Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

MIGUEL LEON-PORTlLLA

LA FILOSOFÍA NÁHUATL

ESTUDIADA EN SUS FUENTES

Prólogo de ÁNGEL M GARIBAY К

SEGUNDA EDICIÓN

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

INSTITUTO DE HISTORIC SEMINARIO DE CULTURA NÁHUATL MÉXICO . 1959

МИГЕЛЬ ЛЕОН-ПОРТИЛЬЯ

ФИЛОСОФИЯ НАГУА

ИССЛЕДОВАНИЕ ИСТОЧНИКОВ

Перевод с испанского и комментарии кандидата философских наук

Р. БУРГЕТЕ

Редактор А. А. Макаров

ИЗДАТЕЛЬСТВО ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

москва 1961

ОТ РЕДАКЦИИ

Сверка с оригиналом

А. В. ДЕРЮГИНОЙ

Редакция литературы по философским наукам

В настоящее время усилиями главным образом советских исто­риков философии, осваивающих и развивающих марксистско-ленин­ское идейное наследство и опирающихся на основополагающие ука­зания классиков марксизма-ленинизма в области истории философии, исследование философии различных народов продвинулось далеко вперед. Благодаря этим исследованиям картина истории философии в различных странах приобретает все большую конкретность, а евро­поцентристская концепция истории философии, третировавшая бо­гатейшие философские традиции неевропейских народов, все больше и больше обнаруживает свою несостоятельность.

В деле окончательной дискредитации этой ненаучной схемы раз­вития философии выдающееся значение имеют также работы про­грессивных историков философии стран Азии, Ближнего Востока, Африки, Латинской Америки. Они внесли и вносят значительный вклад в воссоздание подлинно научного представления о развитии философии.

В связи с этим определенный интерес представляют попытки ла­тиноамериканских историков философии исследовать мировоззрение народов Латинской Америки эпохи до испанского завоевания. Без сомнения, эти исследования способствуют устранению еще оставших­ся в истории философии белых пятен, в частности объяснению мало­исследованных вопросов об идеологии народов Северной и Южной Америки эпохи до вторжения европейских колонизаторов.

Одним из таких ценных исследований и является предлагаемая советскому читателю книга мексиканского ученого Мигеля Леон-Портильи «Философия нагуа. Исследование источников», которая представляет собой переработанную для печати докторскую диссертацию автора.

Труд Леон-Портильи приоткрывает завесу над сравнительно малоизученной и почти неизвестной для широкого читателя, но край­не интересной проблемой становления философии у народов нагуа.

«Огромное число людей, — пишет в своем предисловии к этой книге известный мексиканский ученый Гарибай, — прочитав заглавие, подобное заглавию настоящего исследования, усмехнется. Эта усме­шка — результат влияния определенного предрассудка, плод невеже­ства или неосознанного безразличия. Здесь, более чем где-либо, этот предрассудок будет нелогичным. Ибо те же самые люди при­ходят в восторг от созерцания археологических памятников и зна­комства с событиями, которые передает нам история. Однако когда дело касается идей, эмоций и чувств древней культуры, то стране легенд и фантазий, стране, породившей столько новелл, отказывают во всем том, что может быть рассмотрено как признак духовной культуры доиспанского периода. Это алогично, ибо совершенно есте­ственно признать, что люди, сумевшие высечь так называемый Ка­мень Солнца, украшающий наш археологический музей, и построить такие сооружения, как пирамиды, действительно в состоянии выска­зать свои мысли и выразить свои эмоции».

Нельзя не согласиться с этими благородными словами человека, который понимает ценность древней культуры и воспринимает ее как важное наследство для современности. Их разделяет и автор данного произведения.

Автор этой книги, Леон-Портилья, проделал колоссальную ис­точниковедческую работу. Его научная добросовестность и компе­тентность в предмете изучения не вызывает никаких сомнений. По­этому его труд, который знакомит нас с древней и своеобразной куль­турой, является заметной вехой в исследовании этой культуры. Вме­сте с тем следует принимать во внимание то обстоятельство, что Леон-Портилья не является философом-марксистом, он не овладел еще материалистическим пониманием истории общества, его науч­ная методология далека от совершенства, а выводы, к которым он приходит, не всегда обоснованны. В особенности это относится к принципиальным вопросам, вроде толкования предмета философии, взаимоотношения философии и других форм общественного созна­ния, трактовки роли философских представлений в жизни нагуаского общества и т. п. В известной мере эти особенности взглядов автора являются выражением его собственного мировоззрения, а так­же влияния имеющейся традиции идеалистического объяснения рас­сматриваемого им предмета. По многим из этих вопросов автор критикуется в комментариях к русскому изданию.

Тем не менее книга Леон-Портильи, которая является научным достижением новой мексиканской культуры, представляет интерес и имеет познавательное значение.

Ее издание на русском языке — скромное выражение дружбы со­ветского народа к мексиканскому народу послужит делу укрепления культурных связей между народами, дальнейшему прогрессу науки и культуры.

Предисловие

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников ::: Анхел М. Гарибай К.

Как правило, предисловие является самым действенным сред­ством отговорить читателя от чтения книги. Я не хочу способство­вать этому греху и поэтому ограничусь лишь несколькими крат­кими замечаниями о работе, которую читатель берет в свои руки.

В Мексике существует культурное явление, еще недостаточно изу­ченное. Огромное число людей, прочитав заглавие, подобное загла­вию настоящего исследования, усмехнется. Эта усмешка — результат влияния определенного предрассудка, плод невежества или неосознан­ного безразличия. Здесь, более чем где-либо, этот предрассудок будет нелогичным. Ибо те же самые люди приходят в восторг от созер­цания археологических памятников и знакомства с событиями, кото­рые передает нам история. Однако когда дело касается идей, эмо­ций и чувств древней культуры, то стране легенд и фантазий, стра­не, породившей столько новелл, отказывают во всем том, что может быть рассмотрено как признак духовной культуры доиспанского пе­риода. Это алогично, ибо совершенно естественно признать, что лю­ди, сумевшие высечь так называемый Камень Солнца, украшающий наш археологический музей, и построить такие сооружения, как пи­рамиды, действительно в состоянии высказать свои мысли и выра­зить свои эмоции.

Однако здесь или отрицаются способности древних, или утвер­ждается, что мы не в состоянии узнать те чувства и идеалы, кото­рые руководили их поступками и их развитием в период тысячеле­тий расцвета культуры нагуа.

Путь для будущего обобщающего исследования все же расчи­щается. Сначала необходимо привести факты, раскрыть глаза на действительные события, после чего наступит время, когда умолкнет тот, кто отрицает; тот, кто смеется, призадумается, а опровергатель всех древних форм, даже если у него индейская кровь, преклонит голову перед действительностью, которая зримо проникает до глу­бины его сознания.

«Философия народов, говоривших на языке нагуатл» — такова тема настоящего исследования. Здесь каждый термин требует объяс­нения. Мы находимся на таком этапе, когда «философия» рассматри­вается как ряд положений, которые чем непонятнее, тем лучше. Эта самая человеческая наука, хотя она и получила неправильное назва­ние, представляет собой лишь попытку объяснить и понять основ­ные проблемы существования. Любой человек с необходимостью фи­лософствует, но не обязательно в тех же формах, что Платон и Аристотель, Будда и Вивекананда. «Сколько умов, столько и сужде­ний»,— говорит латинская поговорка. Каждой культуре свойственна своя, особая и непередаваемая форма видеть мир, видеть то, что стоит над миром, и самое себя.

Было бы особенно интересно рассмотреть то, что думали об этом люди, жившие на этой земле в предыдущие века. Их систематизиро­ванные мысли, эмоции, представления и интимные видения и будут их философией. Существует определенная форма понимания и реше­ния человеческих проблем, присущая тем, кто испытывал на себе влияние древней культуры, дошедшей до нас на языке нагуатл. Ав­тор настоящей книги поставил себе целью исследовать эти вопросы, и, чтобы найти корни, он дошел до самой глубины, ибо корни нахо­дятся на виду только у дряхлых деревьев. Автор, как мы увидим, проник до самых корней.

«Народы, говорившие на языке нагуатл». Имеется в виду период, когда собирались эти документы. Что они говорили ранее, мы не знаем и не можем фантазировать. На основании ряда источников на языке нагуатл были собраны данные, исходя из которых автор строит свои концепции. Это правильно. Взяв первое попавшееся имя, скажем, что то, что Демокрит взял свои идеи у индийских странников, не имеет никакого значения. Его доктрина изложена на греческом языке. И это — греческая философия. Автор берет свои данные из докумен­тов, принадлежащих тем, кто говорил на языке нагуа. Их философия — это философия нагуа. А почему не ацтекская?

Люди, склонные к поспешным выводам, хотя это происходит уже десятилетия, смешивают ацтеков с нагуа. Но это не одно и то же. Чтобы не запутывать вопроса, скажем просто, что ацтеки — это создатели Теночтитлана. Есть очень много племен, которые не при­нимали никакого участия в создании этого центрального владения, которое не менее поспешные люди удостоили звания империи. Эти племена также думали и выражались на языке нагуатл. Тлакскала, Чалко, Аколгуакан — не ацтекские районы. У нас имеется достаточно документов, дающих нить, которая вводит нас в умственные по­строения тех народов. Понятие «нагуа» — более широкое и всеохва­тывающее; им мы обозначаем все, что дошло до нас на языке Тено­чтитлана, даже если оно и не теночского происхождения.

Автор собирает документы со всех мест, где говорили на языке нагуатл, и, опираясь на них, воссоздает мировоззрение тех времен. С помощью этой документации мы можем узнать, что думали о мире, о человеке и о том, что стоит над миром и человеком, те, кто гово­рил на этом языке, то есть их философию.

Самое главное в исследованиях — это метод. В случае применения неправильного метода получается несуразица. Существуют два ме­тода. Один состоит в том, что, замкнувшись в себе подобно шел­копряду, тянут из себя нить — все то, во что человек верит, и что, по его мнению, является картиной минувшего мира. Это метод, ко­торому следовали все без исключения исследователи XIX века. Я имею в виду наших исследователей, ибо те, кто направил нас к пра­вильному методу, прибыл» извне. Этот новый метод состоит в обращении к документу, чтобы придать его данным некоторый порядок. И это все. Пусть читатель обратится к последним страницам дан­ной книги, где приводится более девяноста текстов на языке индей­цев. Это цветы из сада, но не все, что можно было привести. Однако для целей, преследуемых этой работой, их достаточно. Они взяты из всех мест, где говорили на языке нагуатл — в центральном районе озер, по соседству с той областью, которая сегодня является обла­стью Пуэбла, и в старой области культуры толтекских народов, до­шедшей до нас в текстах, собранных в северных районах Мексикан­ской долины.

Время имеет свою периодизацию. Так, мы встречаем некоторые очень архаичные тексты, как, например, поэмы «Толтеко-чичимекской истории» или «Гимны богам», собранные в Тепепулько, со столь древ­ними выражениями, что даже самые мудрые индейцы не смогли объяснить их Саагуну. У нас есть очень ценные и довольно мало­известные тексты, принадлежащие современникам завоевания, напри­мер «Беседы двенадцати». Благодаря этому основные координаты любого человеческого деяния — пространство и время прекрасно от­ражены в этих документах.

Однако эта работа не простое собрание более или менее удачно классифицированных текстов. Хотя, если бы это было и так, она все равно имела бы большую ценность. Работа представляет собой интерпретацию текстов и их координацию, осуществленную для выявления содержащихся в них идей и сопоставления с другими, чтобы раскрыть то, что думали люди в далекие эпохи, выражая свои идеи в поэмах и речах, свидетельствующих о существовании древнего мировоззрения, ищущего вечную тайну.

Читателю не следует забывать, что этот труд представляет собой докторскую диссертацию и, следовательно, должен был соответ­ствовать нормам, установленным для работ такого характера. За­дача состоит не в том, чтобы ошеломить читателя всем тем мате­риалом, который можно найти в этой области исследования, посколь­ку это невозможно осуществить даже с помощью исчерпывающего исследования. Цель состоит в том, чтобы показать, что тот, кто изу­чает этот вопрос, знает источники, извлекает из них драгоценный металл, терпеливо обрабатывает его и превращает в ювелирное изде­лие. Много золота остается неиспользованным, и сохраняется много возможностей, чтобы тот же мастер создал еще более прекрасные вещи. Необходимо было привести доказательства существования та­ких возможностей. Это объясняет и дает ключ к пониманию того, что во многих случаях может показаться недостатком данной книги.

Придет время, когда автор создаст более обширный труд, и я всей душой желаю ему этого. Но даже и тогда данная работа со­хранит свое значение как первый кирпич серьезного исследования в этой области. Впервые нам говорят, о чем думали древние мекси­канцы, не с помощью предположений и отвлеченных выводов, а их собственными словами, на их собственном языке. Тот, кто знает этот язык, сможет судить о правильности интерпретации, а кто не знает, должен будет признать силу свидетельства того, кто вошел в темноту пещер, чтобы извлечь из них ценные алмазы.

В данной работе не проводится аналогия с какой-нибудь дру­гой философией. Это несвоевременно и неуместно. Уже прошли те времена, когда верили в существование единой философии для всего человечества. Если в сущности нормы одни и те же, то свобода мы­шления и оригинальность точек зрения безграничны. Ценность вся­кой философии состоит в ее собственной структуре.

В данной работе могут отсутствовать проблемы, которые чита­тель хотел бы видеть рассмотренными. Причина этого ясна: или нет достаточно данных, чтобы провести исследование такого рода, или древние мексиканцы вообще не ставили таких вопросов. Было бы глупо требовать от них разработки теории относительности или ре­шения вопроса о реальном различии между сущностью и существо­ванием. Во-первых, это не самые главные вопросы, а во-вторых, в обществе, культура которого еще только зарождалась, эти вопро­сы еще не могли стать предметом спора.

Насколько удалось реализовать эти методы в данном исследо­вании, сможет судить сам читатель. Он сможет почувствовать ясность и порядок работы, доказательство прочной гуманистической за­калки автора и найдет темы для исследований, если поставленные вопросы манят его к еще неизвестным областям мышления.

Главное достоинство этой работы — ее оригинальность. В то время как другие обращают свое внимание на немецкие и греческие идеи или идеи любой другой области мира и мышления, радует, что есть мексиканцы, которые начинают исследовать мексиканские идеи. И осуществляется это не с помощью легковесных брошюр, в кото­рых на нескольких страницах рассматриваются самые трансцендент­ные проблемы. Краткое неизбежно является недостаточным, даже если оно исходит от гения.

Настоящая работа должна вызвать споры. Не потому, что ее будут оспаривать как неправильную или будут обвинять автора в вымысле, так как для опровержения подобных обвинений приводят­ся оригинальные тексты на их подлинном языке, но потому, что ей будут противопоставляться другие точки зрения, это же в свою оче­редь приведет к более широкому исследованию, к более глубокой и строгой дискуссии, от чего выиграет история нашей культуры в ча­сти, касающейся наших собственных тем.

Однако не подлежит сомнению, что эта книга не будет предана забвению, подобно многим другим. Сегодня она диссертация, завтра, а я на это надеюсь и желаю этого, она будет исчерпывающим об­ширным трактатом «О философии древних народов Центральной Америки». Очень уж нужна такая работа.

Анхел М. Гарибай К.

От автора

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

Концепция искусства нагуа и мистико-военные воз­зрения Тлакаэлеля, верховного советника нескольких королей или мехиканских тлатокэ, изложены в двух но­вых разделах настоящего второго издания «Философии нагуа». Во всем остальном, за исключением нескольких добавлений, связанных с недавними публикациями в Мексике, Соединенных Штатах Америки и Германии не­которых индейских источников культуры нагуа, содер­жание книги по сравнению с первым изданием осталось без изменения.

Мы хотим лишь добавить, что постоянное изучение богатой документации на языке нагуатл лишь подкре­пило первоначальные выводы о том, что все сохранив­шееся о мировоззрении ученых нагуа (тламатиниме), названных Саагуном «философами», действительно под­тверждает правильность этого эпитета. В связи с такой постановкой вопроса и учением тламатиниме о мире, че­ловеке и божестве можно привести слова Джона Дьюи, написанные в предисловии к книге Пауля Радина «При­митивный человек как философ»; следует заметить, правда, что здесь имеется известная неточность, по­скольку нагуа, имеющие письменность, хронологию и исключительное искусство, далеки были от какого бы то ни было «примитивизма». Он пишет: «Возникают новые точки зрения относительно существования четко опреде­ленной группы интеллигенции (в этих «примитивных сообществах»), соответствующей как по количеству, так и по своему влиянию «интеллигенции» любой ци­вилизованной группы, поскольку они («примитивные люди») разработали идеи, касающиеся большинства проблем, всегда составлявших канву любой философ­ской мысли»{[1]}.

