­них народов, у нагуа философия возникла как всеобъемлющий свод знаний. В этот период вопросы только начинают намечаться, составляя единое целое с математическими, астрономическими, фи­зическими и другими знаниями. Лишь много лет спустя они выделились в определенную науку и составили предмет философии. По­пытка же вырвать философские вопросы из общей системы зна­ний древних о мире, исходя из несистематичности философии, научно несостоятельна и приводит к целому ряду искажений. Основным недостатком этой концепции является игнорирование принципа историзма при анализе хода развития научной мысли, а также смешение логического и исторического при исследовании возникновения и развития философских категорий.

При определении характера и особенностей формирования мировоззрения древних мексиканцев можно руководствоваться энгельсовским определением характера развития научных знаний у древних греков. Энгельс писал: «У греков — именно потому, что они еще не дошли до расчленения, до анализа природы, — природа еще рассматривается в общем, как одно целое. Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания»{[443]}.

Это положение сегодня подтверждено многочисленными иссле­дованиями. В ряде работ было показано, что оно так же верно от­ражает особенности развития мировоззрения древних народов Дальнего и Ближнего Востока и Африки. Читателю, желающему подробно познакомиться с постановкой данного вопроса в нашей философской литературе, можно рекомендовать книгу Б. М. Кед­рова «Классификация наук»{[444]}.

Можно согласиться с автором «Философии нагуа», что, для того чтобы быть философом, не обязательно создавать целые фи­лософские системы, подобные аристотелевской или гегелевской. Од­нако идея о том, что философы, разрабатывающие отдельные философские проблемы, строят свои концепции на пустом месте, научно несостоятельна.

В условиях кризиса современной буржуазной философии, среди бесчисленного множества школ и течений, каждое из которых пре­тендует на оригинальность, идеи о несистематической философии стали модными. Такая формулировка используется буржуазными философами для доказательства самобытности своих философских конструкций. На самом деле каждый из этих философов объек­тивно примыкает к одному из направлений современного идеа­лизма, исходит из определенных общемировоззренческих предпосы­лок, которые помимо субъективного желания этих авторов предпо­лагают систему.

К стр. 20.

Правильный анализ и истолкование мифов является одной из наиболее важных задач, стоящих перед исследователями мировоз­зрения древних народов. Древняя культура нагуа сохранила мно­гочисленные мифы, поэтому естественно, что в книге Леон-Пор­тильи их анализу уделено значительное место. Очень ценно, что во многих случаях автор сумел показать их глубоко рационалистиче­ский характер. Вместе с тем эмпирический материал у Леон-Пор­тильи довлеет над теоретическим анализом. Усилия автора направлены главным образом на изложение содержания и толкова­ние мифов; серьезных же попыток исследования мифов с точки зрения основных закономерностей и особенностей развития миро­воззрения не делается. Правильно отмечая, что «на первых стадиях развития рациональной мысли она начинает формулировать свои идеи с помощью символов...» и что «космологические идеи нагуа, как и других культурных народов, включая и греков, осуществля­лись на основе метафор и в мифологическом одеянии», Леон-Портилья ограничивается поисками рационалистических элементов ми­фологии, не подчеркивая их материалистическое содержание. Между тем вопрос о реалистическом и материалистическом со­держании мифов как о форме древнего мировоззрения — это вопрос первостепенной важности. Его правильное решение позво­лит научно подойти к проблеме развития древнего материалисти­ческого мировоззрения.

Нельзя согласиться с автором, что миф следует рассматривать лишь как форму проявления религиозного иррационалисгического мировоззрения или рационалистического идеализма. Надо иметь в виду, что на определенном этапе развития человечества миф является одной из основных форм передачи знаний об объектив­ных процессах. Миф — это или древняя история рода и племени, или свод знаний о явлениях природы, или и то и другое одно­временно. Хорошо известен творческий подход К. Маркса к по­ниманию содержания мифов и их значения в истории человеческой культуры. «Предпосылкою греческого искусства, — писал Маркс, — является греческая мифология, т. е. природа и общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным об­разом в народной фантазии. Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, с действительным гос­подством над этими силами природы»{[445]}. Это значит, что марксизм исходит из того, что миф, кроме религиозного содержания, может иметь глубокий реалистический характер, являясь результатом здоровой народной фантазии. Вопрос о необходимости конкретного исторического подхода при анализе мифов и их содержания по­ставлен в советской литературе довольно четко. В этом отношении большой интерес имеет книга Ю. П. Францева «У истоков религии и свободомыслия»{[446]}, в которой автор раскрывает двойственный ха­рактер мифов, показывает, что миф становится составной частью религии лишь тогда, когда обязывает людей совершать обряды.

Подчеркивай реалистический и материалистический характер многих мифов и критикуя неверный, идеалистический методологи­ческий подход к изучению их со стороны буржуазных историков древней культуры, Максим Горький отмечал, что в их трудах «совершенно замалчивались вполне ясные признаки материалистиче­ского мышления, которое неизбежно возбуждалось процессами труда и всей суммой явлений социальной жизни древних людей. Признаки эти дошли до нас в форме сказок и мифов, в которых мы слышим отзвуки работы над приручением животных, над от­крытием целебных трав, изобретением орудий труда»{[447]}.

Во многих мифах можно различить два основных элемента — их реалистическое содержание и аллегорическую форму изложе­ния. Изучение мифов осложняется тем, что они по мере развития общественных отношений подвергаются существенным изменениям. Миф может наполняться религиозным содержанием иррационалистического характера или приобретать характер идеалистического рационализма. Однако рационализация мифа еще не означает, что он становится на почву науки. Это может произойти только в том случае, если место различных богов занимают природные стихии, закономерности развития природы, чем создаются предпосылки для превращения его в учение о развитии и изменениях природы, земли и мира.

Борьба материализма и идеализма, проходящая через всю историю человечества, нашла свое отражение и в мифах, и, по­добно средневековой борьбе материализма и идеализма, облекав­шейся обычно в религиозную форму, в более ранний период раз­вития человечества она выступала в одеянии мифа. Часто в рам­ках одного и того же мифа существует диалектическое проти­воречие между реальным объективным содержанием и той воз­можностью отлета фантазии, о которой говорил В. И. Ленин. По­пытка же рассматривать миф как нечто застывшее, исключительно религиозное или, наоборот, исключительно реалистическое при­вела бы только к искажению его действительного смысла.

Классическим примером такого мифа является древний индей­ский миф о Солнцах, которому в настоящей работе уделяется до­вольно много внимания. Существует несколько версий, относя­щихся к различным историческим эпохам, что позволяет просле­дить диалектическое развитие и изменение его содержания с раз­витием классовых противоречий, например, у ацтеков, идеи кото­рых об их особой миссии на земле, состоящей в предотвращении гибели Пятого Солнца с помощью крови жертв, органически име­лись в канву древнего мифа о Солнцах.