Те, кто разрабатывал идеи по вопросам, «всегда со­ставляющим канву любой философской мысли», не стояли перед необходимостью непременно создать систе­му, подобную системам Аристотеля, св. Фомы или Ге­геля. Правда, даже в наши дни есть философы, продол­жающие считать, что систематическая логико-рацио­нальная разработка — это единственно возможная форма подлинного философствования. Для них идеи ученых нагуа, естественно, не являются философией. Надо отме­тить, что для этих людей такие философы, как св. Авгу­стин, Паскаль, Кьеркегор, Унамуно, Ортега и Бергсон, логически также не могут считаться философами, так как все они очень далеки от понятийного жонглирования систем (См. постраничные комментарии в конце книги. — Ред.).

Уместно привести здесь мнение д-ра Хосе Гаоса, из­ложенное в его книге «Мысль на испанском языке», по поводу возможности существования несистематической философии.

Д-р Гаос конкретно ставит вопрос о том, можно ли называть философией современную испано-американскую мысль. Его ответ, который по аналогии может быть применен и к нашей теме, таков:

«Обращать внимание исключительно на упомянутые философии (систематичные и «научные» философии) было бы безосновательно. В историю философии факти­чески и по праву включаются неметафизические, не­систематические и «литературные» философии. На них так же надо обращать внимание, как и на историю фи­лософии, цельную и неискалеченную. Тогда нельзя бу­дет отрицать, что современная испано-американская мысль является философией»{[2]}.

Таков ответ большого знатока древней и современ­ной мысли тем, кто до сих пор продолжает верить, что лишь логически совершенные системы являются филосо­фией. В данном конкретном случае доиспанская мысль нагуа, хотя и далека от любой формы рационализма, не перестает, однако, быть философией. В ней есть кон­цепции, символы и наметки такой глубины, что могут послужить опорой в нашей жизни и дать ей новый смысл. Если же вам, читатель, покажется, что это не так, изучите и оживите, на основе символов «цветка и песни» (ин хочитл, ин куикатл), в собственном «я» кон­цепцию познания нагуа, их учение о человеке как «хо­зяине лица и сердца» (ихе, йоло), идеал того, кто «умеет беседовать со своим собственным сердцем» (мойол нонотцани), или того, кто с «обожествленным сердцем» (йолтеотл) превращается в художника, «который вносит в вещи высший символизм божественного» (тлаполтегуиани), художника, «который учит лгать» золото, гли­ну, камень и бумагу из амате своих кодексов для того, чтобы в них оживали символы.

Прочтите индейские тексты и обдумайте их глубокое содержание. Кто свободен от древней веры в системы, сможет определить, были ли среди нагуа в доиспанский период подлинные философы, творцы собственных глу­боких идей, и может ли эта мысль — это философство­вание иметь какое-нибудь значение для сегодняшнего беспокойного человека.

Мехико, февраль 1959. М. Л.-П.

Культура и философия нагуа

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

ВВЕДЕНИЕ

I

КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ НАГУА

В начале XVI века народ нагуа, состоящий из таких племен, как ацтеки, тецкоканцы, чолултеки, тлакскалтеки и др., отличался многообразной культурной деятель­ностью. Эти племена, объединенные узами языка нагуатл (мексиканского), обосновались в различное время в большой Мексиканской Долине и ее окрестностях. Они унаследовали от древних толтеков не только многие идеи и традиции, но и некоторые элементы их выдаю­щихся творческих способностей.

Уместно подчеркнуть, что ацтеки (мексики), столь известные своим военным и экономическим могуще­ством, не были единственными представителями нагуаской культуры в XV и XVI веках. От моря и до моря подчинили ацтеки далекие народы, дойдя до Чиапас и Гватемалы. Наряду с ними существовали и другие не­зависимые от них племена нагуа. Одни были их союз­никами: жители Тлакопан и Тецкоко, где в свое время царствовал знаменитый Нецагуалкойотл, другие — вра­гами ацтеков: например, жители Тласкалы и Гуехотцинко.

Все эти племена, несмотря на имеющиеся у них раз­личия, обладали единой культурой, чем они во многом были обязаны создателям Теотигуакана и Тулы. Исходя из бесспорного сходства культур и наличия единого языка—нагуатл, являющегося своего рода lingua franca Средней Америки, мы решили дать этим племе­нам общее название нагуа. Таким образом, речь будет идти об идеологии, искусстве, воспитании, истории, од­ним словом, о культуре нагуа в целом, в той форме, в какой она существовала в основных городах доиспанского мира нагуа XV и XVI веков{[3]}.

Многочисленные проявления искусства и культуры мы находим в крупных центрах нагуаского возрождения, прежде всего в Тецкоко и Теночтитлане. Сами кон­кистадоры, в своем большинстве народ грубый, были поражены, как об этом свидетельствуют рассказы Ф. Кортеса и Б. Диаса, изумительной архитектурой озерного города с его большой площадью и каменными зданиями, а также строгой военной, социальной и рели­гиозной организацией индейцев.

Однако другие, более скрытые стороны культурной жизни нагуа выпали из поля зрения конкистадоров и были раскрыты лишь первыми миссионерами-монахами, и главным образом такими, как Олмос, Мотолиниа, Саагун, Дуран и Мендиэта. Им, движимым исследова­тельским стремлением, пришлось проникнуть довольно глубоко, чтобы наряду с другими вещами увидеть ше­девр индейского гения: их хронологию. С ее помощью и удалось впоследствии обнаружить великие космологи­ческие мифы — основу нагуаской религиозности и мысли. Со слов самых старых индейцев они записали выучи­ваемые в школах: в Калмекак или в Телпочкалли — классические торжественные речи и обращения к на­роду, песни, которые пелись в честь богов, древние при­говоры судей, поговорки и пословицы.

Особенно выделяется здесь Фрай Бернардино де Саагун, который, использовав данные, представленные Олмосом и первыми двенадцатью монахами, прибыв­шими в Новую Испанию, а также созданный им самим метод исторического исследования, сумел составить на языке нагуатл огромную, на сотнях листов, информа­цию, полученную из уст индейцев, которая послужила ему документальной основой при написании его «Всеобщей истории событий Новой Испании», подлинной энциклопедии знания нагуа.

Впоследствии другие исследователи в значительной степени дополнили образ нагуаского мира, данный Саагуном. Фрай Хуан де Торквемада, опиравшийся в своих исследованиях на Мендиэта, дал ценные, несмотря на докучливые отклонения, сведения. Хуан Баутиста Помар и дон Фернандо де Альва Ихтлилхочитл, расска­зывая каждый о своей родине, подробно повествуют нам в своих историях о величии Тецкоко. Диэго Муньёс Камарго — об истории Тлакскалы и дон Эрнандо Альварадо Тесосомок в двух своих хрониках: Мексиканской и Мехикайотлской — о славе Мехико-Теночитлана. Д-р Алонсо де Сурита, слушатель Королевской Аудиенции, собрал данные о своеобразной форме правосудия и права, господствовавших у нагуа. Д. Франсиско Эрнандес, врач Филиппа II, дополнил работу Саагуна в части, касающейся древней ботаники и медицины, и П. Хосе де Акоста собрал интересные сведения о некоторых осо­бенностях и природных богатствах территории, населен­ной нагуа{[4]}.

Многое написано на основе источников этих хрони­стов и исследователей. Современные археологические открытия также проливают свет на историю нагуа. В результате этого в наше время уже никто не сомне­вается, что у народов нагуа существовала изумительная архитектура, искусство скульптуры, рисования кодексов, точная наука о времени, отраженная в двух их кален­дарях, сложная религия, суровое, но справедливое пра­во, организованная торговля, могущественный военный класс и определенная система воспитания, им известно было применение в лечебных целях сведений из бота­ники; в общем, у них была одна из тех немногих куль­тур, которой, как говорит Жак Сустель, «человечество, будучи ее создателем, может гордиться»{[5]}.

Тем не менее в культуре нагуа имеются два момен­та, которые долгое время оставались совершенно забы­тыми, несмотря на их огромную важность. Мы имеем в виду существование у нагуа литературы и строго философской мысли.

Существование подлинных литературных произведений на языке нагуатл является в настоящее время из­вестным и доказанным фактом главным образом благо­даря терпеливым исследованиям превосходного нагуаского исследователя д-ра Анхела М. Гарибай К., который выявил некоторые наиболее характерные образцы этой литературы. И нет необходимости говорить о том, каким образом эти произведения дошли до нас на своем языке и в их первоначальной форме, так как уже сам д-р Га­рибай тщательно занимался этим в своей «Истории нагуатлской литературы» — основном произведении, яв­ляющемся исходным пунктом всех исследований по этой теме{[6]}.

После положительного решения вопроса относи­тельно литературы оставался еще неясным вопрос о том, было ли у нагуа строго философское знание или, иными словами, был ли у них наряду с их космологическими и религиозно-мифологическими взглядами тот тип челове­ческого беспокойства, продукт удивления и сомнения, который побуждает рационалистически исследовать и интересоваться первопричиной, бытием и судьбой мира и человека.

Исходя из исследований происхождения греческой философии, можно утверждать, что ее история есть не что иное, как «процесс прогрессивной рационализации религиозной концепции мира, содержащейся в мифах»{[7]}. Следует заметить, что для возникновения философии нет необходимости в исчезновении мифов, о чем говорит и цитируемый выше Егер. «Подлинную мифологию,— пишет он, — мы встречаем еще в недрах философии Платона или в аристотелевской концепции любви вещей, существующей благодаря неподвижному двигателю Вселенной»{[8]}.

Следуя утверждениям Егера, уместно поставить во­прос: начался ли у нагуа процесс постепенного форми­рования их религиозно-мифологической концепции мира ёще в период, предшествующий завоеванию? Развился ли у них тип деятельности, который через посредство удивления и сомнения ведет к тому исключительному виду рационального знания, называемого нами филосо­фией?

Кто знаком с гимнами и песнями нагуа, приведен­ными д-ром Гарибай в его «Истории нагуатлской литера­туры» в главах, посвященных лирической и религиозной поэзии, тот вынужден будет признать, что в некоторых из них имеются рационалистические догадки и интерес к тем проблемам, которые наиболее глубоко волнуют человека. В этой связи можно сказать, используя выра­жение д-ра Ирвина Эдмана, правда высказанными по другому поводу, что «поэт — это комментатор жизни и бытия; по своей непосредственной и творческой манере письма он уже философ»{[9]}.

У нагуа имеет место то же самое явление, что и у греков, у которых именно лирические поэты первыми стали представлять себе величие проблем, связанных с объяснением мира и человека. Следовательно, если среди нагуа нашлись такие люди, которые увидели про­блемы в том, в чем все другие видели лишь нечто само собой разумеющееся, можно утверждать, что подобные «открыватели проблем», касающихся мира и человека, уже нашли дорогу к философскому знанию. Но это со­всем не означает, что мы хотим необоснованно припи­сать индейцам ясное сознание формального различия между целями философии и целями всех других форм научного и религиозного знания, а также художествен­ной интуиции. Такое разграничение областей является в строгом смысле делом западноевропейской мысли нового времени. До такого разграничения не дошли ни философы ионийской школы, ни индостанские ученые, «и даже многие из средневековых докторов, для кото­рых научное знание, философия и даже теология сли­вались.

Хотя мы и не рассчитывали найти у нагуа коренное различение форм их знания, но в данном исследовании нас привлекло то, что мы уже назвали осторожными рациональными догадками и стремлениями, проявившимися как в лирической, так и в религиозной нагуатлской поэзии, поэтому мы и решили продолжать поиски более ясных следов того, что сегодня можем назвать фило­софским знанием, на том же основании, на каком Алдус Хаксли назвал вечной и настоящей философией такие тексты, в которых нашли свое выражение самые проникновенные ростки человеческой мысли: «В Ведах, у еврейских пророков, в Тао Те Кинг, в диалогах Пла­тона, в Евангелии св. Иоанна, в теологии Махаяну, у Плотина и у Ареопагита, у персидских суфитов, у хри­стианских мистиков средних веков и Возрождения. Веч­ная Философия говорила почти на всех языках Азии и Европы и пользовалась терминологией и традициями каждой из самых возвышенных религий. Но, помимо всего этого смешения языков, мифов, местных историй и частных доктрин, остается общим более возвышенный фактор, составляющий Вечную Философию в ее, если можно так выразиться, чисто химическом состоянии»{[10]}.

Таким образом, если действительно этот глубоко че­ловеческий способ философствования, о котором гово­рит Хаксли, существовал и у древних мексиканцев, то несомненно, что их идеи не могут быть восстановлены лишь на основе гипотез и фантазий. Не считаясь с непосредственными источниками подлинно исторической ценности, легкомысленно было бы пытаться постичь та­кую сложную вещь, как философия, в которой даже при изобилии текстов, продолжает оставаться немало тем­ных мест как по смыслу, так и по интерпретации. К сча­стью, поиски и исследования открыли нам тот факт, что источники для изучения мысли нагуа существуют, если не в том изобилии, в котором все мы желали бы, то по крайней мере в количестве, вполне достаточном для осу­ществления преследуемых нами целей. В дальнейшем мы проанализируем эти источники, принимая во внима­ние при этом всю важность каждого из них, их степень древности и информационной ценности.

Для того чтобы избежать прежде всего возможного неверного понимания, мы хотим лишь подчеркнуть, что эти источники в основном показывают, какова была мысль нагуа в период, непосредственно предшествующий завоеванию, а именно дать различные их учения в том виде, в каком они, по всей вероятности, препода­вались в их высших учебных заведениях (Калмекак), не углубляясь при этом в анализ их возможно более древнего происхождения.

Любая попытка изучить эволюцию мысли нагуа с теотигуаканских времен или начиная с толтеков, на мой взгляд, встретилась бы с самого начала с тем не­оспоримым фактом, что тексты индейских информаторов отражают в основном то, что они знали о мысли своей эпохи в целом. И если хронология и археологические памятники могут повести нас значительно дальше в зна­нии некоторых исторических и даже религиозных фак­тов, то в области абстрактных идей и стремлений они смогут сделать это лишь частично. Поэтому мы считаем необходимым уточнить, что, хотя в источниках, которым дается оценка в дальнейшем, без сомнения, и содер­жится большое число идей и традиций предыдущих пе­риодов (теотигуаканского, толтекского), на самом деле, если подходить к вопросу критически, мы будем распро­странять здесь наши утверждения лишь в пределах, в которых нет места сомнениям: исследуемые нами источники отражают то, что мы могли бы считать фи­лософской мыслью, действовавшей по крайней мере в течение 40 или 50 лет, предшествовавших завоеванию.

------------------------------------

{[3]} Не думаем, что этим мы вводим какое-либо новшество, — мы лишь уточняем область наших утверждений. До сих пор, на основе имеющихся в настоящее время документальных и археологических свидетельств, кажется неосуществимой попытка детального изуче­ния философских идей каждой из групп нагуа в отдельности. Потом, после того как идеи, свойственные всем народам нагуа в начале XIV века, будут, по крайней мере отчасти, изучены, можно попы­таться исследовать ее исторический генезис со времен толтеков до самых заметных проявлений каждой из ее последних специфических выражений: тецкоканской, тлакскалтекской, ацтекской и т. д.

{[4]} В библиографии, помещенной в конце книги, указываются полные названия работ каждого из хронистов и первых упоминае­мых историков.

{[5]} Soustelle Jacques, La vie quotidienne des azteques á la veille de la conquéte espagnole, Libraire Hachette, Pan's, 1955, p. 275.

{[6]} Garibay К., Angel M, Historia de la Literatura Náhuatl, Editorial Porrua. S. A. 2 vols. México, 1953—1954.

{[7]} Jaeger Werner, Paideia, Los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Económica, 3 vols., México, 1924—1945, t. I, p. 173.

{[8]} Ibid., p. 172—173.

{[9]} Edman Irwin, Arts and the Man, The New American Lib­rary, New York, 1949, p. 113.

{[10]} Huxley Aldous, Introduction to the Song of God, Bhagavad-Gita, The New American Library, 1954, p. 11—12.

Источники

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

II

В некоторых из первых хроник и историй мы прежде всего встречаем многочисленные намеки на существо­вание у нагуа ученых или философов. Так, например, в «Происхождении мексиканцев» утверждается, что «пи­сателей или ученых, или, как бы мы о них сказали, лю­дей хорошо разбирающихся в этих вопросах... много... но много еще и других, не осмеливающихся проявить себя...»{[11]} Имеются также ссылки на это в историях и рассказах Саагуна, Дурана, Ихтлилхочитла, Мендиэты, Торквемады и т. д.{[12]}

Хотя эти свидетельства и имеют большое историче­ское значение, они все же не могут служить источни­ками для изучения того, что мы называем философией нагуа в строгом смысле, так как не всегда содержат теории и учения тех, о которых говорится как об ученых и философах. Следовательно, необходимо обратиться к более непосредственным источникам, в которых точка зрения индейцев выражена ими самими на их собствен­ном языке. Таковыми являются приведенные ниже источники.

1. Свидетельства информаторов Саагуна на языке нагуатл

Мы имеем в виду тексты нагуа, собранные Саагуном (начиная с 1547 года) в Тепепулко (Тецкоко), Тлателолко и Мехико со слов старых индейцев, которые по­вторяли то, что они выучили наизусть в своих школах Калмекак и Телпочкалли. Среди огромного нагромождения собранных материалов имеются целые разделы, ка­сающиеся мифологическо-религиозного мировоззрения нагуа, а также ученых или философов, их мнений и тео­рий. Луис Николау Д'Олвер дает следующее краткое описание того, каким образом осуществил Саагун сбор этого материала:

«После зрелого размышления и тщательного анализа Саагун составляет вопросник, «список», как он говорит, всех общих положений, касающихся материальной и духовной культуры ацтекского народа, представляющий собой основу того исследования, которое он намере­вается осуществить. Затем отбирает самых надежных информаторов: старцев, воспитывавшихся во времена древней империи и живших в ней в свои лучшие годы и, следовательно, способных знать традиции, и людей правдивых, чтобы не искажали эти традиции. Он просит отвечать в самой обычной для них форме, к которой они привыкли, — посредством их рисунков; при этом он ста­рается вызвать повторение одних и тех же понятий, но различными оборотами и словами. Наконец, сравнивает и очищает информацию, сопоставляя материалы, полу­ченные в Тепепулко, Тлателолко и Мехико, а также используя «трехъязычных» из колледжа Санта Крус, которые описывают на языке нагуатл содержание ри­сунков и дают одновременно их перевод на романский или латинский языки. Таким образом, наш автор, как замечает Хименес Морено, «сам того не зная, следовал наиболее строгому и требовательному методу, — методу антропологической науки»{[13]}.

Иногда ставилось под сомнение как знание индейца­ми — собеседниками Саагуна идей и традиций своего народа, так и их правдивость, ибо под влиянием страха или обиды на победителей они могли скрыть истину. Относительно существования индейцев, знающих свои древние традиции, уместно напомнить, что Саагун на­чал свои исследования в 1547 году. К этому времени прошло всего 26 лет со дня падения Теночтитлана. Сле­довательно, тогда еще легко было найти не только в столице ацтеков, но и в Тецкоко, Тепепулко, Тлате­лолко и т. д. немало людей 50- или 70-летнего возраста, живших в своих деревнях и городах за 24 и даже почти за 50 лет до прихода испанцев.

Некоторые из них — даже если они и не были свя­щенниками, а лишь сыновьями господ и т. д. — без со­мнения, обучались в Калмекак. Следует заметить, что при отсутствии письменности, подобной нашей, препо­давание различных доктрин и традиций осуществля­лась там посредством выучивания наизусть, что было необходимо для понимания иллюстраций кодексов. В этом смысле нет никакого сомнения, что в доктрины, которые преподавались самому избранному кругу молодежи нагуа, должно было быть включено самое возвышенное из их идей, часто содержавшееся в песнях и речах, выученных наизусть.

Таким образом, нельзя не признать, что, будучи в контакте с живой традицией Калмекак и зная на па­мять свои доктрины, по крайней мере некоторые из по­жилых людей и стариков, сведения которых зафикси­ровал Саагун, действительно обладали достаточным знанием своих идей и традиций.

Но были ли они правдивы в своих сообщениях? Это уже вторая сторона вопроса. Для того чтобы ответить на него, необходимо вспомнить, что Саагун, всегда пы­таясь разузнать об учености и познаниях своих собеседников, никогда до конца не доверял тому, что сообщал ему каждый из них; сначала он опросил в Тепепулко «около десяти-двенадцати знатных старцев»{[14]}, с по­мощью своих «учеников» — индейцев из Тлателолко, к которым питал полное доверие, но на этом он не оста­новил свое исследование, а сопоставил полученные дан­ные с данными, добытыми благодаря «новым дозна­ниям», сделанным в Тлателолко, где ему «указали на восемь-десять знатных людей, избранных среди остальных, очень способных к языку и разбирающихся в делах старины, вместе с которыми, а также с помощью четырех или пяти учеников, владеющих тремя языками, уеди­нившись в колледже»{[15]}, исследовал и рассмотрел дан­ные, собранные в Тепепулко. И, наконец, позднее, исходя из допущения, что сделанная в Тлателолко проверка будто бы оказалась недостаточной, Саагун провел в Сан-Франциско де Мехико новый анализ тому, что рас­сказали ему ранее в Тепепулко и Тлателолко. Сам Саа­гун так резюмирует этот тройной процесс критического пересмотра полученных данных:

«Таким образом, первым ситом, через которое про­сеялись мои работы, были информаторы из Тепепулко, вторым — информаторы из Тлателолко, третьим — из Мехико...»{[16]}

Затем, найдя единство и связь в информациях, со­бранных в таких различных местах и в различные сроки, Саагун убедился в подлинности и истинности того, что ему рассказали индейцы. Поэтому, отвечая «некоторым противникам», уже в его время нападавшим на него, он говорил:

«В настоящей книге будет ясно видно, что против­ники, утверждающие, будто в книгах, написанных до нее и после нее, все является фикцией и неправдой, го­ворят, как люди пристрастные и лживые, потому что то, что в них написано, не может придумать человеческий разум, и нет такого человека, который посмел бы от­вергнуть все сказанное в них; если опросить всех ин­дейцев, сведущих в этом деле, они подтвердили бы, что все изложенное в книгах свойственно их предкам и соответствует делам, которые они совершали»{[17]}.

Учитывая все вышеизложенное, приведем еще одно доказательство истинности этих текстов. То, что они верно отражают духовную культуру нагуа, подтвер­ждает уже тот факт, что некоторые монахи увидели в них новую опасность возрождения старых верований и, направив свои жалобы в Мадрид, добились Королев­ского Указа Филиппа II от 22 апреля 1577 года, в кото­ром буквально говорится:

«Благодаря некоторым письмам, которые нам напи­сали из тех провинций, мы узнали, что Фр. Бернардино де Саагун из Ордена Св. Франциска составил «Все­общую историю» самых выдающихся событий этой Но­вой Испании, представляющую собой подробное пере­числение всех ритуалов, церемоний и идолопоклонства, которые применяли индейцы в своей неверности; она разделена на двенадцать книг и написана на мексикан­ском языке; и, хотя понятно, что у вышеуказанного Фр. Бернардино было доброе намерение сделать свою работу полезной, мы сочли неподобающим по некото­рым важным причинам, чтобы эта книга была напеча­тана и распространялась каким-либо способом в тех местах; итак, повелеваем вам, чтобы тотчас же по полу­чении сего нашего указа постарались с величайшей осто­рожностью и быстротой заполучить эти книги, с тем чтобы от них не осталось ни оригинала, ни какого-либо переложения, и при первом случае послать с большой предосторожностью нашему Совету по делам Индий на рассмотрение. Этим вы будете предупреждены в том, что никоим образом нельзя допустить, чтобы писал кто-либо на любом языке о вещах, касающихся суеверия и образа жизни этих индейцев, потому что так нужно делу Бога — нашего Господина и нам»{[18]}.

Но, к счастью, Саагун сохранил копию своих текстов, чем и спас их от окончательного уничтожения. То, что осталось от собранной им документации, в настоящее время находится в Мадриде и Флоренции. Самые древ­ние тексты, плоды исследований Саагуна в Тепепулко и Тлателолко, содержатся в двух «Мадридских кодек­сах» («Codices Matritenses»), один в Библиотеке коро­левского дворца в Мадриде и другой — в Библиотеке королевской академии истории. Кроме того, в Лауренцианской библиотеке во Флоренции имеется копия на двух языках, которая состоит из четырех томов и содер­жит большое число иллюстраций. Хотя это копия более позднего времени, но она значительно полнее, чем другие.

Дон Франциско дель Пасо-и-Тронкосо в 1905— 1907 годах сделал прекрасную факсимильную копию, которая полностью содержит оба упомянутых «Мадрид­ских кодекса». Из флорентийских рукописей ему уда­лось опубликовать иллюстрации; его фототипическое издание оказалось неполным, так как вышли только V, VI (2-я часть), VII и VIII тома. Тома, в которых Пасо и Тронкосо хотел поместить текст «Флорентийского кодекса», к сожалению, не были изданы. Несмотря на все это, фототипическая репродукция «Мадридских кодек­сов», опубликованная в 420 экземплярах в Мадриде (1905—1907) фототипией Хаузера и Менета, впервые сделала доступным для исследователей самое древнее из огромного богатства сведений, собранных Саагуном.

В настоящее время существуют также и палеографированные издания отдельных текстов индейских инфор­маторов Саагуна, снабженные соответствующими пере­водами. Первым начал работы такого характера Эдуард Селер, который перевел на немецкий язык двадцать гимнов, приведенных Саагуном на языке нагуатл в книге II его «Истории»{[19]}, и сделал к ним обширные и ква­лифицированные комментарии. После его смерти его вдова опубликовала немецкий перевод материала с языка нагуатл, соответствующего книге XII «Истории» Саагуна, а также некоторые другие главы, ранее пере­веденные Селером{[20]}.

Значительное время спустя североамериканец Джон Губерт Корнин перевел с языка нагуатл на английский легенду о Кетцалкоатле, взятую из материала, соот­ветствующего III книге Саагуна{[21]}. Его заслужившая положительной оценки работа явилась предвестником новых исследований.

В 1940 году д-р Анхел М. Гарибай К. в своей ра­боте «Ключ к нагуатл» опубликовал некоторые из тек­стов, собранных Саагуном и им самим тщательно палеографированных, чтобы дать возможность изучающим язык нагуатл пользоваться классическими отрывками{[22]}. Продолжая эту работу, он опубликовал стихотворную версию тринадцати из 20 гимнов, приведенных Саагу­ном на языке нагуатл во II книге его «Истории»{[23]}. Позд­нее под названием Паралипомены Саагуна д-р Гарибай опубликовал другие, впервые переведенные на испанский язык тексты из материалов, собранных в Тепепулко{[24]}. И, наконец, в уже упомянутом труде «История нагуаской литературы»{[25]} он дает в качестве литературных примеров прямой перевод многочисленных текстов, со­бранных Саагуном. Д-р Гарибай включил собственный перевод XII книги «Флорентийского кодекса» в новое издание «Истории» Саагуна (Изд. Порруа, Мехико, 1956, 4 тома), подготовленное и сверенное им самим на основе текстов нагуа.

В 1958 году Семинар нагуатлской культуры при Ин­ституте истории Национального университета Мексики, директором которого является упомянутый д-р Гарибай, предпринял издание на двух языках, нагуатл и испан­ском, текстов информаторов Саагуна согласно «Мад­ридским кодексам»{[26]}.

Следует упомянуть также переводы и исследования, сделанные профессором Вигберто Хименесом Морено, из которых опубликована лишь небольшая часть{[27]}.

Особое значение имеет палеографическая версия, сделанная Леонардом Шульцем-Иена в немецком пере­воде многочисленных нагуатлских текстов «Мадридских кодексов», соответствующих той части материала, кото­рая послужила Саагуну основой для написания II, III, IV, V и VII книг его «Истории». Это издание указанных текстов вышло под заглавием «Предсказания, астроло­гия и календарь древних ацтеков»{[28]}. Впоследствии Шульц-Йена опубликовал некоторые тексты, соответ­ствующие VIII и X книгам «Истории», под названием «Семейная, социальная и профессиональная организа­ция древнего ацтекского народа»{[29]}.

Наконец, необходимо отметить английское издание той части «Флорентийского кодекса», которая написана на языке нагуатл, перевод сделан др-ми Университета Юты Чарльзом Е. Диббли и Артуром X. О. Андерсоном. До 1959 года было опубликовано 7 томов, нагуатлский текст которых соответствует I, II, III, IV, V, VII, VIII и XII книгам «Истории» Саагуна{[30]}.

Для нашего исследования, посвященного философ­ской мысли нагуа, особый интерес представляет том VIII упомянутого факсимильного издания, осуществлен­ного Дон Франциско дель Пасо-и-Тронкосо, VI книга «Флорентийского кодекса», а также работа, опублико­ванная Шульцем-Йена, которая, хотя и далека от со­вершенства, является тем не менее плодом тщательного исследования, о чем свидетельствует почти всегда пра­вильная палеографическая трактовка текстов.

2. Книга «Беседы двенадцати»

Это работа огромного значения, полное название ее: «Беседы и христианская доктрина, с помощью которой двенадцать монахов Святого Франциска, посланные па­пой Андрианом Шестым и императором Карлом Пятым, обращали в свою веру индейцев Новой Испании, напи­сана она на мексиканском и испанском языках».

Ценность этого труда состоит в том, что он дает по­следнее публичное высказывание мудрецов нагуа в за­щиту своих мнений и верований в 1524 году в связи с опровержением двенадцати первых монахов.

Поврежденный оригинал рукописи (только 14 глав из 30 первоначальных) был обнаружен в секретном ар­хиве Ватикана в 1924 году отцом Паскуале Саура. Впервые был опубликован отцом Поу и Мартив III томе сборника Фр. Эрла, стр. 281—333, под покровительством известного графа Лоба. В 1927 году госпожа Селия Нуталл опубликовала ксилографическое издание «Бесед» в «Мексиканском журнале исторических исследований», приложение к I тому, стр. 101 и далее.

В 1944 году была издана часть, написанная на ис­панском языке, «Беседы и христанская доктрина...».

В 1949 году было осуществлено как продолжение се­рии публикаций Латиноамериканской библиотеки в Берлине, посвященных историческим источникам по древ­ней истории Америки, тщательно подготовленнное изда­ние оригинальных текстов, палеографированных д-ром Вальтером Леманом; издание сопровождалось дослов­ным переводом с языка нагуатл на немецкий, и в части, являющейся своего рода резюме, было выявлено богат­ство данных, содержащихся в нагуатлском тексте и от­сутствующих в испанском переводе. Леман дал изданию выразительный заголовок: «Умирающие боги и хри­стианская миссия спасения. Беседы между индейцами и испанскими миссионерами в Мексике в 1524 году»{[31]}.

Относительно происхождения, исторической ценно­сти и своего участия в редактировании «Бесед» сам Саагун во вводном примечании, предназначенном для бла­горазумного читателя, пишет:

«Правильному пониманию настоящей работы, благо­разумный читатель, будет содействовать знание того, что эта доктрина, с помощью которой двенадцать апостолических проповедников, о которых мы говорили во «Введении», начали обращать людей Новой Испании, представляла собой вплоть до настоящего, тысяча пять­сот шестьдесят четвертого года, груду бумаг и записок, так как ранее не было возможности ни привести их в по­рядок, ни перевести на хороший и отшлифованный мек­сиканский язык; она была подготовлена и отшлифована в указанном году в этом колледже Санта Крус дель Тлатилулко самыми способными и хорошо знающими латинский язык учениками, которые до сегодняшнего дня воспитывались в этом колледже; одного из них зовут Антонио Валериано, житель Ацкапуцалко, другого — Алонсо Вехерано, житель Куаутитлана, третьего — Мар­тин Иакобита, житель Тлатилулко, четвертого — Андрес Леонардо, также из Тлатилулко. Она была отшли­фована также с помощью четырех стариков, обладаю­щих большим опытом, хорошо знающих свой язык и традиции.

Этот трактат разделен на две книги: первая имеет тридцать глав и содержит все беседы, переговоры и нравоучения, имевшие место в спорах между двенадцатью монахами и главными господами и сатрапами»{[32]}.

Для нашего исследования философской мысли нагуа эта работа имеет двоякое значение. С одной стороны, она свидетельствует о существовании различного рода ученых среди древних нагуа, с другой — содержит в ори­гинальной и даже драматической форме нечто такое, что до сих пор еще очень мало известно: споры и воз­ражения индейцев, отстаивающих свое мировоззрение перед монахами-проповедниками.

3. Коллекция «Мексиканских песен»

Она находится в Национальной библиотеке Мексики и, по всей вероятности, является копией более древней коллекции. Сохранившаяся рукопись относится к семи­десятым годам XVI века.

Многие из песен содержат глубокие идеи философ­ского характера, в них мы и находим то беспокойство и сомнение, которые ведут к постановке проблемы или к догадкам великой истины, причем уже не обязательно религиозной, а совершенно рациональной и человеческой.

Заслуга американиста Даниела Г. Бринтона и со­стоит в том, что он впервые обратил внимание на эти «Песни». Получив 28 из них в переложении на испан­ский язык, сделанном Фаустино Галисиа Чималпопока, он перевел их на английский язык; этот перевод был опубликован в работе, вышедшей под названием «Древ­няя нагуатлская поэзия»{[33]}. Несмотря на свои недо­статки, часто зависящие от палеографических ошибок и плохого перевода оригинала на испанский язык, работы Бринтона должны быть упомянуты, ибо он является ини­циатором исследования песен, и в этом его неоспоримая заслуга.