Материалистические элементы мифа о Солнцах можно усмот­реть в идее о возникновении мира и людей в результате борьбы четырех стихий — огня, воды, земли и ветра. Идея о развитии как борьбе противоположных стихий, которая является центральным пунктом этой концепции, содержит в себе целый ряд элементов наивной диалектики и, на наш взгляд, представляет наиболее ин­тересную сторону мировоззрения нагуа.

Многие исследователи, и прежде всего Чаверо, как отмечает сам Леон-Портилья, пришли к выводу, что Ометеотл, двойственное начало, — это физический принцип или начало и что борьба четы­рех Тецкатлипоков — лишь аллегорическая форма выражения борьбы четырех стихий. На данной основе эти исследователи де­лают вывод, что мировоззрение нагуа носило материалистический характер.

Анализ текста мифа о Солнцах по рукописи 1558 года пока­зывает что здесь мы встречаем попытку объяснения развития кос­моса из определенных естественных явлений. В данном отношении оценка Селера, приводимая Леон-Портильей, кажется нам совер­шенно справедливой: «Эти четыре различные доисторические или докосмические эпохи мексиканцев, каждая из которых направлена в определенную страну света, чудесным образом связаны с че­тырьмя элементами классической древности, являющимися до сих пор основой воззрений на природу культурных народов азиатского Востока, это — вода, земля, воздух и огонь» (стр. 130—131). Рели­гиозный элемент в этом варианте мифа стоит на втором плане.

Леон-Портилья правильно поступает, дополняя скупые строки документа 1558 года выдержками из «Истории мексиканцев» или из свидетельств информаторов Саагуна. Однако, некритически сое­динив эти документы, из которых «История мексиканцев» относится к более позднему периоду и отражает развитые религиоз­ные концепции ацтеков, автор растворяет реалистическое, материа­листическое содержание древнего мифа в теологических рассужде­ниях более позднего времени. Задача же должна была состоять в показе того, как с развитием общества, классовых отношений происходил процесс антропоморфизации этих элементов, превра­щающихся из сил природы в господствующие над ней абстрактные божества, явившиеся олицетворением общественных сил. Это можно было проследить в настоящей работе при рассмотрении развития религиозных идей у ацтеков и культа бога Гуитцилопочтли. Фактического материала в данной работе более чем до­статочно, однако автор прошел мимо этого важного вопроса.

К стр, 22.

Попытка сравнить особенности развития философской мысли народов, находящихся на близких стадиях общественного разви­тия, представляет, несомненно, огромный интерес. Приходится только сожалеть, что в настоящей работе автор не смог более ши­роко рассмотреть данный вопрос. В этой связи уместно отметить, что в 1959 году профессор Гарибай опубликовал работу «Сходство некоторых философских понятий индусской и нагуаской куль­туры»{[448]}, в которой на основе анализа понятий времени и простран­ства, содержащихся в индейских кодексах и календарях, и этих же понятий в упанишадах делает вывод об их параллелизме и сход­стве.

К стр. 43.

Утверждения такого рода встречаются в настоящей работе неоднократно, преимущественно в цитатах из произведений древ­них хронистов и исследователей. К ним необходимо относиться весьма критически. Дело в том, что испанские завоеватели, разрушившие древнюю культуру, не поняли характера социальных отношений покоренных народов и механически перенесли на ин­дейское общество терминологию, характерную для феодального строя тогдашней Испании. Отсюда и появились такие слова, как «империя», «короли», «принцы», «вассалы» и т. п.

Вопрос о характере общественного строя Мексики в период, непосредственно предшествовавший завоеванию, до сих пор яв­ляется предметом спора среди специалистов. Данные, которыми мы располагаем сегодня, позволяют, хотя бы в основных чертах, опре­делить характер общественных отношений, существовавших в Мек­сиканской долине в этот период. Однако в настоящей работе этот вопрос полностью обойден.

Недостатки, вытекающие из неверного методологического подхода автора к изучению мировоззрения древних индейцев, ска­зываются на протяжении всей работы, ибо не подлежит сомнению, что для понимания особенностей развития мировоззрения любого народа необходимо знать социальные условия, отражением кото­рых оно является.

Здесь не представляется возможным подробно осветить этот вопрос; мы можем лишь в общих чертах отметить некоторые осо­бенности развития общественных отношений у ацтеков рассматриваемого в настоящем исследовании периода, то есть эпохи формирования ацтекского государства.

На стр. 23 Леон-Портилья указывает, что он рассматривает период, охватывающий «40 или 50 лет, предшествовавших завое­ванию». В действительности это не совсем так, ибо, уделив зна­чительное внимание реформам Ицкоатла и Тлакаэлеля, автор сам отодвинул рамки своего исследования до 1428 года, отстоящего от конкисты почти на 100 лет, то есть к тому времени, когда начинается возвышение Теночтитлана. Это очень важно потому, что именно тогда в ацтекском обществе начинает происходить ряд важных социальных преобразований, создается государство ацте­ков с центром в Теночтитлане, усиливается процесс превращения племени ацтеков в примитивное классовое рабовладельческое об­щество.

Ф. Энгельс, анализируя характеристику ацтекского общества, данную Л. Морганом, пишет в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» следующее: «Морган впервые подвер­гает исторической критике первоначально основанные на недора­зумении и преувеличенные, а затем и прямо лживые сообщения ис­панцев и доказывает, что мексиканцы стояли на средней ступени варварства, но несколько опередили в своем развитии новомекси­канских индейцев пуэбло и что их общественный строй, насколько можно заключить по искаженным сообщениям, соответствовал этому: это был союз трех племен, подчинивший себе и обязавший данью несколько других племен и управляющийся союзным сове­том и союзным военачальником, которого испанцы превратили в «императора»{[449]}. (Курсив мой. — Р. Б.)