В 1904 году эти песни были полностью опублико­ваны по способу фототипии доном Антонио Пеняфиэль. Данную публикацию, сделавшую общедоступной нагуатлский текст «Песен», мы и используем в настоящем исследовании{[34]}.

В 1936 году Рубен М. Кампос опубликовал перевод первой части песен, сделанный Мариано Рохасом{[35]}.

По поводу происхождения и подлинности «Песен» мы приведем авторитетное мнение д-ра Гарибая, кото­рый первый перевел и критически изучил большую их

часть:

«Происхождение этой ценной книги еще точно не определено. По ряду внутренних признаков можно пред­положить, что она является копией более древнего со­брания или, вернее, нескольких других материалов, со­державших старые поэмы. Тот факт, что одна и та же песня встречается два, а иногда и три раза, указывает на то, что переписчик, с четким и красивым почерком, не преследовал иных целей, кроме сбора этих докумен­тов. Почти с точностью можно предположить, что копия сделана в последней трети XVI века.

О том, что собиратель их был индеец, мы ясно ви­дим по некоторым грамматическим ошибкам, допущен­ным в тех редких случаях, когда встречаются испанские слова. Из указания, содержащегося в одном из приме­чаний, ясно видно, что песни предназначались для ду­ховного лица. Нельзя точно установить, для кого именно; хотя некоторые склонны думать, что они соби­рались для отца Саагуна, но в такой же мере можно предположить, что это делалось для отца Дурана, ко­торый тоже занимался подобным делом, о чем свиде­тельствует его «История Индий», являющаяся не чем иным, как переводом старых мексиканских рукописей. Наконец, это мог быть один из тех священников, работы которых погибли.

Некоторые легкомысленные исследователи, обнару­жив песни, относящиеся к эпохе после Кортеса и имею­щие христианский налет, а также встретив ряд исправ­лений и добавлений, где упоминаются христианские пер­сонажи, решили, что эта работа сделана в период после конкисты и, следовательно, лишена документального значения для изучения поэзии предшествующего периода. Смысл и характер этих поэм, как сможет судить сам читатель, полностью созвучны с идеями племен нагуа, а исправления настолько не соответствуют им, что сами подтверждают подлинность этих поэм»{[36]}.

В заключение укажем на то, что в «Песнях» повто­ряется аналогичное явление, наблюдавшееся в фило­софско-религиозной мысли Индии и даже у некоторых греков, как, например, у Парменида: ученый выражает свои мысли в стихах; метафора и поэзия служат ему для передачи того, что он открыл, размышляя в одино­честве. Поэтому, как мы докажем в нашем исследовании, «Песни» представляют собой богатейшие залежи философских взглядов нагуа{[37]}.

4. Гуэгуэтлатолли, или назидания стариков

Под этим названием объединены несколько источников различного происхождения, по своему содержанию полностью относящихся к доиспанскому периоду. Это дидактические беседы или наставления для внушения идей и моральных принципов как детям в Калмекак или в Телпочкалли, так и взрослым по случаю чьего-либо бра­косочетания, рождения или смерти и т. д.

Под названием «Гуэгуэтлатолли, документ А»{[38]}Гарибай опубликовал собрание изречений, или коротких речей, на языке нагуатл (перед мертвым королем и т. д.), в которых можно обнаружить немало моральных идей, имеющих громадное значение для понимания этики нагуа. Об их подлинности и историческом значе­нии Гарибай подробно говорит в своей вводной статье к упомянутому «Гуэгуэтлатолли».

Имеются также и другие более важные собрания На­зиданий или «Гуэгуэтлатолли», которыми мы обязаны фрай Андрес де Олмосу. Незначительная часть из них была включена в его работу «Искусство», опубликован­ную в Париже в 1875 году{[39]}. Остальное уже было опуб­ликовано фрай Хуаном Баптистой, отдавшим их в пе­чать в 1600 году в довольно сокращенном испанском переводе{[40]}.

Оба сборника содержат наряду с христианскими идеями, явно интерполированными в первоначальный текст, предназначаемый для заучивания наизусть в Калмекак, всю подлинную моральную философию индей­цев. В них есть также обширный материал, достаточ­ный для того, чтобы составить представление о понима­нии нагуа потусторонности, свободы воли, человеческой личности, добра и зла, а также социальных обязанно­стей и договоров.

5. «Кодекс Чималпопока (Анналы Куаутитлана и Легенда о Солнцах)»

То, что аббат Брасэр де Бурбург назвал «Кодексом Чималпопока», а Ботурини «Историей царств Колуакан и Мехико», состоит из трех документов различного про­исхождения: «Анналы Куаутитлана» на языке нагуатл, принадлежащие неизвестному автору; «Краткое описа­ние богов и ритуалов язычества», написанное на испан­ском языке бакалавром дон Педро Понсе; анонимная рукопись 1558 года на языке нагуатл, которую Пасо-и-Тронкосо назвал «Легендой о Солнцах».

Нас интересует здесь главным образом первый и третий из этих документов. «Анналы Куаутитлана», состоящие из нагуатлских текстов, собранных до 1507 года, являются одним из са­мых ценных документов коллекции Ботурини. Они упо­минаются в приложении к работе Ботурини «Идея о но­вой Всеобщей истории Северной Америки» (Мадрид, 1746) среди других, собранных им книг и рукописей. Кроме того, мы знаем, что оригинал упомянутой ру­кописи ранее принадлежал дону Фернандо де Альва Ихтлилхочитл. И хотя они составлены в Куаутитлане и поэтому известны как «Анналы» данного народа, в дей­ствительности же, как убедительно показал Роберт X. Барлоу{[41]}, содержат различные рассказы о Тецкоко, Теночтитлане, Чалко, Тласкале, Куаутитлане и т. д. С на­шей точки зрения, особый интерес представляют неко­торые тексты, связанные с образом Кетцалкоатла, его поисками высшего начала и т. п., а также рассказ о Солнцах, отличный от «Рукописи 1558 года» и др. Все это дает возможность утверждать, что для изучения мысли нагуа «Анналы» представляют собой документ первостепенной важности.

Первый перевод части «Анналов» на испанский язык был сделан доном Фаустино Галисиа Чималпопока по заказу дона Хосе Фернандо Рамиреса. Этот перевод вместе с переводом сеньоров Мендоса и Санчеса Солиса, улучшающим перевод Чималпопока, был опубликован в одном из приложений к III тому «Анналов На­ционального музея» (Мехико, 1885).

В 1906 году Вальтер Леман опубликовал еще один перевод «Рукописи 1558 года» и других текстов, вклю­ченных в «Анналы» позднее в «Journal de la Societé des Americanistas de Paris», tomo III, p. 239—297 под заго­ловком «Traditions des anciens Mexicains», texte inédit et original en langue Náhuatl avec traduction en Latin.

В 1938 году Леман представил исследователям но­вое издание, в которое вошли тщательно палеографированный первоначальный нагуатлский текст с полным не­мецким переводом «Анналов», а также «Рукописи 1558 года»{[42]}. Наконец, под заголовком «Кодекс Чималпопока (Ан­налы Куаутитлана и Легенда о Солнцах)» мы имеем фототипическое издание и перевод лиценциата Примо Фелициано Веласкеса, опубликованный Национальным Университетом (Университетская типография, Мехико, 1945).

В отношении известной под названием «Легенды о Солнцах» или «Рукописи 1558 года» скажем лишь, что, будучи объяснением исчезнувшего индейского ко­декса, в котором в пиктографической форме сохрани­лась история Солнц, она также является основополагающим документом для изучения миропонимания нагуа. Философия, содержащаяся в мифе о Солнцах, обусловливает все дальнейшее развитие мысли нагуа.

«Легенда о Солнцах» впервые расшифрована и пере­ведена доном Франциско дель Пасо и Тронкосо и им же опубликована в 1903 году во Флоренции. Она была, как мы уже упоминали, включена в издания Лемана и Ве­ласкеса.

В настоящей работе мы в основном будем следовать палеографическому переводу нагуатлского текста, осу­ществленному Леманом, как в части, касающейся «Ан­налов», так и «Рукописи 1558 года», ибо фактически ему мы обязаны единственной расшифровкой «Анналов», и, несомненно, самым лучшим переводом (при использова­нии других текстов это будет оговорено особо).

6. Некоторые тексты «Толтеко-чичимекской истории»

Анонимный труд, составленный около 1545 года, по словам Генриха Берлина, «содержит такие ценнейшие для выяснения многих проблем истории Мексики дан­ные, как, например: оставление и разрушение Тулы, по­следовательные миграционные волны в долинах Мехико и Пуэблы, происхождение и природа чичимеков, поло­жение знаменитого Чикомоцтока, история олмека-хикаланков и их связи с Чолулой, расширение империи мехиков и многие другие данные»{[43]}. Для нас этот труд также имеет большое значение, так как мы находим в нем небольшие по объему поэмы, с довольно заметным следом глубокой древности. В этих поэмах заключена целая философская концепция относительно божественности и связанного с ней мира. Пер­вым сведением о такой важной работе мы также обя­заны дону Лоренцо Ботурини. Некоторое время спустя она попала в собрание известного французского коллек­ционера М. Аубина, откуда и была приобретена Париж­ской национальной библиотекой, где находится и в на­стоящее время («Manuscrit Mexicain», 46—58 bis).

В 1937 году Конрад Д. Прусс и Эрнст Менгин опуб­ликовали расшифровку и немецкий перевод этой руко­писи в «Baessler Archiv, Berlin, 1937—1938, Band XXI, Beiheft IX, «Die Mexikanische Bilderhandschrift, Historia Tolteca-Chichimeca». Часть I включает введение, палео­графию и немецкий перевод, часть II — комментарии.

Уже упоминаемый нами известный американист Эрнст Менгин осуществил в 1942 году монументальное факсимильное издание «Толтеко-чичимекской истории», положив этим начало изданию своей ценнейшей серии работ под названием «Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi» (Sumptibus Einar Munksgaard Havniae, Co­penhagen, 1942).

7. Другие рукописи на языке нагуатл

Все перечисляемые ниже источники на языке нагуатл, несмотря на их древность и большой общий интерес, для нашего исследования о философии нагуа менее полез­ны, поскольку мы находим в них лишь ссылки и информа­ционные данные, которые можно назвать «вторичными». Поэтому мы просто ограничимся их перечислением:

«Исторические анналы мексиканской нации (Анналы Тлателолко)», (Факсимильное издание в vol. II del «Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi», Copenha­gen, 1945).

«Различные оригинальные истории царств Кулгуакан, Мехико и других провинций». Их автор — дон Доминго Чималпаин (Das Ms. Mexicain, Nr. 78 der Bilb. Nat. de Paris) Übersetzt und erlautert von Ernst Mengin, в «Mitteilungen aus demMuseum fur Volkerkunde in Ham­burg XII», Hamburg, 1950.

«Шестое и седьмое повествование Чималпаина» (см. Chimalpain, Cuauhtlehuanitzin, Domingo Francisco de S. Antón Muñón, «Sixieme et Septiéme Relations (1358— 1612)», Publiés et traduites par Remi Simeon, Paris, Maisonneuve et Ch. Lecrerc, 1889).

Повествования Чималпаина были опубликованы в факсимильном издании Эрнстом Менгином в III томе §§ 1, 2, 3 Собрания «Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi», вышедшем в Копенгагене.

«Хроника Мехикайотл», принадлежащая Фернандо Альварадо Тецоцомоку, расшифровка и перевод на ис­панский язык Адриана Леона (Национальный универ­ситет в сотрудничестве с Институтом антропологии и истории, Университетская типография, Мехико, 1949).

8. Источники на других языках

Наряду с источниками на языке нагуатл следует назвать и источники, написанные на испанском и французском языках, содержащие важные данные, дополняющие мифологическое мировоззрение древних нагуа.

Фрай Андрес де Олмос (?), «История мексиканцев по их рисункам», опубликована в «Новой коллекции до­кументов для истории Мексики», том III: Помар, Сурита, «Древние повествования (опубликованные Хоакином Гарсиа Икасбалсета)», Мехико, 1891, стр. 228—263 (и в издательстве Салвадора Чавеса Айгое, Мехико, 1942).

Анонимная рукопись — «Происхождение мексикан­цев», там же, стр. 281—308.

Анонимная рукопись — «Законы, которые имели ин­дейцы Новой Испании», там же, стр. 308—315.

Анонимная рукопись — «Histoire du Mechique», в переводе на древнефранцузский язык А. Теве. (Опуб­ликовано De Jonghe в «Journal de la Societé des Ameri-canistes de Paris», tome II, p. 1—41.)

А также работы нами неоднократно упоминаемых Мотолиниа, Дурана, Помара, Муньоса Камарго, То­вара, Ихтлилхочитла, Альварадо Тецоцомока, Мендиеты, Суриты, Эрнандеса, Акосты и Торквемады, библиографические ссылки на которых даются в конце этой книги.

9. Кодексы

Что касается самих кодексов, упомянем здесь лишь те, которые по происхождению действительно принадле­жат нагуа (ацтекам и др. племенам) и предоставляют интересные данные для изучения их философской мысли.

С этой точки зрения самым важным из них является «Ватиканский кодекс А 3738», известный также под на­званием «Кодекс Риос». Он состоит из трех основных частей: в первой описываются космические первоначала, тринадцать небес, боги, космогонические солнца и т. д.; вторая имеет характер календаря, третья содержит дан­ные, относящиеся к периоду после завоевания, — до 1563 года.

Мы используем главным образом первую часть, ко­торая, хотя и была нарисована после завоевания, пред­ставляет в действительности копию кодекса доиспанского периода. Сопровождающие комментарии отца Риоса написаны на итальянском языке, насыщенном испанизмами, и, хотя часть из них представляет плод его собственной фантазии, тем не менее иногда они со­держат важные данные.

«Ватиканский кодекс» был впервые воспроизведен во втором томе монументального труда Лорда Кингсборо «Antiquities of Mexico» (Лондон, 1831). Позднее (1900) он был издан в фотохромографии за счет графа Лоба{[44]}.

Важным дополнением к предыдущему является «Телерано-Реймский кодекс», получивший свое название из-за принадлежности к коллекции архиепископа Реймса М. Ле Телье.

Подобно «Ватиканскому кодексу А 3738», он также состоит из двух частей: мифологической и календарной. Первая, по всей вероятности, является точной копией доиспанского оригинала, рисунки которого воспроизве­дены в «Ватиканском кодексе А». И хотя «Телерано-Реймский кодекс» менее полон, он содержит некоторые данные, отсутствующие в «Ватиканском кодексе А».

Изданием «Телерано-Реймского кодекса» мы также обя­заны достойному графу Лоба{[45]}.

Огромный интерес представляют рисунки, содержа­щиеся в так называемом «Кодексе Борджиа» из Вати­канской библиотеки. О его происхождении было выска­зано много предположений. Так, Селер в ряде случаев высказал мнение о его сапотекском происхождении, хотя однажды сделал намек на возможность его нагуаского происхождения. Мы со своей стороны при­держиваемся авторитетного мнения д-ра Алфонсо Касо, который после непосредственного изучения живописи Тицатлана утверждает следующее:

«Аналогия довольно необыкновенная, поэтому можно предположить, что одна и та же культура создала Тецкатлипоки из «Кодекса Борджиа» и живопись Тицат-«лана»{[46]}.

И так как Тицатлан был центром тласкалтеков, то с полным основанием можно говорить о нагуаском про­исхождении «Кодекса Борджиа».

«Кодекс Борджиа» — один из самых красивых как по богатой раскраске, так и по художественной концеп­ции своих рисунков. Наряду с местами, посвященными вопросам календаря, мы встречаем здесь и прекрасную стилизацию концепции Вселенной нагуа с ее центром и четырьмя странами света. Как и в других случаях, вели­колепное фотохромографическое издание «Кодекса Борд­жиа» было финансировано графом Лоба{[47]}.

Немало рисунков, ценных для изучения мысли и культуры древних мексиканцев, хранит также книга ил­люстраций «Флорентийского кодекса» Саагуна, опубли­кованная в томе V факсимильного издания Пасо и Тронкосо. И хотя в манере рисования и раскраски ил­люстраций различных ремесел, растений и животных, календарных таблиц и т. д. явно обнаруживается испанское влияние, в ней, однако, отражено также много из подлинной культурной жизни нагуа.

Такими же важными для изучения мысли нагуа, как и предыдущие кодексы, но имеющие особый интерес по другим причинам, являются Бурбонский и Мендосский кодексы.

Относительно первого укажем лишь на то, что он целиком доиспанского периода и был сделан около 1507 года, поэтому в его последних рисунках имеется изображение торжества нового огня, которое, согласно подсчетам на западе, праздновалось именно в том году. Сам кодекс представляет собой тоналаматл, или книгу для гадания, и как таковой имеет неоценимое значение для детального изучения их календарных и астрологи­ческих идей. Существующим в настоящее время издани­ем мы обязаны Е. Т. Хеми{[48]}.