Данная характеристика, на наш взгляд, должна быть отнесена к началу рассматриваемого периода, то есть к тому моменту, когда для свержения тепанекского ига был заключен союз между Теночтитланом, Тескоко и Тлакопаном. В дальнейшем благодаря военным успехам ацтеков и выгодному экономическому и стра­тегическому положению Теночтитлана процесс разложения родо­вого строя усилился и их социальное развитие подошло к высшей ступени варварства. Об этом прежде всего свидетельствует разви­тие частной собственности и социальное расслоение. Отметим, что, хотя основной формой землевладения продолжала оставаться об­щина, наряду с ней уже появилась частная собственность на землю, которая стала передаваться по наследству. Быстрому росту частной собственности содействовали частые военные походы, приводившие к большим территориальным захватам. Это позволяло распределять земельные наделы среди отличившихся воинов. Раз­витию частной собственности во многом способствовал и рост ме­новой торговли. Все это привело к значительным переменам в со­циальной структуре общества. Вот что пишет по этому поводу ис­следователь древней культуры Мексики Жак Сустель: «Какие поразительные перемены произошли к началу XVI века! Мекси­канское общество дифференцировалось и усложнилось, возникла иерархия. Различные группы населения осуществляют различные функции, чиновники отдают приказания и пользуются большой властью. Значительное и почитаемое жречество не смешивается с военной и гражданской властью. Торговля держит в руках огром­ное количество дорогих товаров, и на глазах увеличивается влия­ние тех, кто посвятил себя этого рода деятельности. Появляется богатство и роскошь, но вместе с ними появляется также и нищета»{[450]}.

Важнейшим свидетельством разложения родового строя яв­ляется широкое распространение рабства. Основная масса рабов (тлатлакотин) состояла из военнопленных и частично из своих же граждан, обращенных в рабство за долги и некоторые преступле­ния. Из хроник известно, что у ацтеков существовала также само­продажа в рабство; особенно широкий размах это явление полу­чило в 1451—1456 годы, когда в результате ряда стихийных бед­ствий погиб урожай и в стране свирепствовал голод. Этот факт еще более подчеркивает степень разложения родового строя.

Как на одну из особенностей социальной структуры ацтеков Энгельс указывает на союз трех племен, управляющийся военным советом и союзным военачальником. Надо сказать, что к периоду, непосредственно предшествовавшему приходу испанцев, этот союз фактически распался, правитель ацтеков уже не подчинялся союз­ному совету и его должность стала наследственной. О его могу­ществе и власти говорит такой факт: когда в 1516 году умер пра­витель города Тескоко Нецагуалпилли, Монтесума не признал избранника тескоканцев и сам назначил преемника. Это послужило пово­дом для восстания и окончательного распада союза.

Отдавая себе отчет в том, какие громадные трудности встают перед исследователем, поставившим себе задачу определить влия­ние особенностей развития общественных отношений на формиро­вание мировоззрения ацтеков, надо, однако, отметить, что имеющиеся в настоящее время в распоряжении ученых данные предоставляют возможность более дифференцированно подойти к реше­нию этого вопроса.

К. стр. 72.

Трудно переоценить огромную научную ценность настоящего введения. Такой подробный и научно объективный исторический анализ сам по себе представляет значительный научно-исследова­тельский труд. В нем охвачен огромный материал, рассмотрены основные идеи исследователей данной проблемы. В этом отношении работа Леон-Портильи выгодно отличается от многих других по­добных работ. Однако, может быть, именно поэтому явственнее выступает слабая, на наш взгляд, сторона этого раздела. Нам ка­жется, что автор должен был уделить некоторое внимание анализу основных научных концепций, отражающих главные закономер­ности и пути развития мировоззрения в период разложения пер­вобытнообщинного строя и начала формирования классового общества, и определить свое отношение к ним. Тем более что в ряде таких работ в той или иной форме непосредственно затрагиваются те индейские племена Мексики, которые являются предметом на­стоящего исследования (работы Энгельса, Моргана, Спенсера и др.). Думается, что настоящая книга не проиграла бы, если бы автор несколько расширил круг вопросов своего историографиче­ского исследования и более подробно проанализировал историче­ские и экономические исследования, посвященные древней Мек­сике, ибо это помогло бы лучше понять особенности формирования мировоззрения древних мексиканцев.

Отмечая широту охваченного автором материала, мы думаем все же, что иа работах некоторых исследователей следовало бы остановиться более подробно. Мы имеем в виду прежде всего «Историю Индий Новой Испании» Фрай Диего Дурана, написан­ную между 1579—1581 годами. Несмотря на то что автор не­сколько раз упоминает и цитирует работу Дурана, читатель так и не находит оценки этого труда, хотя данный труд содержит множество ценнейших сведений, взятых из первоисточников нагуа и кодексов. Вот как характеризует Чаверо работу Дурана: «Типи­ческую историю Мексиканской империи можно найти только у Тецоцомока и Дурана. Читая этих хронистов, представляешь себя их современником, присутствуешь и наблюдаешь то общество и те подвиги и слушаешь, как говорят сами теночки на своем выра­зительном и блистательном языке»{[451]}.

Следовало бы также больше уделить внимания анализу книги Лоретт Сежурн «Мысль и религия древней Мексики», опублико­ванной в Лондоне в 1956 году, о которой автор говорит лишь в примечаниях (см. стр. 70). А попытка Лоретт Сежурн рассмот­реть борьбу противоположностей как один из центральных момен­тов мировоззрения нагуа представляет большой интерес. Заслужи­вает внимания также большой фактический материал, приводимый в этой работе.

К стр. 147,

Слово «метафизика» употребляется здесь в его первоначальном значении: то, что идет после физики. Оно возникло как обозначе­ние тех сочинений Аристотеля, которые следовали после его книг по физике и рассматривали вопросы об умозрительно постигаемых началах бытия. Впервые этот термин был употреблен неоплатони­ком Симплицием в V веке, а в средние века получил широкое распространение, став синонимом философии, рассматриваемой как учение о началах всего сущего, считавшихся неизменными, духов­ными и недоступными чувственному опыту началами.

Подобное понимание философии сохранилось и в наши дни; его придерживается значительная часть современных буржуазных философов, в том числе и автор настоящей работы. Для этих фи­лософов метафизика как форма познания вечного, абсолютного, всеобщего противостоит другим наукам, которые в состоянии познать только преходящее, относительное, единичное. Антинауч­ность такой концепции, метафизически противопоставляющей веч­ное преходящему, абсолютное относительному, всеобщее единич­ному, подтверждается всем ходом развития науки. Еще Энгельс писал, что «Всякое истинное познание природы есть познание веч­ного, бесконечного, и потому оно по существу абсолютно»{[452]}.

После Гегеля метафизикой стали называть антидиалектический метод познания, рассматривающий мир в неподвижности. Этот метод явился непосредственным результатом того общего мировоз­зрения, центром которого, как писал Энгельс, «является предста­вление об абсолютной неизменности природы»{[453]}.

Необходимо отметить, что признание самостоятельного суще­ствования метафизических проблем на самом деле есть уступка религии, так как это приводит в конечном счете к признанию су­ществования бога. Вот почему Леон-Портилье не удалось отделить вопросы, имеющие действительно философское значение, от вопросов религии. Он не смог четко показать логическую связь между космологическими воззрениями нагуа и решением так называемых «метафизических проблем», интерес к которым вызывался не только религией, но и вполне земными реальными задачами. Кроме того, так как автор недостаточно четко отделил рациона­листические знания от религиозных, он потерял ту нить, которая позволяла следовать по сложному лабиринту религиозных концеп­ций, мифов и верований. Этой нитью было признание того факта, что мифы, хотя и в искаженной форме, отражают явления объек­тивной реальности.