«Мендосский кодекс», получивший свое название по имени вице-короля дона Антонио де Мендоса, по при­казу которого примерно в 1541 году был проведен сбор материалов, хранит исторические сведения об основании Теночтитлана, Империи ацтеков, о налагаемой ею дани, о системе воспитания, праве и т. д. В связи с нашей те­мой важна его последняя часть, в которой раскрываются многие из обычаев древних мексиканцев и их юридиче­ская организация. «Мендосский кодекс», хранившийся в Бодлеанской библиотеке Оксфорда, впервые был из­дан в Мексике в 1925 году (Национальный музей архео­логии, истории и этнографии) и затем (1938) в Лондоне Джеймсом К. Кларком{[49]}.

10. Произведения искусства

Необходимо упомянуть и о некоторых произведе­ниях искусства нагуа, в символических выражениях кото­рых такие старательные исследователи, как Сальвадор Тоскано, Алфонсо Касо, Пауль Вестхайм и Хустино Фернандес, обнаружили богатое идеологическое содержание{[50]}.

С точки зрения нашего исследования громадный ин­терес представляют Камень Солнца (называемый также Ацтекским календарем) и скульптура Коатликуэ (в юбке из змей). О первом из этих памятников написано несчетное количество исследований, начиная от работ дона Антонио Леон и Гама и кончая недавней работой лиценциата Рауля Нориэга{[51]}.

Что касается Коатлику, то в дальнейшем мы более подробно рассмотрим эту скульптуру, здесь же лишь скажем об исследовании выдающегося искусствоведа д-ра Хустино Фернандеса, сумевшего прочесть в ней мировоззрение нагуа, чудесно увековеченное в камне{[52]}.

Таковы те источники, которые иногда прямо, а иногда косвенно обнаруживают философские идеи нагуа. Уместно повторить, что во всем этом материале документов, кодексов и скульптур самое большое значение имеют тексты на языке нагуатл, собранные Саагуном у его индейских информаторов, коллекция «Мексиканских пе­сен» и нагуатлский оригинал Анналов Куаутитлана.

Однако, несмотря на то, что эти содержательные до­кументы представляют собой самый лучший путь для изучения не только философии, но и всей культуры нагуа вообще, ибо объективно содержат в себе мнения индейцев, выраженные ими самими на их собственном языке, тем не менее значительная часть их по иро­нии истории долго продолжала оставаться недоступным и почти неизвестным для огромного большинства иссле­дователей источником. Причиной тому послужило то обстоятельство, что эти документы написаны на языке нагуатл.

------------------------------------

{[11]} «Origen de los mexicanos», en Nueva Colección de Documentos para la Historia de México (publicada por Joaquín García Icazbal-ceta), III, Pomar Zurita, Relaciones antiguas (siglo XVI), México, 1891, p. 283.

{[12]} См. Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las cosas de Nueva España, Ed. Acosta Saignes, México, 1946; Introducción al Lib. I; todo el Lib. VI; del Lib. X, p. 144, 242—246; 276—280, etc.; Duran Fray Diego de, Historia de las Indias de Nueva España, publicada por José F. Ramírez, México, 1867—1880, 1.1, p. 6; I x tiil Xóchitl, Fernando de Alv a, Obras Históri­cas, publicadas y anotadas por. Alfredo Chavero, México, 1892, t. II, p. 18, 178, etc.; Mendieta, Fray Gerónimo de, Historia Ecle-siática Indiana Ed. Salv. Chávez Hayhoe, México, s. f., t. I, p. 89. Torquemada, Fray Juan de, Monarquía Indiana, 3 edición fotocopia de la segunda (Madrid, 1723), t. II, p. 146—147, 177 etc.

{[13]} Nicol au D'Olwer Luis, Fray Bernardino de Sahagún (1499—1590), Colección Historiadores de América, I. P. G. H., Mé­xico, 1952, p. 136—137.

{[14]} Sahagun Fray Bernardino de, op. tit., Vol. I, p. 2.

{[15]} Ibid.

{[16]} Ibid., p. 3.

{[17]} Sahagún Fray Bernardino, eje, op. cit., Vol. I, p. 445-446.

{[18]} «Nueva Colecc. de Documentos para la Historia de México», Códice Franciscano, siglo XVI, Ed, Chave/ Hayhoe, México, 1941, p. 249—250.

{[19]} Se1er Eduard, Gesammelte Abhandlungen zur amerikani-schen Sprach und Altertumskunde (Berlin, 1904), II Band, S. 420, 959.

{[20]} «Einige Kapitel aus dem Geschichteswerk des P. Sahagún aus dem Aztekischen übersetzt von Eduard Seler» (Herausgeben von C. Seler-Sacks in Gemeinschaft mit Prof. Walter Lehmann), Stuttgart, 1927.

{[21]} Cornyn John H., The Song of Quetzalcoatl, Yellow Springs, Ohio, 1930.

{[22]} Garibay K, Angel Ma, Llave del Náhuatl. Colecc. de trozos clásicos, con gramática y vocabulario para utilidad de los principiantes, Otumba, Méx., 1940; Poesía Indígena de la Altiplanicie Bibl. del Estudiante Universitario, UNAM, México, 1940 (Ver también Épica Náhuatl., Divulgación Literaria, Bibl. del Estudiante Univer­sitario, UNAM, 1945).

{[23]} Ibid.

{[24]} Garibay K., Ángel Ma, Paralipómenos de Sahagún (de la documentación recogida en Tepepulco), en revista Tlalocan, vol I p. 307—313; Vol. II, p. 167—174 y 249—254; Relación breve de las fiestas de los dioses, Fray Bernardino de Sahagún, En revista Tlalo­can, Vol. II, p. 289—320; Historia de la Literatura Náhuatl, ver especialmente: t. I, caps. II, V, VI, VII, IX, X; t. II: caps. II y III.

{[25]} Ibid.

{[26]} «Informales de Sahagún, Ritos Sacerdotes y Atavíos de los dioses, Fuentes Indígenas de la Cultura Náhuatl, 1, Introducción, paleografía versión y notas Miguel León-Portilla, Seminario de Cultura Náhuatl», Instituto de Historia, UNAM, México, 1958; «Veinte Himnos Sacros de los Nahuas», Fuentes Indígenas de la cultura Náhuatl, 2, Introducción, paleografía, versión y comentarios de Ángel Ma, Garibay K., Seminario de Cultura Náhuatl, Instituto de Historia, UNAM, México, 1958.

{[27]} Ver Sahagún Fray Bernardino de Historia General de las cosas de Nueva España, 5 vols. Edit. Robredo, México, 1938, 1.1, p. XIII, 55.

{[28]} Schultze-Jena Leonhard, Wahrsagerei, Himmels-kunde und Kalender der Altem Azteken, aus dem Aztekischen Urtext Bernardino's de Sahagún's, Ubersetz und erláutert von Dr. Leonard Schultze Jena, Stuttgart, 1950; Qliederung des Alt — Aztekischen Volks in Familie, Stanij und Beruf, Stuttgart, 1952.

{[29]} Ibid.

{[30]} La edición ha sido hecha por The School of American Research, Monographs of the School of American Research, Santa Fe, New Me­xico, 7 volúmenes (1950—1957)

{[31]} Lehmann Walter, Sterbende Cotter und Christliche Heils-botschaft. Wechselreden Indianischer Vornehmer und Spaníscher Glaubensapostel in Méxiko, 1524. Spanischer und mexicanischer Text mit deutscher Ubersetzung von Walter Lehmann, Stuttgart, 1949.

{[32]} «Sterbende Gotter und Christliche Heilsbotschaft...», S 52 100.

{[33]} Вrinton Daniel G., Ancient Náhuatl Poetry, Philadelphia, 1887; Rig Veda Americanus, Philadelphia, 1890.

{[34]} Peñafiel Antonio, Cantares Mexicanos. Ms de la Bi­blioteca Nacional, Copia fotográfica, México, 1904.

{[35]} Сamроs Rubén M., La producción Literaria de los Aztecas, México, 1936.

{[36]} Garibay К. Angel Ma, Poesía Indígena de la Altiplanicie, p. X—XI. В приведенном отрывке Гарибай считает возможным пред­положить, что происхождение рукописей «Песен» связано с тем, что они были собраны по заказу Саагуна или Дурана. Впоследствии он же внес окончательную ясность в этот вопрос. «Со всей очевидностью (рукопись) принадлежит к той документации, которая была разработана для Саагуна по его замыслу и под его при­смотром». Многочисленные доказательства, приведенные Гарибаем, можно найти в его «Истории нагуатлской литературы», t. I, р. 153—156.

{[37]} Недавно (1957) Ибероамериканский институт в Берлине опу­бликовал палеографию и частичный немецкий перевод (лишь 57 из 85 листов манускрипта) коллекции «Мексиканских песен», сделан­ный умершим д-ром Леонардом Шульцем-Йена: «Alt-Aztekische Ge-sánge, nach einer in der Bibl. Nacional von Méxiko aufbewahrten Handschrift», vol. VI de Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas, Stuttgart, 1957. Д-р Гарибай опубликовал подробные комментарии, в которых анализирует данную работу. См. «Magnum Opus», por А. Ма Garíbay К., en Cuadernos Americanos, año XVII, vol 98 marzo — abril, 1958, p. 127—138.

{[38]} Garibay. K. Ang el Ma., Huehultlatolli, Documento A en Tlalocan, t. I, p. 31—53 и 81—107.

{[39]} Olmos Fray Andrés de, Arte para aprender la lengua mexicana, París, 1875.

{[40]} Baptista Fray Juan OFM, Huehuetlatolli o Pláticas de los viejos, México, 1600 (копия этой исключительно редкой книги имеется у д-ра Гарибая).

{[41]} См его отзыв на перевод Д. Примо Ф. Веласкеса, в «The Hispanic American Historical Review», Vol. XXVII, p 520—526.

{[42]} Lehmann Walter Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan und Mexico в «Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas, Text mit Übersetzung von Walter Lehmann», Stuttgart, 1938.

{[43]} «Historia Telteca-Chichimeca, Anales de Quauhtinchan». Пере­вод с немецкого, подготовленный и аннотированный Берлином в со­трудничестве с Сильвией Рендон. Пролог Пауля Кирхгофа, в «Fuen­tes para la Historia de México», Robredo, México, 1947, p. IX.

{[44]} Vaticanus A (Ríos)», II Manoscritto messicano Vati­cano 3738 detto il códice Ríos. Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il Duca di Loubat per cura della Bibl. Vaticana, Roma, 1900.

{[45]} «Codex Telleriano Remensis», Manuscrit Mexicain du cabinet de Ar. M. le Tellier archeveque de Reims, aujourdhui a la Bibl. Nat. (ms. Мех. 385), Edición E. Т. Нашу, París, 1899.

{[46]} Caso Alfonso, Las ruinas de Tizatlán», en Rev. Мех. de Estudios Históricos, t. I, n. 4, p. 139.

{[47]} «Codex Borgia», II manoscritto messicano borgiano del Museo Etnográfico della S. Congr. di Prop. Fide. Riprodotto in fotocromografia a spese di S. E. il duca di Loubat a cura della Bibl. Vaticana, Roma, 1898.

{[48]} «Codex Borbonicus», le manuscrit mexicain de la Bibliotheque Palais Bourdon, Publié en facsimile avec un comentaire explicatif Par E. T. Hamy, Paris, 1899.

{[49]} «Codex Mendoza». The Mexican manuscript known as the Collection Mendoza preserved in the Bodleian Library, Oxford, Edited translated by James Cooper Clark, London, 1938.

{[50]} Для того чтобы получить общее представление о древнем искусстве Мексики, см. прекрасную, непревзойденную до сих пор работу Сальвадора Тоскано (Salvador Toscano, Arte Preco­lombino de México y de la América Central, Instituto de Investigacio­nes Estéticas, Univ. Nal. de Méx., México, 1952). В этой книге, кроме того, содержится и хорошая библиография о нагуаском искусстве (стр. 57—65).

{[51]} Noriega Raúl, La Piedra del Sol у 16 Monumentos astro­nómicos del México Antiguo, segunda edición preliminar, México, 1955.

{[52]} Fernández Justino, Coatlicue. Estética del Arte Indí­gena Antiguo, Prólogo de Samuel Ramos. Centro de Estudios Filosó­ficos. Imprenta Universitaria, México, 1954.

Исследователи мысли нагуа

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

III

Эгиара и Эгурен

Теперь, зная уже, что источники недостаточно изуче­ны, нас не может удивить тот факт, что о философской мысли нагуа написано очень мало. В форме библиогра­фических заметок ниже мы расскажем о тех исследо­вателях, которые наиболее близко касались нашей темы.

Начиная с XVIII века, ибо в два предыдущих о та­кой теме, как философия нагуа, упоминали лишь выше­указанные монахи и хронисты, мы считаем справедли­вым начать наш список с имени мексиканского ученого-библиографа, преподавателя Мексиканского Королев­ского и Епископального Университета, д-ра Хуана Хосе де Эгиара и Эгурен (1696—1763), которого проф. Хуан Эрнандес Луна справедливо называет «инициатором истории идей в Мексике»{[53]}.

Правда, раньше чем Эгиара и Эгурен, о древних местных культурах писали Д. Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора (1645—1700) и знаменитый итальянский путе­шественник Джованни Ф. Джемелли Каррери (1651 — 1725). Однако работы первого автора, написанные на эту тему, в том числе и его «История Империи чичимеков», к несчастью, утеряны. Поэтому о Сигуэнса мы знаем лишь как о прославленном исследователе и кол­лекционере мексиканских древностей; кроме того, нам известны некоторые материалы, переданные им Каррери, который включил их в свою работу «Giro del Mondo», опубликованную в 1700 году. И хотя эта книга содер­жит интересные сведения, она никоим образом не мо­жет сравниваться с работой Эгиара и Эгурена, который с полным правом заслуживает звания «инициатора истории идей в Мексике», данного Эрнандесом Луна. Эгиара именно в различных разделах «Пролога», или «Anteloquia», к своему основному труду «Мексиканская Библиотека» (1755) аргументированно опровергает мне­ние настоятеля Аликанте дона Мануэля Марти, который приписывал всем древним и современным жителям Но­вого Света вообще и Новой Испании в частности неве­жество и варварство.

В первом из разделов «Пролога» д-р Эгиара объяс­няет мотивы, побудившие его ответить настоятелю; шесть следующих разделов «Пролога» посвящены из­ложению того, что он считает на основе свидетельств хронистов и историков Индий истинной культурой древних мексиканцев. Он допускает, что «индейцы действи­тельно не знали применения алфавита... но этого недо­статочно для утверждения того, будто они были гру­быми и невежественными и не имели науки, кодексов и книг...»{[54]}

Справедливо утверждение Эгиара также и в том, что «мексиканцы занимались историей и поэзией, риториче­скими искусствами, арифметикой, астрономией и всеми другими науками, о существовании которых остались столь очевидные доказательства...»{[55]}

В подтверждение ранее сказанного он указывает на индейские кодексы, собранные Сигуэнса-и-Гонгора, со­держащие индейские анналы, законы индейцев, их хро­нологии, ритуалы и обряды, их правила о выплате дани и т. д. Эгиара приводит цитаты из тех авторов, которые упоминали или использовали богатое содержание кодексов: Торквемада, Бетанкур, Гомара, Солис, Акоста, Энрике Мартинес, Джемелли и т. д.

Он детально изучает систему воспитания индейцев. Говорит о Нецагуалкойотле, которого хвалит за муд­рость, и даже цитирует на мексиканском языке первые слова одной из песен, которую ему традиционно припи­сывают. И, наконец, его интересуют физические, медицинские и даже теологические идеи нагуа. Он пишет: «Мы не считаем древних индейцев далекими от изуче­ния физики... и если исследовать их кодексы, написан­ные иероглифическими знаками, то многие из них можно характеризовать как теологические трактаты... У мек­сиканских индейцев имеется все для того, чтобы считать их, так же как и египтян, сведущими в высшего рода мудрости...»{[56]}

Думаем, что такая интересная и малоизвестная рабо­та д-ра Эгиара, в которой впервые дается систематиче­ское изложение духовной культуры древних мексикан­цев и выразительно повествуется об ученых и теологах, справедливо должна считаться первой попыткой обобще­ния самого ценного в нагуаской культуре и мысли.

Ботурини

Итальянский ученый и путешественник Д. Лоренсо Ботурини Бенадучи был современником д-ра Эгиара. Они лично знали друг друга. По приезде в Новую Испанию в 1736 году Ботурини удалось собрать богатую коллекцию рукописей и кодексов, о чем свидетельствует составленный им Каталог индейского исторического му­зея, дополняющий его основную работу: «Идея о новой всеобщей истории Северной Америки»{[57]}.