В. И. Ленин писал, что «с точки зрения диалектического мате­риализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличен­ное... развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сто­рон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от при­роды, обожествленный»{[454]}. Это еще раз подтверждает, что при ана­лизе взаимоотношений философского и религиозного мировоззрений главное внимание надо обращать на раскрытие этих аспектов по­знания реальной действительности, одностороннее увеличение ко­торых служит основой тех или иных философских концепций.

В данном случае необходимо было раскрыть гносеологические корни «метафизических.» концепций ацтеков. Такой анализ во многих случаях показал бы, что и здесь мы имеем дело не с од­ним идеализмом, что в этих концепциях ацтеков продолжает со­храняться значительная доля здорового реализма и материализма. Можно было бы привести много примеров, подтверждающих это, на них уже указывали исследователи (Чаверо, Селер, Касо и др.). Так, указывалось, что Ометеотл — это физический принцип, двой­ственная материальная основа Вселенной, которая с помощью че­тырех стихий создает многообразие материального мира. Инте­ресно отметить, что и целый ряд религиозных понятий ацтеков также наполнен глубоким реалистическим содержанием. Например, тлалокан — место, куда попадали некоторые умершие, — выступает перед нами как земное творение, расположенное где-то на земле. Оно не столько «метафизическая» потусторонность, сколько «зем­ной рай», как назвал его Саагун. Это земное содержание многих религиозных понятий отмечает и Леон-Портилья, когда пишет, что религиозная мысль нагуа, «будучи направлена к «видимому и ощу­щаемому», продолжала придерживаться мнения, что существует лишь единственный опыт земной жизни» (стр. 226).

Остается сожалеть, что в настоящем исследовании эти идеи не раскрыты в достаточной степени. Автор как бы не решается сдедать выводы, которые подтвердили бы материалистические эле­менты мировоззрения нагуа; еще более он остерегается представить их как определенную систему. Поэтому он не делает попытки обоб­щить многочисленные свидетельства, которые, однако, прогляды­вают почти в каждом из приведенных им источников.

К стр. 165.

Трудно согласиться с трактовкой характера поэтического твор­чества нагуа, которое Леон-Портилья рассматривает как особую форму «метафизического» познания. Приведенные для подтвержде­ния этого положения тексты также не убеждают нас в верности такой концепции автора.

Большинство текстов говорит о том, что у нагуа, как и у всех других народов, находящихся на одинаковом уровне социального и культурного развития, поэмы выступают как способ передачи знания. У нагуа с их слаборазвитой и многим малодоступной системой пиктографического письма поэзия как форма передачи знаний и идей приобретала наряду с мифами особое значение. Половина приведенных в данном разделе текстов, без всякого сом­нения, говорит именно об этой функции поэзии «цветка и песни». Автор же пытается доказать, что ацтеки давали себе ясный отчет в том, что существует особая форма художественной интуиции, благодаря которой художник якобы постигает тайну потусторон­ности. В подтверждение этого он приводит следующий текст:

Приходят они только из своего дома, из глубины неба, Лишь оттуда приходят различные цветы (стр. 163).

Между тем это лишь мнение жрецов, что поэзия якобы боже­ственного происхождения, и оно недостаточно для столь широкого вывода.

По мнению автора, постановка вопроса о том, что единственно истинное на земле — это поэзия, представляет собой одно из наи­более значительных достижений мысли нагуа. С этим трудно со­гласиться прежде всего потому, что нам известны глубокие математические, астрономические, медицинские и другие знания нагуа об окружающей природе, знания, основанные на реалистическом подходе к изучению действительности и представляющие важный элемент их мировоззрения.

К стр. 196.

Вопросы, рассматриваемые в последующих двух главах (IV, V), без сомнения, представляют большой интерес. Богатый фактический материал, приведенный в них, раскрывает новые яркие страницы древней культуры народов нагуа.

Однако и здесь сказался отмеченный нами недостаток, со­стоящий в том, что вопросы рассматриваются как-то в отрыве от конкретных условий социального развития ацтекского общества. Автор обходит глубокие противоречия, которые уже существовали между различными слоями общества военной знатью, жречеством, торговцами, ремесленниками, крестьянами, рабами. Как и другие авторы, он преувеличивает «демократический» характер ацтекского общества.

Рассматривая учение о человеке, о человеческой свободе, о вос­питании, этике и праве, автор не сумел показать, в какой степени отразились в них эти противоречия. Так, в главе V, подробно из­лагая мистико-военную концепцию Тлакаэлеля, Леан-Портилья не раскрывает ее социальные корни, не показывает, что она была формой идеологического обоснования захватнической политики ац­теков и в значительной степени обусловливалась особенностями экономического и исторического развития их государства. Это от­мечают многие исследователи ацтекской культуры. Вот что пишет, в частности, Лоретт Сежурн: «Очевидно, что ацтеки руководство­вались только политическими мотивами. Принимать всерьез их религиозное объяснение войны — значит попадать в расставлен­ную ловушку государственной пропаганды»{[455]}. Здесь подчерки­вается, что глубокие социальные противоречия нашли свое отра­жение и в области идеологии. «Благодаря чему в этом обществе существуют два противоположных направления мысли: с одной стороны, мистицизм, созданный для обоснования властолюбивого завоевательного плана; с другой — доктрина о Кетцалкоатле, как единственной моральной основе. Такое глубокое противоречие неизбежно должно было привести к глубоким конфликтам»{[456]}.

Версия о религиозном происхождении так называемой мистико-военной концепции Тлакаэлеля не только малоубедительна, но и не подтверждается ни многочисленными источниками, имеющимися в распоряжении исследователей, ни анализом социальных условий, при которых она формировалась.

К стр. 295.

С подобным утверждением автора нельзя согласиться. История показывает, что не это было главной причиной победы кучки испанских завоевателей над многочисленным населением Мексики. Психологический фактор, несомненно, сыграл определенную роль и оказал некоторое влияние на суеверных индейцев и на мисти­чески настроенного Монтесуму.

Однако причины гибели ацтекской цивилизации обусловлены прежде всего особенностями экономического и политического строя, существовавшего в период появления испанцев, которые сумели использовать имеющиеся там глубокие противоречия.