Хотя в этой работе он прямо и не касается темы о философии нагуа, в ней содержится ряд ссылок о харак­тере мысли и культуры нагуа, а также новый объектив­ный метод их изучения. «По случаю написания своей работы, — говорит он в «Вводном возражении», — я был вынужден размышлять над тайнами и научными сооб­щениями индейцев и использовать для их объяснения, особенно в первую и вторую эпоху, их собственные понятия...»

Руководствуясь таким критерием, он наряду с дру­гими вопросами должен был изучить нагуаские сим­волы четырех времен года, календарь, астрономию и метафоры, содержащиеся в языке нагуатл, который, по мнению Батурини, «по своему изяществу» ¡превосходит латинский{[58]}, а также песни и поэмы, о которых он го­ворит, что «тот, кто начнет их изучать, найдет в них ,остроумнейшие рассказы, сотканные из возвышенных метафор и аллегорий»{[59]}.

К большому нашему сожалению, Ботурини не смог использовать огромное число документов{[60]}. Несмотря на это, его имя всегда останется символом для тех, кто стремится понять самые человеческие стороны культуры нагуа.

Клавихеро

Фигурой еще более значительной в деле изучения культуры и древних традиций нагуа, чем Ботурини, яв­ляется иезуит Франциско Хавиер Клавихеро (1731— 1787). Его основной труд «Древняя история Мексики», задуманный и начатый в Мексике, был опубликован, в связи с изгнанием иезуитов в 1767 году, в Италии — в Болонье{[61]}.

Большая заслуга Клавихеро в изучении мысли и культуры древних мексиканцев состоит в том, что он подытожил и упорядочил как в «Древней истории Мек­сики», так и в своих «Диссертациях» все, что рассказы­вают первые хронисты и историки о религиозных идеях индейцев, их концепциях высшего существа, о хроно­логиях, космогонических мифах, обращениях. Этим во­просам он посвящает всю VI книгу своей работы; кроме того, в VII книге он рассматривает их систему воспита­ния, законы, организацию, язык, поэзию, музыку, меди­цину, живопись и т. д.

особый интерес представляет и то, что пишет Кла­вихеро в своей шестой «Диссертации», касаясь характера мексиканского языка, «...утверждаю, — говорит он,— что нелегко найти язык более пригодный для рассуждения на метафизические темы, чем мексиканский., ибо трудно назвать другой язык, в котором бы содержалось такое большое число абстрактных названий, как в этом. Чтобы удовлетворить любопытство читателей и дать образец этого языка, приведу здесь несколько слов, обозначающих метафизические и моральные понятия, до­ступные (даже для самых невежественных индейцев»{[62]}.

Несмотря на эти верные замечания, необходимо при­знать, что Клавихеро не изучил философию нагуа в строгом смысле. Однако из всей совокупности приве­денных им данных о мифах, религии, искусстве и куль­туре вообще возникает живая общая картина мира, та­кая, какой должны были видеть ее древние мексиканцы. Объективность и нескрываемый «мексиканизм» Кла­вихеро превращают его «Древнюю историю Мексики» и его «Диссертации» в первую серьезную попытку исполь­зовать большую часть источников с целью полного вос­произведения картины культурной жизни народов нагуа.

Такой интерес к научному познанию древней мекси­канской культуры вскоре нашел последователей, неко­торые из них являются иностранцами, как, например, великий Гумбольдт, который неоднократно показывает, особенно в работе «Вид на Кордильеры и памятники туземных народов Америки», гуманистическое стремле­ние полностью понять образ жизни ацтеков и их миро­воззрение{[63]}.

После Гумбольдта справедливо упомянуть по край­ней мере лорда Кингсборо, который в своих «Antiquities of Mexico» (Лондон, 1830—1848) сделал доступными для основных библиотек мира многие индейские ко­дексы в изумительной репродукции.

Однако, несмотря на такое число работ и публика­ций, мы вынуждены признать, что для установления первых попыток специфического изучения того, что со­ставляет нашу тему: философия нагуа, — нам необхо­димо обратиться почти к концу XIX века.

Ороско и Берра

Дон Мануэль Ороско-и-Берра был первым, кто в своей «Хронике хроник», как назвал Икацбалсета его «Древнюю историю и историю завоевания Мексики», посвятил целую книгу исследованию мифов и мысли на­гуа, включая и изложение их философских взглядов{[64]}.

Исходя главным образом из космогонических идей, изложенных в «Ватиканском кодексе А 3738», он дает миф о Солнцах, рассказывает о происхождении светил и богов, о веровании в Тлокэ Нагуакэ и в Омейотл или о божественной двухзначности. Занимается идеями на­гуа о земле, небесах, Луне и Солнце. Он утверждает, что «мексиканцы, кроме небесных тел, поклонялись че­тырем элементам». Относительно взглядов на происхождение различных народов, входящих в Империю Meхикатл, Ороско приписывает мексиканским философам моногеническую концепцию, выраженную в форме ми­фов. Рассказывая для ¡подтверждения этой идеи легенды об Ицтакмихкоатл «Змее белых облаков» и ее шести сыновьях, он пишет: «Это та форма выражения, с помощью которой мексиканские философы признавали, что все народы империи, каковы бы ни были, их этно­графические различия, происходят от единого корня»{[65]}. Сравнивая затем образ мыслей ацтеков с пифагорей­ским, он говорит, что для тех и других «подлунный мир был ареной бесконечной битвы между жизнью и смер­тью... это область четырех элементов: земли, воздуха, воды и огня, которые благодаря своим соединениям, разъединениям и беспрерывным преобразованиям про­изводили все те частные явления, которые предстают перед нами»{[66]}.

Не вступая в дискуссию по поводу правомочности сравнения ацтекской мысли с пифагорейской филосо­фией или с индийской мыслью, как делает Ороско и Берра, мы можем, однако, утверждать, что в этих по­пытках содержится по крайней мере намерение пока­зать ценность и общечеловеческий смысл идей нагуа. К сожалению, Ороско и Берра не знал текстов и поэм нагуа., собранных Саагуном и еще не изданных в то время, иначе, учитывая его компетентность и историче­скую подготовку, он мог бы оставить нам первое на­стоящее обобщение философской мысли нагуа.

Чаверо

Несколько лет спустя после опубликования «Древ­ней истории и истории завоевания Мексики» Ороско-и-Берра появилась очень важная работа Д. Алфредо Ча­веро, в которой тема философии нагуа представлена еще более отчетливо. Название этой работы, написан­ной Чаверо для первого тома труда «Мексика сквозь века» (1887){[67]}, довольно схоже с названием работы Ороско и Берра — она называется «Древняя история и история завоевания». Вторую и третью главы первой книги Чаверо посвящает изложению мифов и религиоз­ных идей народов нагуа, четвертую — тому, что он на­зывает «философией нагоа». Чтобы дать представле­ние об интерпретации Чаверо мысли нагуа, приведем несколько выдержек, характеризующих его точку зрения:

«Относительно этого уже достаточно ясно говорит теогония нагоа, однако довольно известные писатели заблуждались, приписывая этой расе всевозможные совершенства. Так, они без колебания утверждают, что первые племена, и даже толтеки, были деистами. Однако их космогония говорит обратное. Они предста­вляли себе бытие, называемое Ометекутлщ но этот тво­рец представлял собой материальный элемент — огонь, и творение имело место благодаря материальному дей­ствию Омейкуалицтли. Творящее бытие, Айамиктлан, было вечным, однако неуничтожимой продолжала оста­ваться материя огня. Боги — это четыре материальных существа, четыре светила... Для объяснения возникно­вения человека они прибегли к материальному действию огня на земле, символическому браку Тонакатекутли и Тонакасигуатл. Никогда не выступает даже идея о ду­ховном бытии. Нагоа не были деистами, нельзя утвер­ждать также и то, что их философия подобна азиат­скому пантеизму. Это был лишь материализм, основан­ный на вечности материи. Их религией было знание четырех светил, так же как и их философия была мате­риалистичной»{[68]}.

О концепции потусторонности нагуа он добавляет следующее:

«Как бы мы ни стремились идеализировать племена нагоа, мы вынуждены согласиться, что дорога мертвых и их гибель в Миктлане обнаруживают явный материа­лизм»{[69]}.

И, наконец, в качестве вывода из концепции Чаверо можно привести высказывание, имеющее, пожалуй, от­рицательный и пессимистический характер:

«Сколько бы мы ни старались доказать, что нагоа имели великую философию, были деистами и придер­живались концепции бессмертия души, во что мы рань­ше верили, мы вынуждены, однако, признать, что их цивилизация, вытекающая из той социальной среды, в которой она развивалась, не достигла такой высоты. Их боги были материальны; вечный огонь представлял вечную материю; люди были детьми, созданными их от­цом — Солнцем и матерью — Землей; фатализм пред­ставлял собой философию жизни...»{[70]}

Такова интерпретация философии нагуа, данная Ча­веро. Он совершенно определенно утверждает ее суще­ствование, но, применяя, вероятно, к нагуа в какой-то степени свои позитивистские убеждения, он делает их материалистами, не обращая внимания на то, что всту­пает в явное противоречие с позитивистским тезисом о трех стадиях развития и с самой историей, показы­вающей, что народам древности свойственно такое миропонимание, которое тяготеет к анимизму, теологии и метафизике. Поэтому, несмотря на наше признание за­слуг Чаверо, мы не можем квалифицировать его интер­претацию мысли нагуа иначе, как поверхностную и малообоснованную. Дело в том, что источники, к кото­рым он прибегал, были неполными. Для Чаверо, как и для Ороско и Берра, оказались недоступными докумен­ты на языке нагуатл, продиктованные информаторами Саагуна, где, как мы подробно покажем, заключена глубокая философская мысль, которую ни в какой мере нельзя квалифицировать как «материалистическую». Прежде всего Чаверо принадлежит заслуга в том, что он указал на тему, достойную изучения, тогда как сам он, введенный в заблуждение собственным позитивиз­мом и фантазией, смог лишь дать неполное и мало­обоснованное изложение.

Вальверде Тельес

Опираясь на те же немногочисленные достоверные данные, но намного осторожнее, чем Чаверо, первый историк философии Мексики Д. Эметерио Вальверде Те­льес посвящает три короткие страницы своих «Истори­ческих заметок» тому, что он называет «философией до завоевания». Осторожно высказывая свои идеи, он утверждает, что среди древних мексиканцев существо­вали философы. «Мы не сомневаемся, — говорит он, — что мексиканцы, будучи людьми способными к рассу­ждению, до завоевания имели своих философов. Трудно предположить, чтобы их философия совершенно отлича­лась от их религиозных идей, с одной стороны, и от астрономических и физических идей, с другой»{[71]}.

Затем в подтверждение сказанного Вальверде дает выписку из Клавихеро, где последний, основываясь на утверждениях Ихтлилхочитла, говорит об астрономиче­ских, естественных и философских познаниях короля Нецагуалкойотла, которому приписывается выдвижение идеи о едином боге, творце всех вещей. Таким образом, на примере ученого правителя Тецкоко, который, по свидетельству Ихтлилхочитла, был одновременно наблюдателем небесных тел, исследователем природы, религиозным человеком и глубоким мыслителем, Валь­верде Тельес подтверждает трудность «проведения гра­ницы, разделяющей предмет различных наук», когда говорится о древних мексиканцах. Мы в свою очередь добавим, что это истинно не только по отношению к древним жителям Мексики, но и к первым греческим ученым — Фалесу, Анаксимандру, Анаксимену, Герак­литу и т. д., которые с одинаковым правом получили звание философов, физиков, астрономов и т. д. одновре­менно. Следовательно, для того чтобы найти полное расчленение предметов различных наук, пришлось бы ждать до нового времени. Именно за то, что Коперник точно установил собственную область исследования, он и был назван отцом астрономии, Ньютон — физики, а Лавуазье — химии. Ранее все эти науки бесспорно счи­тались частями философии.

Рассуждения Вальверде Тельеса были совершенно справедливы, и вызывает сожаление лишь то обстоя­тельство, что настоящие источники философской мысли нагуа были ему неизвестны. Это не упрек, ибо мы уви­дим в дальнейшем, что лишь через несколько лет после опубликования его «Заметок» начали открываться и пу­бликоваться эти источники.

После упоминания основных связанных с нашей те­мой исследований, проделанных в течение XIX века, не­обходимо коротко остановиться на исследованиях уче­ных нашего века, занимающихся вопросами, относя­щимися к мысли нагуа.

Парра

Лишь для того, чтобы по возможности учесть все, связанное с нашим исследованием, упомянем работу известного мыслителя, преподавателя логики доктора Порфирио Парры — ученика дона Габино Барреды. Он еще более, чем Чаверо, следовал идеям модного пози­тивизма. В начале века Парра написал историю того периода Мексики, который он назвал «светлое царство науки»{[72]}. В начале данной работы Парра посвящает несколько страниц краткому и, мы осмеливаемся ска­зать, априорному исследованию древней культуры нагуа. Исходя из идеи, что «научное движение в нашей стране исключительно испанского происхождения»{[73]}, он начи­нает с утверждения о несовершенстве нагуатлской письменности, вследствие чего индейцы не могли «обозначать абстрактные идеи пространства, времени, делимости, являющиеся необходимыми основами для математики, которая в свою очередь выступает в качестве основы всякой науки...»{[74]} Как бы для подтверждения сказан­ного Парра говорит о так называемом способе счета нагуа следующее:

«Равное, если не большее, препятствие для разра­ботки чистых наук встречали племена нагуа в своей не­совершенной системе исчисления, если вообще это мож­но назвать системой... Непосредственное исследование способа, применяемого для этой цели местными жите­лями, по свидетельству уважаемых авторитетов... гово­рит о том, что индейцы умели считать безошибочно лишь до двадцати...»{[75]}.

Продолжая свое исследование культуры нагуа, он отрицает всякое научное значение ее хронологии и астрономии, не удосуживается при этом даже указать, какие «уважаемые авторитеты» информировали его о том, что «индейцы умели считать безошибочно лишь до двадцати» и «не обладали каким-либо способом для измерения углов и коротких отрезков времени».

Такие ошибочные оценки Парра не заслуживают даже опровержения: их достаточно сравнить с заявле­нием прусского философа Пава, который, по словам Клавихеро, утверждал, будто исчисление нагуа доходило лишь до трех. Довольно остроумно по этому поводу ответил ему Клавихеро в одной из своих «Диссертаций»:

«Я выучил мексиканский язык и многие годы слу­шал, как говорят мексиканцы, и тем не менее не знал, что в нем так мало числительных и слов, выражающих общие понятия, пока меня не просветил Пав. Я знал, что мексиканцы дали название сентцонтли (400) или, вернее, сентцонтлатоле (тот, который имеет 400 голосов), птице, столь известной исключительной нежностью и несравненным разнообразием своего пения... И, наконец, я знал, что мексиканцы имели достаточно названий чи­сел, чтобы обозначать столько тысяч и миллионов, сколько хотели»{[76]}.

После этого ответа вызывает удивление, что мекси­канец, преподаватель логики и к тому же крупный по­зитивист, мог рассуждать подобным образом о нагуа, ко­торые, по его мнению, «безошибочно считали лишь до двадцати».

Полный контраст несерьезным оценкам Парра со­ставляют работы, проводимые в это время на основе прямого исследования Д. Франсиско дель Пасо-и-Тронкосо, Д. Антонио Пеняфиэля и Д. Хоакина Гарсия Икацбалсеты. Их заслуга состоит в том, что они впервые опу­бликовали тексты, многие из которых, написанные на языке нагуатл, относятся к древней мексиканской куль­туре. Мы не будем снова останавливаться на работах и документах, касающихся нашего предмета и опублико­ванных этими исследователями, поскольку уже упомяну­ли об этом при рассмотрении источников. Здесь мы хо­тим лишь указать, что их заслуга состоит в том, что они впервые сделали доступной документацию, необходи­мую для изучения мысли нагуа по первоисточникам, а не на основе гипотез и предположений.

Селер

Теперь мы кратко рассмотрим так называемую «не­мецкую школу» исследователей древней мексиканской культуры. Ее основателем был Эдуард Селер (1849— 1922). Мы уже упоминали о нем как о переводчике и издателе некоторых нагуатлских текстов, собранных Саагуном. Из немцев ему следовали в этой работе Леман, Шульц-Йена и Менгин.

Касаясь его взглядов на философскую мысль нагуа, следует заметить, что первоначально изложение их было дано в разных журнальных статьях и других отдельных публикациях, позднее же их собрали в такую известную энциклопедию среднеамериканских культур, какой яв­ляется его «Gesammelte Abhandlungen»{[77]}.

Из всего огромного материала мы остановимся лишь на работах, имеющих наибольший интерес с точки зре­ния нашего исследования. Так, в работе «О естественной основе мексиканских мифов» мы находим прекрасный очерк, посвященный выявлению элементов толтекской культуры в нагуаской мифологии XVI века{[78]}.