Процесс создания нового, рабовладельческого государства на­ходился еще в начальной стадии, и родовые отношения еще сказыва­лись во всех областях жизни. Это во многом мешало организации борьбы против захватчиков. Кроме того, отсутствие политического единства в государстве и внутренние разногласия среди много­численных племен, подчиненных ацтекам, в значительной степени определили победу испанцев, которые использовали глубокое недовольство и вражду других племен к ацтекам, очень часто пользуясь их поддержкой в качестве союзников. Это оказалось возможным потому, что, как пишет исследователь древней истории Мексики Дж. Вайян: «Ацтекская теократия оказалась непригодной для управления и ассимиляции покоренных племен, хотя со временем она и могла бы выработать надлежащий социальный ме­ханизм. Ацтеки, правда, получали дань с обширной территории, но там постоянно происходили восстания и предательства. Такое же положение, вероятно, имело место и в прочих племенах Мексики, так что политическая организация области в целом далеко не по­ходила на империю. Многие независимые города-государства враждовали между собой, интриговали друг против друга...»{[457]}

Нельзя не отметить, что определенную роль сыграли также и другие объективные факторы, как, например, разница в вооруже­нии противников. Огнестрельное оружие (пушки, мушкеты, арба­леты) испанцев были для индейцев неизвестным и страшным оружием. Тактика ведения боя испанцев также была более гибкой и давала им некоторые преимущества.

Р. Бургете

------------------------------------

{[443]} Ф. Энгельс, Диалектика природы, Госполитиздат, 1955, стр. 24.

{[444]} Б. М. Кедров, Классификация наук, т. I, 1961.

{[445]} 'К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XII, ч. I, стр. 203.

{[446]} Ю. П. Францев, У истоков религии и свободомыслия, М.—Л., 1959.

{[447]} А. М. Горький, О литературе, изд. 3, М., 1937, стр. 445.

{[448]} Angel М» Garibay К., Semejanza de algunos conceptos filosóficos de las culturas indú y náhuatl, México, 1959.

{[449]} К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. II, стр. 248.

{[450]} Soustelle Jacques, La vida cotidiana de los aztecas en vísperas de la conquista, México, 1956, p. 52—53.

{[451]} «Historia de las Indias de Nueva España y Islas de Tierra firme», Apéndice por Alfredo Chavero, México, 1951, p. 12—13.

{[452]} Ф. Энгельс, Диалектика природы, стр. 186.

{[453]} Там же, стр. 6.

{[454]} В. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 360—361.

{[455]} Laurette Sejourne, Pensamiento y religión en oí México Antiguo, México, 1957, p. 43.

{[456]} Там же.

{[457]} Дж. Вайян, История ацтеков, Издательство иностранной литературы, Москва, 1949, стр. 169.

Предметный и именной указатели

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

Агирре Бельтран Гонсало — 236 (сн.)

Аколгуакан — 8.

Аколман — 199.

Акоста Жозеф — 19, 40, 46, 237, 350.

Акоста Сайгнес Мигель — 204 (сн.), 236 (сн.)

Альба Карлос —247 (сн.) 258 (сн.), 350.

Альва Ихтлилхочитл Фернандо де — см. Ихтлилхочитл.

Анагуак — 132, 168.

Андерсон Артур X. О. — 31.

Антропоморфизм — 171.

Аристотель — 8, 20, 102, 103, 371.

Астрономия и хронология — 106, 133; их математическая осно­ва — 106; наблюдение неба — 95—96, 246; небеса и свети­ла — 133—137, 143; обучение в Калмекак — 242, 243, 244.

Астрономы — 95, 106, 133, 246, 299.

Ацтеки — 8, 17, 61—64, 117, 118, 145, 189, 202, 233, 237, 262, 266—276.

Бадиано Хуан — 104 (сн.)

Байер Герман —58, 59, 113, 178, 179, 181, 188, 189 (сн.), 350.

Баптиста Хуан — 36 (сн.).

Барлоу Роберт —37, 100 (сн.), 332, 350, 355.

Барреда Габино — 54.

Берлин Генрих —38, 350.

Беседы стариков — см. Гуэгуэтлатолли.

Бетанкур фрай Августин — 46.

Битва (космические сраже­ния) —50, 116, 132.

Божество: высшее начало, со­гласно Селеру — 57—58; про­блема познания бога —77; поиски божества — 109; поли­теизм нагуа — 155; утвержде­ние ученых нагуа о том, что они знают его — 148—154; ис­тинный Бог —168—171; см. Ометеотл.

Ботурини Бенадуччи Лоренсо — 36, 39, 47, 48, 350.

Бринтон Даниэль Г. — 33, 350.

Будда — 8.

Вайян Джорж К.— 60, 135 (сн.), 358, 375.

Валверде Тельес Эметерио — 53—54.

Валериане Антонио — 32.

Ван Зантвийк Рудольф — 70 357.

Веласкес Примо Ф. — 37 (сн.), 38.

Вестхайм Пауль — 43, 60, 358.

Взгляд гуитцилопочтльский на мир —145, 160, 233.

Вивекананда — 8.

Воспитание — 86—88, 209, 210, 235, 236—247, 237, 238; в се­мье—237, 239, 318; поступле­ние в воспитательные цент­ры — 239—240, 318; обязательное в. — 223—224; нагуаский идеал человека — 245—247, 319, 336.

Врачи—103, 104, 105, 299, 344.

Время — 65, 66; опространствование времени — 141—142.

Гамио Мануэль — 60, 61, 136, 353

Гаос Хосе — 14, 98.

Гарибай К. Анхел М. — 5, 11, 20, 21, 29, 30, 34, 36, 68, 69, 73, 75, 99 (сн.), 100 (сн.), 113 (сн.), 157, 158, 159 (сн.), 161, 162 (сн.), 166, 185, 186 (сн.), 199, 207, 244, 250, 253, 270, 297, 315, 320, 323,336,337,352, 353, 359, 367.

Гарсиа Бакка Хуан Д. —164, 165.

Гарсиа Икасбалсета Хоакин — 23 (сн.), 40, 352, 353, 356, 358.

Гении Август —175 (сн.), 353.

Гегель Г. Ф. — 372.

Гомес де Ороско, Федерико — 46 (сн.)

Горький А. М. — 365.

Гуитцилопочтли, отождествлен­ный с Солнцем — 64, 114, 115, 116, 263, 265, 271, 272, 273, 276, 323; религия Гуитцило­почтли—155, 177; возможное происхождение его возвеличивания — 263.

Гумбольдт Александр фон — 49.

Давалос Эусебио — 238 (сн.), 352,

Данцель Теодор В. — 60.

Движение — 138—142, 341.

Демокрит — 8.

Джемелли Каррейри — 45, 46.

Диас дель Кастильо Бернал — 18, 332, 352.

Диббли Чарльз Э — 31, 69 (сн.), 318, 332, 352.