Его работы о древних кодексах также содержат очень важные идеи для понимания мировоззрения нагуа. Осо­бый интерес представляют следующие четыре очерка Селера: «Мексиканское представление о мире», «Появление мира и людей, рождение солнца и луны», «Первые люди и небесный мир» и «Основной миф мексиканских пле­мен»{[79]}.

Во всех этих работах воспроизведение мировоззрения нагуа твердо основывается на свидетельствах хронистов и документах на языке нагуатл. В качестве примера формы, свойственной исследовательской манере Селера, приведем отрывок из вышеназванного очерка «Мекси­канское представление о мире», в котором он синтези­рует свои идеи относительно космического начала у на­гуа. После упоминания источников, в данном случае «Ватиканского кодекса А 3738» и «Телерано-Реймского кодекса» (лист 8), Селер говорит о:

«Двух богах, имя которым Тонакатекутли, Тонакасигуатл (Господин и Госпожа нашей опоры), или Ометекутли, Омесигуатл (Господин и Госпожа дуальности). Богиня называется также Хочикетцал «Цветы и украше­ния из перьев». Эти боги, которые для мексиканцев были богами любви, зачатия, рождения и в соответствующей форме того, что поддерживает жизнь — маиса и т. д., жили на тринадцатом небе. В полном соответствии с тем, что изображено в «Ватиканском кодексе А» находится и описание Саагуна (кн. X, гл. 29), где он говорит, что в данном месте сконцентрирована основа жизни, и бла­годаря богам оно называется Омейокан — место дуаль­ности. Оттуда, как думали мексиканцы, дети посылались в мир (Саагун, кн. VI, гл. 32). По этой причине выс­шее небо называется также Тамоанчан (место, откуда мы происходим, то есть место рождения). Это название, как я показал, обозначало поэтому своего рода мифиче­ское место происхождения нагуа, так как, являясь нача­лом индивидуальной жизни, оно, естественно, должно было быть и местом происхождения народов...»{[80]}

Таким образом, Селер, всегда опираясь на кодексы, тексты нагуа, свидетельства хронистов и археологиче­ских открытий, написал свои глубокие исследования о мировоззрении нагуа, которые вполне могут считаться продолжением его предшествующих работ; эти исследо­вания создают твердую основу для изучения того перио­да, когда миф начинает рационализироваться, превра­щаясь в философию.

Леман и Байер

Учеником Селера и его последователем в работе над древними текстами нагуа был Вальтер Леман (умер в 1939 году), которому, как мы уже говорили, наряду с другими исследователями, мы обязаны первым пере­водом с нагуатлского оригинала «Бесед двенадцати», а также прекрасным палеографическим изложением «Ан­налов Куаутитлана». Исследования Лемана, направлен­ные на выявление философского значения культуры на­гуа и культуры майя отражены в интересной работе, по­лучившей известность уже после смерти автора. В этой работе он обращает внимание на необходимость идти дальше археологических исследований, а именно исполь­зовать данные археологии для того, чтобы воссоздать цельную картину древних культур и дойти до того, что составляло их душу: до философии{[81]}.

В рамках гуманистической тенденции так называе­мой «немецкой школы» находился и Герман Байер, две интересные и малоизвестные работы которого были об­наружены в книге, посвященной Гумбольдту, по случаю открытия ему памятника в саду Национальной мекси­канской библиотеки{[82]}. Огромный интерес представляет очерк под названием «Ацтекский идол Александра фон Гумбольдта». В нем Байер говорит следующее: «Если мы еще более углубимся в символический язык мифов и фигурных изображений кодексов, то увидим, что край­ний политеизм, который мы встречаем в древней Мек­сике, есть не что иное, как символическое отношение к естественным явлениям, так как мысль священников уже разработала более далеко идущие религиозно-философ­ские идеи. Две тысячи богов из того огромного количе­ства, о котором говорит Гомара, были для ученых и посвященных лишь различным выражением Единого. В образе бога Тонакатекутли мы находим замену моно­теизма. Он является древним богом-творцом, который царствует на тринадцатом небе, откуда он оказывает свое воздействие и посылает тепло, благодаря которому в ма­теринском чреве зачинаются дети. Чтобы выразить идею о том, что космические силы — это эманации божествен­ного начала (Urgottheit), боги природы обозначались как дети Тонакатекутли... И тот факт, что древний бог выступает (иногда) в женском образе, настолько же противоречит принципу монотеизма, насколько противо­речит ему христианская троица. В мексиканском пан­теоне мы встречаем божественную пару как единствен­ную и идентичную основу Вселенной. Для мексиканцев Солнце также является источником всей земной жизни и играет ту же самую роль, что и древний бог-творец, с которым оно по этой причине идентифицируется. Огонь, тепло являются для древних философов жизненной си­лой, которая пронизывает все...»{[83]}

Столь интересный анализ, выражающий, по-види­мому, мнение Байера о том, что мировоззрение ацтеков носило монистическо-пантеистический характер, отличается от мнения Чаверо, для которого мысль нагуа была материалистической. Не стремясь, однако, выяс­нить этот вопрос сейчас, ибо мы предпочитаем, чтобы тексты говорили сами за себя, во «Введений» мы ограни­чимся лишь указанием на эту работу Байера, заканчи­вающуюся, в частности, следующими словами:

«И мы можем сказать, что недалек тот день, когда — по крайней мере в основных чертах — сможет быть по­нята мифологическая система мыслителей из Анагуака»{[84]}.

Знакомясь с представителями «немецкой школы», мы, к сожалению, не имеем возможности останавливаться на таких авторах, как Герберт Шпинден, Мигель Отон де Мендисабал, Теодор В. Данцель, К. Вайян, Сальвадор Тоскано, Пауль Вестхайм и др., работы их мы лишь ука­жем в библиографии в конце книги, так как они не свя­заны непосредственно с нашей темой, хотя и важны в других отношениях. Сейчас мы перейдем к характери­стике некоторых выдающихся современных исследовате: лей, вклад которых в дело изучения философии нагуа имеет положительное значение{[85]}.

Гамио

Мы упомянем здесь об одной основополагающей идее, изложенной доктором Мануэлем Гамио в работе «Куя Родину»{[86]}, поскольку она прекрасно выражает необхо­димость методологических исследований индейской мы­сли. Касаясь, в частности, индейского искусства и соглашаясь с тем, что между западным эстетическим крите­рием и эстетическим критерием индейцев существует пропасть, Гамио указал на причину того, почему индей­ское искусство обыкновенно не возбуждает у западного наблюдателя никаких эстетических эмоций. «Это проис­ходит потому, — пишет он, — что никоим образом нельзя оценить того, о чем не имеешь понятия, так же как нельзя в достаточной мере определить и оценить то, что наблюдается впервые»{[87]}.

Следовательно, чтобы понять индейское искусство, необходимо проникнуть в образ мыслей индейцев, знать его происхождение, мифы, космографию, философию, од­ним словом, необходимо знать основные формы индей­ской мысли. Эта идея, высказанная Гамио относительно искусства, содержит в себе еще более общую цель: чтобы глубоко и обстоятельно понять любую сторону культуры или ее проявления, необходимо гуманистически воспроиз­вести все аспекты мировоззрения и, если возможно, его самую разработанную часть — философию. Таков мето­дологический критерий Гамио.

Касо

Среди современных археологов и антропологов никому не удалось так глубоко воспринять этот критерий гума­нистического воспроизведения, как д-ру Алфонсо Касо. Им написано несколько работ об идеях и мировоззрении ацтеков. Но результаты его исследований обобщены в основном в трех следующих работах: «Религия ацтеков» (1936 и 1945), «Орел и Нопаль» (1946) и «Народ Солн­ца» (1953){[88]}. Исследование религии ацтеков Касо начи­нает с указания на то, что среди «необразованных клас­сов существовала тенденция к преувеличению поли­теизма, они рассматривали как различных богов то, что в умах священников было лишь проявлением или выра­жением одного и того же бога»{[89]}.

Таким образом, он отличает то, что можно было бы на­звать религиозностью народа, от стремления к единству, существовавшему в среде священников. Касо пишет:

«С другой стороны, очевидны усилия ацтекских жре­цов, направленные на то, чтобы свести многочисленные божества к различным проявлениям одного и того же бога; принимая богов покоренных народов или воспри­нимая их от народов с более развитой культурой, они всегда пытались ввести их, как это делали и римляне, в свой национальный пантеон и рассматривали этих бо­гов как различные проявления богов, унаследованных ими от предшествующих великих цивилизаций, от кото­рых вела свое начало их собственная культура»{[90]}.

Далее Касо говорит об одной очень древней фило­софской школе, утверждения которой сводились к сле­дующему:

«Причиной всех вещей является одно-единственное дуалистическое начало, мужское и женское, породившее богов, мир и людей; еще более развитую концепцию мы находим у некоторых выдающихся личностей, как, на­пример, у Нецагуалкойотла — правителя Тескоко; у них уже появляется идея преклонения невидимому и неизо­бражаемому богу, называемому Тлокэ Нагуакэ, или Ипалнемогуани (бог непосредственной близости, или тот, благодаря которому все живут)...»{[91]}

Но так как «боги философов никогда не были по­пулярны», религиозное мировоззрение ацтекского народа продолжало развиваться само по себе.

Если проанализировать данные, приведенные Касо, то мы увидим, что он различает три слоя или субстрата в религиозном мировоззрении ацтеков:

1. Народный субстрат: политеистический.

2. Жреческий субстрат: пытающийся свести множе­ственное к различным аспектам единого божества.

3. Философский субстрат: существовала очень древ­няя философская школа, утверждавшая существование двойственного космического начала, и даже отдельные мыслители, которые приближались к монотеизму.

Таким образом, впервые отчетливо указав на слож­ность элементов ацтекской мысли, Касо обращает свое внимание в основном на изучение двух первых субстра­тов: народного и жреческого — и лишь мимоходом ка­сается собственно философского, так как цель его работ заключается в исследовании религии ацтеков. Затем он подробно излагает мифы о создании богов, говорит о распределении космоса по четырем странам света, созда­нии людей, четырех Солнцах, миссии Кетцалкоатл и его борьбе против Тецкатлипоки, атрибутах богов огня, воды, произрастания, земли и смерти.

Но, изучая религиозное мировоззрение, Касо не огра­ничивается лишь изложением основных мифов, а нахо­дит ключ, лейтмотив ацтекской мысли: человек, мысли­мый как сотрудник богов и главным образом Солнца, Гуитцилопочтли. Он пишет:

«Молодой воин каждое утро рождается в утробе старой богини Земли и умирает каждый вечер, чтобы ос­вещать своим угасающим светом мир мертвых. Но, рож­даясь, бог должен вступить в борьбу со своими братья­ми — звездами и со своей сестрой — Луной, и, вооружен­ный огненной змеей — солнечным лучом, он каждый день обращает их в бегство, его победа означает для людей новый день жизни. После его победы души воинов, по­гибших в борьбе или на жертвенном камне, триумфально ведут его до середины неба, а когда начинается, вечер, его подхватывают души женщин, погибших при родах, которые приравниваются к мужчине, потому что они по­гибли, забирая в плен человека, новорожденного... Это божественное сражение происходит каждый день; но для победы Солнца необходимо, чтобы оно было крепким и сильным, так как оно должно бороться против многочис­ленных звезд... Поэтому человек должен питать Солнце, которое, будучи божеством, презирает грубую пищу лю­дей и может питаться лишь самой жизнью, волшебной субстанцией, содержащейся в крови человека — Чалчиуатл (драгоценной жидкостью), этим ужасным нектаром, которым питаются боги.

Ацтеки, народ Гуитцилопочтли, это народ, избранный Солнцем, ему поручено найти для него пищу, поэтому война для ацтеков это форма культа и необходимая дея­тельность...»{[92]}

Эта концепция, превращающая ацтеков в «народ Солнца», как удачно назвал их Касо, подтверждается в свою очередь в тщательных исследованиях древнего ацтекского символа орла и нопала, проведенных этим же автором. Соединяя в своем исследовании вклад архео­логии с данными хронистов и прямыми источниками нагуа, Касо делает следующий вывод:

«Орел на нопале означает в таком случае, что Солнце находится на том месте, где оно получает свою пищу. Непал, колючее дерево, дающее красную смоковницу; это дерево жертвоприношений, и, согласно мифологии, лишь человеческие жертвы могут питать Солнце; лишь получив красную смоковницу, солнечная птица сможет продолжать свой полет»{[93]}.

Из этой основной идеи быть «народом с особой мис­сией» вытекает, как отмечает Касо, смысл жизни и образ действия ацтеков: от них до некоторой степени зависит дальнейшее существование Вселенной, так как, если Солнце не получит пищи, оно не сможет продолжать свою бесконечную борьбу. Находясь на стороне Солнца, ацтек считает, что он находится на стороне Добра в мо­ральной битве против власти Зла. Таково в общем существо мифологическо-религиозного мировоззрения ацте­ков и скрытая пружина, которая сделала их создателями Мексиканской империи и Великого озерного города — центра мира теночков. Исследования и работы Касо, по­священные тому, что составляет движущую основу для большинства нагуа ко времени конкисты, послужат не­заменимой основой для дальнейших поисков строго фи­лософских идей «этой очень древней школы», о которой говорит нам сам Касо.

Суотель

Существует и другое важное исследование, являю­щееся ценным дополнением к работам Касо. Мы имеем в виду «Космологическую мысль древних мексиканцев» известного антрополога и историка д-ра Жака Сустеля, неоднократно бывавшего в Мексике{[94]}.

Упомянутая работа представляет собой сжатое обоб­щение, в котором дается ясное и всегда аргументирован­ное документами изложение основных концепций нагуа о происхождении мира, о четырех Солнцах, о Солнце, светилах и небесах, земле и произрастании, убежище мертвых, странах света, о пространстве и времени.

Однако ценность этого труда состоит не только в удачном обобщении космологии нагуа, но и в наличии большого числа метких замечаний, свидетельствую­щих о тщательной продуманности исследования Сустеля. Так, например, касаясь природы языка нагуатл, он гово­рит, что «его можно охарактеризовать как инструмент передачи традиционных ассоциаций или, если хотите, совокупности образов». И далее:

«Следовательно, то, что характеризует мексиканскую космологическую мысль, является именно соединением традиционно ассоциированных образов. Мир — это си­стема взаимно отражающихся символов: цвета, времена, ориентированные пространства, светила, боги, историче­ские события — все находится в некотором соответствии. Мы встречаем здесь не «длинные цепи рассуждений», а взаимное и постоянное проникновение различных сто­рон единого целого»{[95]}.

После изложения и комментирования основных кос­мологических идей нагуа Сустель дает объяснение их пространственно-временного мира:

«Итак, выразители мексиканской космологической мысли не проводят коренного различия между временем и пространством; они отказываются понимать простран­ство как нейтральную и однородную среду, независимую от изменения длительности. Последняя протекает через посредство неоднородных единичных факторов, частич­ные особенности которых следуют друг за другом цик­лично и в определенном ритме. Для мексиканской мысли нет времени и пространства в отдельности, а есть время-пространства, в которые, постоянно впитывая частные свойства, погружаются естественные явления и человеческие поступки. Каждое «место-мгновение», комплекс места и события, неизбежно определяет все то, что в нем находится. Мир можно сравнить с декорацией в глубине сцены, На которую несколько световых фильтров разного цвета, приводимые в движение неустанной машиной, проецируют идущие друг за другом и бесконечно наслаивающиеся, следуя неизменному порядку, отражения. В таком мире изменение рассматривается не как резуль­тат более или менее длительного развития, а как резкая и полная перемена: сегодня господствует Восток, завтра будет господствовать Север; сегодня еще живем в удач­ный день и без всякого перехода придем к роковым дням немонтеми. Основным законом мира является последова­тельность различных радикально разделенных свойств, которые вечно господствуют, исчезают и появляются снова»{[96]}.

Наряду с «Космологической мыслью древних мекси­канцев» упомянем и другую фундаментальную работу Сустеля «Повседневная жизнь ацтеков»{[97]}.