Дифразизм языка нагуатл — 161, 164, 184, 195, 207, 208, 209, 336.

Добродетель моральная: кон­цепция нагуа о добре — 251, 252, 338; этическое примене­ние Д. М. — 253—255; древнее правило жизни — 251, 258; сексуальная мораль — 254—255, 320—321.

Домингес Ассиайн Сальвадор — 67, 352.

Дуальность божественная — см. Ометеотл.

Дуран фрай Диего — 18, 24, 35 (сн.), 155, 243, 261 (сн.), 276, 338, 352, 371.

Душа: сомнение о жизни после смерти — 77; что остается после смерти? — 231—233.

Егер Вернер —20, 80 (сн.), 102, 236, 354.

Жизнь (как движение) — 76, 141, 196, 341; ее преходящесть — 220—221; как единственный опыт — 225, 315.

Жилмор Франсес—157 (сн.), 353.

Знание, формы знания у на­гуа — 86, 123, 291—295, 296— 300, 345, 346.

Икхикогуатл — 174, 176.

Имбельони Хосе — 60 (сн.), 353.

Йогуалли-ээкатл — 114, 182 — 184, 334.

Иойонтцин— 158.

Ипалнемогуани — 182, 183, 185, 187, 335.

Искусство. — Понятие нагуа об искусстве —292—295, 324—330; произведения искусства как средство познания мысли на­гуа— 43, 44, 69—72.

Истина, понятие нагуа об исти­не — 79— 81, 108, 158, 340, 341; можно ли что-либо познать на земле? — 156, 157, 159, 160, 290 — 293; единственно истин­ное на земле— 160 — 165, 195, 210, 309, 349; истинный Бог — 169 — 170; истинность челове­ка— 79— 81, 196—198, 206— 207, 292, 294—295.

История — 260—266; нагуаское понятие и — 263; исторический метод Саагуна — 24—27; историче­ская концепция нагуа — 235, 260—267, 336; историки — 264—265.

Источники — 23—45.

Итцкоатл — 245, 262—263, 370.

Ихтлилхочитл Фернандо де — 19, 24, 53, 91, 120 (сн.), 157— 158, 184 (сн.), 260, 264, 332, 333, 336, 354.

Календарь—106, 124—125 139— 140; счет годов — 97, 106; га­дательный календарь — 106, 210; факторы, входящие в не­го—105 (он.), 211—215; века у нагуа — 135.

Калмекак —24, 25, 35, 83, 91, 99, 109, 210, 244—245, 337; кто посещал —240—318; что изу­чали в к. — 241—246; мораль­ное воспитание — 248—251; идеал воспитания у нагуа — 244—247; там учились судьи— 255—257.

Кампос Рубен М. — 34, 350.

Касо Алфонсо —42, 43, 61—64, 73, 116, 117, 118 (сн.), 155, 166, 167 (сн.), 224 (сн.), 265, 351, 372.

Катц Фридрих —236 (сн.), 354.

Кедров Б. М. — 363.

Кетцалкоатл — 29, 37, 88, 114 (сн.), 115, 124—127, 129, 136, 182, 183, 301, 312, 337, 339; как титул верховных жре­цов — 96, 246; символ ученого «агуа—109, 110, 111; его борьба с Тецкатлипокой—116, 124, 144, 240; отождествлен­ный с Венерой —135; муд­рость Ометеотла—192—312; создатель людей — 199—205, 312.

Кетцалтегуэяк—176, 177.

Кингсборо Лорд — 41, 49, 354.

Кирхгофф Пауль — 236.

Клавихеро Франсиско Хавиер — 48—50, 113, 184,237—238 (сн.), 331, 351.

Коатликуэ — 44, 70, 136—137 138, 191.

Кодексы —36, 49, 331, 332. 351—352; их значение для изу­чения мысли нагуа — 41—43; забота тламатиниме о кодек­сах— 85, 96—97, 100; их га­дательное содержание — 210; в Калмекак учились интерпре­тировать их — 241—242; ко­дексы исторического содержа­ния (Хиугаматл) —264.

Колер X. — 247, 354.

Комас Хуан —105 (сн.), 352.

Корнин Джон X. — 29, 252.

Кортес Эрнан — 18, 295.

Крус Мартин де ла — 104.

Куакуаутцин — 162.

Куаутемок —217, 245.

Куитлагуак — 245.

Ларройо Франсиско — 237, 354.

Леманн Вальтер —32, 37, 58, 96 (сн.), 119 (сн.), 121, 122 (сн.), 123, 147, 148, 151, 152, 153, 154, 300, 303, 308, 313, 321 354

Ленин В. И. — 365, 372.

Леон Адриан — 40, 262.

Леон-и-Гама Антонио —120 (сн.), 354.

Леон-Портилья Мигель — 30 (сн.), 237 (сн.), 354, 359, 361, 363, 364, 367, 368, 370, 372, 373, 374.

Лицо — см. Личность.

Личность (лицо, сердце)—76, 197, 206, 228; ее приобрете­ние — 87-—88; ее потеря — 93; воспитание как формирование лица и сердца—237, 244—247.

Лоба граф де — 42, 351.

Маркина Игнасио - 135, 355.

Маркс Карл — 364, 368.

Масегуалы — 130, 144, 204, 339.

Математика, расчеты, необходи­мые для создания календар­ной системы — 106—107; мнение Парра и Клавихеро — 54—55; Рамоса — 67; Нориега — 106 (сн.)

Материализм, интерпретация Чаверо —51—53.

Менгин Эрнст — 39, 40, 56, 100 (сн.), 166, 311, 355.

Мендисабал Мигель Отон де — 60, 355.

Мендиэта-и-Нуньес Лусио — 247.

Мендиэта фрай Херонимо де — 18, 19, 24, 173, 175, 187, 199, 239, 355.

Метафизика: понятие — 371— 372; направленность мысли нагуа — 108, 304—312; и поэзия—164—165.

Миктлан—127, 200-205, 222, 223, 312, 315, 332, 339.

Миктлантекутли—115, 200—203.

Мимолетность всеобщая — 78, 158, 159, 289, 290, 297.

Мир физический, нагуаское по­нятие—88, 132, 133, 142, 143, 144, 184, 342.

Мистика ацтеков—118, 202, 289; утверждение бессмер­тия — 233—234.

Мифы — 73; недоверие к мифам — 78; как одеяние космологической мыс­ли—102—103; материалисти­ческое содержание — 366.

Мойокойани (сам себя изобре­тает) — 186—187, 340.

Молина фрай Алонсо де — 74, 170, 184—185, 252, 332, 334, 355.

Момачтике (студенты) — 134, 243, 339.

Монсон, Артуро — 236 (сн.), 355.

Монтекуцома II — 155, 338.

Монтекуцома Илгуикамина — 217, 245, 322.

Мораль — см. Этика.

Морган Л. — 368, 370.

Мотолиниа фрай Торибио — 18, 105 (сн.), 119 (сн.), 355.

Муньос Камарго Диего —19, 40, 120 (сн.), 355.

Нагуал (колдун) —105; как двойник —201, 203.

Нагуатл, культура 17—21; язык — 17, 47, 48, 56, 71, 194— 195, 242—243; родовой тер­мин, представляющий собой более широкое понятие, чем слово ацтекский — 17.

Нанагуатцин — 127, 128, 129.

Направления вселенной—131, 132, 140, 141, 142, 212.

Небеса—132—138, 142—143, 246.

Нецагуалкойотл — 46, 53, 78 (сн.), 99, 157, 158, 164, 184, 217, 245, 257.

Нецагуалпилли — 245, 369.

Николау Д'Олвер Луис — 25 (сн.), 355.

Нориега Рауль — 44, 106 (сн.), 244 (сн.), 355.

Нуталл Селиа — 31.

Обоснование, требование на­гуа — 79, 80, 107—116, 123; 132, 301.

Общество, общественное одобре­ние как движущая сила мо­рального поведения — 259— 260, 321.

Олмос фрай Алонсо де —18, 36, 40, 87, 120, 241 (сн.), 253, 261 (сн.), 320, 355.

Ометеотл —57, 110, 116, 117, 165, 188, 291, 292, 333, 341; находится в Омейокане — 110, 138, 144, 168, 179, 341; дает основу миру — 111, 112, 123, 143, 170, 301; происхождение богов — 109, 110; происхожде­ние космических сил — 123— 125, 130, 131, 191, 192, 311; происхождение людей—192, 312, 343; путь, ведущий к Ометеотлу — 167— 168, 230, 231, 310; его различные аспекты — 180, 181, 311; другие названия Ометеотла — 181—188; его вездесущесть — 185, 310; сам себя изобретает — 187, 188, 340; всем управляет — 217— 220, 340.

Ороско-и-Берра Мануэль — 50, 51, 356.

Охомоко —115, 198.

Пантеизм: интерпретация Байе­ра — 40, 41, 189; омейотизация мира—193—194.

Парра Порфирио — 54—56.

Пасо-и-Тронкосо Франсиско дель —28, 31, 36, 56, 119, 123, 127, 303, 318, 327, 351, 356.

Пеньяфиель Антонио—33, 56, 356.

Песни, их происхождение —33— 34, возникновение в них фи­лософского вопроса — 68; про­изведения тламатиниме — 91, 345; им обучались в Калмекак — 242—243; ученый — «по­хититель песен» — 292.

Письменность — 85, 243; см. Ко­дексы.

Платон —20, 102.

Познание: говорим ли мы что-либо истинное? — 78—79; сом­нение в существовании метафизического — 204—205; един­ственное истинное знание, цветы и песни—160—165; экс­периментальное познание — 103—105; познание самих се­бя—89, 215.

Пол, воспитание в соответствии с полом — 254—255.

Помар Хуан Баутиста — 19, 356.

Понсе Педро — 36.

Посо Эфрен К. дель—105 (сн.), 356.

Потусторонность — 77, 89, 154, 220—234, 348—349, 360.

Поэзия: цветок и песня — 160— 165, 228, 291, 294, 295; поэзия как форма выражения мыс­ли — 75.

Право, философские принципы права — 256—260.

Проблематика — 75—81.

Пространство — 66, 67, 132—138, 142, 143; о пространствование времени — 141, 142, 304.

Рамос Самуэль — 67, 68, 70, 356.

Религия — 154—155, 291; раз­личные субстраты, отмеченные Касо — 62.

Риос Педро — 41, 119 (сн.), 198, 226, 351.

Рисунок, черные и красные чер­нила, символ знания — 85, 97, 346.

Рохас Мариано — 34.

Саагун фрай Бернардино де — 18, 24—31, 32, 79, 81—84, 87, 91-95, 97, 99, 100 (сн.), 102, 127, 129, 134, 135, 139, 140, 147, 149 (он.), 163, 168, 173 (сн.), 176, 177, 178, 182, 183, 198 (сн.), 211, 214, 215, 217, 220, 222, 223, 224, 225, 239 (сн.), 240, 241, 242, 243, 245 247, 248, 249, 253, 255, 256, 257, 260 (сн.), 261 (сн.), 270, 297, 315, 331, 333, 356, 366, 372.

Свобода — 210—220; согласно тоналаматлу — 210—216; в связи с воспитанием — 216— 217; по отношению к боже­ству—217—220, 314.

Свобода (человеческого позна­ния) — 210—220.

Себайос Новело Роке—136 (сн.)

Сежурн Лоретт —70 (сн.), 357, 371, 374.

Селер Эдуард — 29, 56—58, 69 (сн.), 73, 100, 130, 132, 184, 192 (сн.), 199, 200, 203, 204, 263, 336, 342, 356, 378.

Сентеотл (маис) — 124—126.

Сердце — см. Личность, Бог в сердце, идеал ученого и ху­дожника — 246, 247, 292, 293, 295.

Сигуакоатл — 201, 203, 204.

Сигуэнса-и-Гонгора Карлос де — 45, 46.

Симеон Реми — 74, 352, 357.

Сипактонал — 115.

Ситлалиникуэ — 110, 175, 178.

Смерть (философская проблема того, что находится по ту сторону смерти) — 229—234, 297, 315, 316, 317, 318.

Солнца (космические эры) — 116—132, 144, 301—304.

Солнце: «Народ Солнца» (Ка­со) — 63—64, 263, 348; отож­дествление богов с Солнцем — 117, 189, 311; как небесное светило — 135, 348; его дви­жение — 138—142; Дом Солн­ца—225, 332.

Сон, жизнь как сон — 79, 108, 156, 221.

Софисты (лжеученые у нагуа) — 92, 93, 299.

Спенс Левис — 60, 357.

Спенсер — 374.

Споры —31—33, 147—154, 304.

Судьи, учились в Калмекак — 255; были неподкупными — 255—257; вели процесс — 256—257.

Сурита Алонсо де — 19, 247, 255, 256, 358.

Сустель Жак—19, 64—66, 73, 118, 136, 140—141, 142, 211, 240 (сн.), 241, 245 (сн.), 357, 371.

Тамоанчан — 150, 153, 203, 342, 343

Текайегуатцин — 160.

Текпанеки — 261.

Тексты (см. Источники), их открыватели и издатели — 56; те, кто их расшифровывал — 69 (сн.); тексты легенды о Солнцах — 119, 120 (сн.), в оригинале на языке нагуатл — 296—330.

Текусицтекатл — 127, 128.

Телпочкалли — 24, 239, 240, 241, 249, 343; кто посещал Т. — 240, 241; отличие от Калмекак — 239.

Тенаюка — 135.

Теночтитлан (Мехико) — 18, 25, 26, 94, 117, 155, 262, 265, 266, 324.

Теотигуакан — 128, 150, 151, 200, 224 (сн.), 261.

Тецкатлипока — 116, 124, 125, 131, 144, 182, 344; четыре Тец­катлипока— 113, 114, 116, 174, 175; Тецкатлипока—Тецкатланехтиа — 174—175; Т. покровитель Телпочкалли — 240.

Тецкоко, центр знания у нагуа — 18, 91, 199, 263.

Тецоцомок Ф. Альварадо — 19, 40, 262, 265, 357.

Тлагуиколе — 217.

Тлакаэлель —71, 119, 157, 245, 262, 263, 322, 370, 381, 382; создатель мистико-военного взгляда на мир — 266—275, 276, 277, 324.

Тлакопан — 17, 263.

Тлалок — 126, 152, 178—179, 191, 223, 224.

Тлалокан — 149, 152, 223—224, 225, 332.

Тлалтикпак (на земле) — 76, 142, 210, 345; действие в тлалтикпаке — 77; здесь все как сон —78—79, 155—157, 158— 159, 221; противоположность метафизическому — 89.

Тламатини (ученый), этимоло­гия — 84—85, 342, 346 (см. Философы); Высший идеал ученого у нагуа —291—295, 297—298, 334—335.

Тласкала —17, 19, 263.

Тлателолко — 24, 25—26, 32, 147.

Тлокэ Нагуакэ (Господин не­посредственной близости) — 148, 151, 158 (сн.), 182, 184— 186, 217—218, 346, 347.

Товар Хуан де — 40, 261 (сн.), 357.

Толтеки — 17, 99, 106, 145, 150, 153, 166, 167, 168—169, 261, 324.

Толтекайотл —166, 247, 266, 347.

Тоналаматл —140, 141, 145, 210—215, 347.

Тоналпогуалли — 97, 106, 211, 347.

Тонакатекутли — 172, 226, 347.

Топан, миктлан (метафизиче­ское) — 76, 89, 348.

Торквемада фрай Хуан —19, 24, 46, 172, 193, 241 (сн.), 245, 258 (сн.), 266, 357.

Тоскано Сальвадор — 43, 60, 257.

Точигуитцин койолчиука — 156.

Традиция — 86, 91, 148, 152, 153, 336.

Тула — 150, 153, 261.

Тэве Андре — 40, 119 (сн.), 173 (сн.), 354, 357.

Ученые — см. Тламатини.

Фернандес Хустино — 44, 69 — 72, 73, 137, 191, 276 (сн.), 353.

Филипп II— 27.

Философия, что понимается здесь под словом «филосо­фия»— 20—21, 73—74, 359— 363; границы рассматриваемо­го периода философии нагуа — 23; источники для ее изучения — 23—45; различные субстраты мировоззрения нагуа — 62; особая форма философствования—160—165, 290— 291, 294—295.

Философы, их существование у нагуа —81—93, 220; их спор с монахами —31—33, 93—98. 147—154, 304—308, 344; их функция воспитателей — 85— 87; знатоки мира — 88; мета­физики— 89, 156; их гума­низм — 89—91; обладатели зна­ния, отличного от религиозно­го— 93—98, 99—100, 289—291; их теологические знания—153.

Францев Ю. П. — 364.

Хайдеггер Мартин — 164.

Хаксли Алдус — 22.

Хименес Морено Вигберто — 25, 30 354

Химоайан —77 (сн.), 223, 231, 296, 348—349.

Хиугаматл — 244, 261, 264, 349.

Хиупогуалли — 97, 106, 124, 349.

Хиутекутли—113, 188, 189, 190, 333, 349.

Цветок и песня — 160—165, 195, 209, 228, 243, 291, 292, 294, 295, 309, 310, 349.

Ценность, понятие ценного у нагуа — 75, 196.

Чаверо Алфредо — 51—53, 120 (сн.), 223, 352, 366, 370.

Чалчиутликуэ — 126.

Человек как проблема — 78—81. 196—197, 297; как создатель определенного образа жизни—235—266, 318—330; гума­нистическая концепция ч. — 89, 341; его происхождение — 198—206; его личность—206—210, 314; его судьба —220—234.

Чималпаин Куаутлегуанитцин Доминго —265, 266, 267, 269, 323, 352.

Чималпопока Фаустино , Галисиа — 36—38.

Чичигуакуауко — 225, 226, 227.

Чичимеки — 150, 153, 261.

Шпинден Г.— 60, 357.

Шульц-Иена Леонард — 30, 56, 69 (сн), 211, 215, 315, 341, 356.

Эгиара-и-Эгурен, Хуан Хосе де — 45—47.

Эдман Ирвин — 21.

Элементы (четыре) — 50, 130— 131, 132, 144.

Энгельс Фридрих —363, 364, 368, 371.

Эпикурейство, форма реагиро­вания эпикурейского характе­ра — 158—159, 291, 316, 317.

Эрнандес Луна Хуан — 45, 353.

Эрнандес Франсиско — 19, 40, 104, 353.

Эскалопа Рамос Альберто — 60.

Эстетика — 293—295; критерий, принятый Гамио—60—61; нагуаское понимание искусства— 293.

Этика — 247—260; ее препода­вание в Калмекак — 250; нор­ма добродетели — 250—252; практическое применение — 254—255; движущие силы мо­ральных действий —259—260, 319, 320.

Язык нагуатл, его богатство — 47, 48, 49; его лаконичность— 55, 74, 75; его распространение — 17; документы на этом языке — 24—45; его изучение в Калмекак — 242—243; см. Дифразизм.

 

Мигель Леон-Портилья

ФИЛОСОФИЯ НАГУА

Художник Б. И. Фомин

Художественный редактор Б. И. Астафьев

Технический редактор Ф. X. Джатиева.

Корректор Т. Г. Вульф

Сдано в производство 19/IV 1961 г. Подписано к печати 6/IX 1961 г. Бумага

84xl08 1/3j = 6,0 бум. л. Печ. л. 19,7. Уч.-изд. л. 21,0. Изд. ^ 9/0234

Цена 1 р. 41 к. Заказ № 2466.

ИЗДАТЕЛЬСТВО ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Москва, 1-й Рижский пер., 2

Типография № 2 им. Евг. Соколовой УПП Ленсовнархоза Ленинград, Измайловский пр., 29.