Эта работа, хотя и предназначенная для более широ­кого круга читателей, так же как и его многие статьи, опубликованные в различных журналах, содержит, од­нако, ценные переложения и комментарии, касающиеся ацтекского миропонимания. Для нас особенно интерес­ными являются главы III, V и VII, в которых рассматри­вается мировоззрение и религия ацтеков, их система вос­питания, этика, социальное устройство, а также ремесла. Резюмируя свои суждения об ацтекской мысли, Сустель заканчивает свою книгу следующими словами, которые мы воспроизводим полностью:

«Культура древних мексиканцев, уничтоженная столь внезапно, представляет одну из тех культур, созданием которых человечество может гордиться. Эта культура должна иметь свое место в душе и в сердце тех, для ко­торых наше общее достояние состоит из всех ценностей, созданных человечеством везде и во все времена, и в силу ее редкости должна находиться среди наших самых ценных сокровищ. Время от времени в процессе бесконечного развития среди индиферентного мира люди, объединенные в общество, создают нечто такое, что пере­живает их самих, — цивилизацию. Они — творцы культур и индейцы из Анагуака, у подножия их вулканов, на берегу их озер, могут быть причислены к этим людям»{[98]}

Рамос

В тесной связи с космологической мыслью ацтеков и той «очень древней философской школой», о которой го­ворит Касо, стоит первая глава «Истории философии в Мексике»{[99]} д-ра Самуэля Рамоса, инициатора фило­софских исследований о мексиканском. В главе «Суще­ствовала ли философия у древних мексиканцев?» Рамос, критически подходя к сущности данного вопроса, ука­зывает, что для окончательного ответа на поставленный вопрос необходимо опираться на подлинные источники. Он допускает, однако, что: «Астрономия ацтеков и майя, хотя она и тесно переплетается с религиозными идеями, без сомнения, представляет собой попытку рациональ­ного познания Вселенной...

Свою рациональную сторону астрономические концеп­ции раскрывают там, где они служили отправной точкой для хронологии. Так, для создания календаря астроно­мия неизбежно должна быть связана с арифметикой, и в календаре была ясно выражена та временная концеп­ция Вселенной, которую создали эти народы...»{[100]}

Постоянно настаивая на необходимости знания источ­ников, Рамос ссылается на небольшое исследование Салвадора Домингеса Ассиайна, опубликованное в не издающемся сейчас журнале «Revista Contempo­ráneos», которое представляет собой выдержки из под­готовляемой работы о цивилизации древних мекси­канцев{[101]}.

Хотя в указанной работе Домингес Ассиайн и исхо­дил из прекрасных намерений, его утверждение о содержании у нагуа представлений о «бессмертности материи и энергии и признание их одновременности» несколько фантастично и, к сожалению, дается без указания на прямые источники, в которых были бы подлинно выра­жены по крайней мере некоторые из этих идей древних мексиканских ученых или философов.

Лишь философские тексты на языке нагуатл, собран­ные в основном Саагуном при опросе старых индейцев и прошедшие, затем, через «тройное просеивание» истори­ческой проверки, смогут дать верный и окончательный ответ на поставленный Рамосом вопрос. Поэтому мы считаем, что его заслуга состоит именно в том, что он выразил этот вопрос в такой форме: «Существовала ли философия у древних мексиканцев?», а ответ на него поставил в зависимость от существования источников.

Гарибай

Д-р Анхел М. Гарибай К. — лучший знаток бесчис­ленных текстов нагуа, им самим расшифрованных и пе­реведенных, был первым, кто без всяких колебаний ука­зал на существование прямых источников для изучения философии нагуа. Каждый, кто прочитал его антологии лирической и эпической поэзии нагуа или его более об­ширную работу о нагуатлской литературе, мог обнару­жить немало текстов как в прозе, так и в стихах, в кото­рых возникают сомнения и ставятся вопросы глубокого философского содержания. Приведем лишь один пример: в его «Истории нагуатлской литературы» мы встречаем древнюю поэму, в которой можно видеть, как в размыш­лениях об Ипалнемоани (Дарителе жизни) вдруг пробу­ждается интерес к метафизическим проблемам, выражен­ный в мучительном вопросе о действительности и цен­ности настоящей жизни:

Но говорю ли я что-либо истинное?

Здесь, о ты, благодаря которому живется,

Мы лишь грезим,

Мы лишь, как тот, кто, наполовину проснувшись,

Встает...{[102]}

Или ряд других вопросов о потусторонности, где прямо признается, что о ней неизвестно ничего досто­верного:

Уходят ли цветы в царство смерти?

Правда, что мы идем, правда, что мы идем!

Куда мы идем, аи, куда мы идем?

Там, мы мертвы или еще живем?

Придет ли там еще раз существование?{[103]}

Подобно этим, на каждом шагу бесчисленное множе­ство раз встречаются нам речи и поэмы, которые с таким же правом, как сентенции Гераклита, поэмы Парменида или гимны Вед, можно считать философскими рассужде­ниями.

Более того, когда мы, привлеченные множеством тек­стов, подобных вышеприведенным, задались целью серьезно исследовать источники мысли нагуа, то обнару­жили, что уже сам Гарибай из обширного расшифрован­ного и переведенного им материала критически подобрал различные тексты исключительно философского содер­жания. Указанные тексты, любезно предоставленные Гарибаем в наше распоряжение, вместе с другими, которые мы обнаружили сами, как, например, текст, в котором точно описываются атрибуты и функции «ученых или philosophos», как отметил на полях своей рукописи Саагун, являются именно теми источниками, которые мы искали; мы уже говорили об их происхождении и дали им критическую оценку{[104]}.

Фернандес

Наряду с использованием письменных источников имеется также возможность прочесть мысль нагуа, за­ключенную в таких формах изобразительного искусства, как, например, скульптура. Насколько нам известно, никто не сделал что так удачно, как д-р Хустино Фер­нандес, который в своей великолепной работе «Коатликуэ — эстетика древнего индейского искусства» раскрывает глубокий символизм, заключенный в статуе Коатликуэ — богини земли. Давая четкое определе­ние цели своего исследования, Хустино Фернандес го­ворит:

«...теперь главное найти историческое бытие конкрет­ного миропонимания ацтеков, то есть бытие богов и бы­тие человеческого существования в их взаимной суще­ственной связи, для того чтобы дойти до понимания исторического бытия красоты Коатликуэ, что является нашей конечной целью.

Ацтеки считали, что начало движения находится в богах, в жизни, в человеке, во всем порожденном ими; поэтому их культура и искусство имеют динамическое содержание, скрытое за кажущимся статизмом. Бытие в своих конкретных проявлениях является динамиче­ским. Но необходимо знать глубокий смысл этого дина­мизма, необходимо понять, как они его ощущали, мы­слили и воображали, и для этого необходимо вернуться к Коатликуэ, чтобы не удалиться от нашей исходной точки и от нашей цели»{[105]}.

То, что Хустино Фернандес вполне осуществил свои намерения, то есть сумел прочитать в камне миро­понимание ацтеков, доказывает его труд и подтверждает Самуэль Рамос во введении к «Коатликуэ», где он пи­шет, что Фернандес «проливает неожиданный свет на вы­яснение взглядов ацтеков на космос»{[106]}.

Таким образом, имея новые исследования о культуре, литературе, эстетике и религии нагуа, зная чудесные открытия, сделанные в этой области Гарибаем и Хустино Фернандесом, попытаемся теперь, опираясь на твердую основу наших источников, проникнуть в область того, что являлось философией нагуа в строгом смысле слова. Для этой цели построим нашу работу следующим обра­зом: прежде всего покажем существование исключи­тельно философских проблем и интересов, а также существование людей, занятых поисками рациональ­ного знания, то есть философов в полном смысле слова (глава I).

Затем проанализируем тексты, в которых содержатся их космологические концепции (глава II), их метафизи­ческие и теологические идеи (глава III), их идеи о про­исхождении, положении и предназначении человека (гла­ва IV), а также их представление о человеке как о творце определенного образа жизни: основы их воспита­тельной, этической и юридической системы. Проанали­зируем затем военно-мистическую мысль Тлакаэлеля и концепцию искусства нагуа (глава V) и закончим свое исследование синтетическим обзором основных тем фи­лософии нагуа. Мы хотим ясно указать, что исследуемые нами философские тексты являются лишь частью боль­шого числа текстов, которые можно было бы привести. В этом смысле наша работа открывает дорогу в еще не изученную область философии нагуа.

В качестве приложения к нашему исследованию мы добавляем оригинальный текст всех цитированных от­рывков на языке нагуатл, равно как и «словарь фило­софских терминов нагуа», в котором объясняется точное значение различных философских терминов нагуа, содер­жащихся в текстах.

Таким образом, всегда осуществляя строгую ex-égesis и избегая того, что можно было бы назвать eis-égesis, или приписывания текстам чуждого им смысла, мы по­стараемся выявить неожиданное богатство основных сто­рон мысли, которая сумела поставить и приступить к ре­шению многих из великих тем, волновавших философов всех времен.

------------------------------------

{[53]} См. интересную работу Эрнандеса Луна Хуана «Инициатор истории идей в Мексике», в «Filosofía y Letras» (51—52), México, jul.—dic., 1953, p. 55—80.

{[54]} Eguiara у Eguren, Dr. Juan José, Prólogos a la Biblio­teca Mexicana Nota preliminar por Federico Gómez de Orozco. Ver­sión española anotada con un estudio biográfico y la bibliografía del autor por Agustíu Mellares Cario, Fondo de Cultura, Económica, México, 1944, p. 61—62; «Мексиканская библиотека», вводной частью которой является этот «Пролог», начала публиковаться в 1755 году. К сожалению, значительная ее часть не была издана. Это первая библиографическая работа, опубликованная в Америке.

{[55]} Loe. cit.

{[56]} Eguiara y Eguren, Juan José, op. cit., p. 95—96.

{[57]} Boturini Benaducci Lorenzo, Idea de una nueva Historia General de la América Septentrional, Madrid, 1746.

{[58]} Boturini Lorenzo, op. cit., p. 162.

{[59]} Ibid., p. 87—88.

{[60]} Как известно, Ботурини удалось написать лишь первую часть задуманной им «Всеобщей истории Северной Америки», в которой он намеревался более пространно изложить намеченное им в его «Идее...». Д-р Мануэль Бальестерос Гаиброис впервые опубликовал раздел «Истории», который написал Ботурини, в «Documentos Iné­ditos para la Historia de España», t. IV, Imprenta y Editorial Maestre, Madrid, 1949.

{[61]} Заглавие итальянского издания следующее: Storia Antica (del Messico) Cavata Da'Manoscritti E Dalle Pitture Antiche degl'Indiani: Divisa in Dieci Libri... Opera Dell'Abate (D. Francesco Save-rio) Clavigero, In Cesena MDCCLXXX. (4 volúmenes). Лишь недавно удалось осуществить издание оригинального испанского текста Кла­вихеро: Clavijero Francisco Javier, Historia Antigua de México, Col. de Escritores Mexicanos, 4 vols., Editorial Porrúa. México, 1945.

{[62]} Clavigero Francisco Javier, Historia Antigua de México, Disertaciones, t. IV, p. 328—329. «Образцы мексиканских слов, обозначающих метафизические и моральные понятия», пред­ставленные Клавяхеро в его «Диссертации», заслуживают быть тем, что мы осмеливаемся назвать «первым словарем философских тер­минов нагуа». (См. стр. 329—330, т. IV упомянутого издания работ Клавихеро, где имеется этот образец, к несчастью искаженный мно­жеством опечаток в части, касающейся терминов на языке нагуатл.)

{[63]} См. Humboldt Alexandre von, Vues des Cordillereset Monuments des Peuples de l'Amérique, París, 1813.

{[64]} См. Orozco y Berra Manuel, Historia Antigua y de la Conquista de México, México, 1880; 4 volúmenes y atlas. Ver especial­mente lib. I.

{[65]} Orozco y Berra Manuel, ibid., vol. I, p. 31.

{[66]} Ibid., p. 41. 50

{[67]} Chavero Alfredo, Historia Antigua y de la Conquista (vol. I de «México a través de los siglos»), por V. Riva Palacio У otros. México y Barcelona, s. f. (1887).

{[68]} Сhavero Alfredo, op. cit., p. 105.

{[69]} Ibid., p. 106.

{[70]} Ibid.

{[71]} Valverde Téllez Emeterio, Apuntaciones Históricas sobre la Filosofía en México, Herrero Hnos, Editores, México, 1896, p. 36.

{[72]} Раrra Porfirio, La Ciencia en México, en la obra: «Mé­xico su Evolución Social», Síntesis de la Historia Política.., bajo la dirección del Lie, Don Justo Sierra, México, 1902, t. I, Vol. 2, p. 417—466.

{[73]} Ibid., p. 424.

{[74]} Ibid.

{[75]} Ibid., p. 424—425.

{[76]} Clavigero Francisco Javier, Disertación VI в «Histo­ria Antigua de México», t. IV, p. 324.

{[77]} Se1er Eduаrd, Gesammelte Abhandlungen zur amerikani-schen Sprach und Altertumskunde, 5 Bands, Berlin, 1902— 1911.

{[78]} Seler Eduard, ibid., В. Ill, S. 305—454. Оригинальное название этой работы: «Einiges über die natürlichen Grundlagen me-xikanischer Myten».

{[79]} Ibid., В. IV, S. 3—155. Оригинальные названия этих исследо­ваний: «Das Weltbild der Mexikaner»; «Entstehung der Welt und der Menschen, Geburt von Sonne und Mond»; «Die ersten Menschen und die Sternenwelt»; «Der Hauptmythus der mexikanischen Stamme»

{[80]} Seler Eduard, ibid., В. IV: «Das Weltbild der Mexikaner», S. 25—26.

{[81]} См. Lehmann Walter, Die Bedeutung der Altamerikani-schen Hochkulturen für die allgemeine Qeschichte der Menschheit» в «Ibero-Amerikanisches Archiv», April — Juli, 1943, S. 65—71.

{[82]} См. Wittich Ernest, Beyer Hermann и др., Wissen-schaftliche Festschrift zu Enthüllung des von Seiten Seiner Majestat Kaiser Wilhelm II. dem mexikanischen Volke zum Jubilaum seiner Unabhangigkeit gestifteten Humboldt Denkmals, von... Miiller Hnos. Mexiko, 1910. (См. особенно «Ober Namenshierogliphe des Kodex Humboldt von H. Beyer», S. 95—105, а также «Das Aztekische Gotlerbild Alexander von Humboldt's von H. Beyer, S. 109—119.)

{[83]} Wittich Ernest, Beyer Hermann, ibid., p. 116.

{[84]} Wittich Ernest, Beyer Hermann, ibid., p. 119.

{[85]} Сначала мы хотим лишь отметить, что первым, сделавшим новое обобщение религиозной мысли нагуа, был Левис Спенс, кото­рый, несмотря на то, что в работах «The Civilization of ancient Mexico» (Cambridge, 1912) или в «The Gods of Mexico» (London, 1923) еще не открыл самую сущность религиозной концепции Анагуака, смог, однако, создать хорошо документированную вводную работу, которая продолжает оставаться полезной и сегодня. Упомянем также серию исследований известного аргентинского антрополога д-ра Хосе Имбельони, опубликованных под названием «Генезис доисторических народов Америки» в Бюллетене Аргентин­ской академии естественных наук (т. VIII, 1942 и следующие), а также работу инженера Альберто Эскалопа Рамоса «Интерпрета­ция культуры майя и мехика» в Бюллетене Мексиканского общества географии и статистики (т. LXIX № 1—2, стр. 57—189). Мы не бу­дем останавливаться на анализе этих работ, потому что считаем, что их далеко идущая цель — сравнить культуру нагуа и культуру майя с другими культурами Америки, Ближнего Востока, Греции, Индии, Китая и т. д. — полностью выходит за скромные рамки нашего исследования: изучить мысль нагуа по ее подлинным источникам.

{[86]} Gamio Manuel, Forjando Patria (Pro Nacionalismo), Librería de Porrúa, México, 1916. (См. особенно «El Concepto del Arte prehispánico, p. 69—79.)

{[87]} Gamio Manuel, ibid., p. 74.

{[88]} Caso Alfonso, La Religión de los Aztecas, Enciclopedia Ilustr. Mexicana, México, 1936; El Águila y el Nopal, в «Memorias de la Academia Mexicana, de la Historia», t. V, N 2, México, 1946; El Pueblo del Sol, Fondo de Cultura Económica, México, 1953.

{[89]} Сaso Alfonso, La Religión de los Aztecas, p. 7 (см. также: «El Pueblo del Sol», p. 16—17).

{[90]} Caso Alfonso, ibid., p. 8 и 17.

{[91]} Ibid., p. 8 и 18.

{[92]} Caso Alfonso, La Religión de los Aztecas, p. 10 и 11.

{[93]} Caso Alfonso, El Águila y el Nopal, en. op. cit, p. 102.

{[94]} Soustelle Jacques, La Pensée Cosmologique des anciens mexicains, Hermann et Cié. Ed., París, 1940.

{[95]} Soustelle Jacques, ibid., p. 9. 5 Философия нагуа

{[96]} Ibid., p. 85.

{[97]} Soustelle Jacques, La Vie quotidienne des azteques á la veille de la conquete espagnole, Libraire Hachette, Pan's, 1955.

{[98]} Soustelle Jacques, ibid., p. 275.

{[99]} Ramos Samuel, Historia de la Filosofía en México, UNAM, Imprenta Universitaria, México, 1943 (El mismo trabajo de Ramos: «¿Hubo Filosofía entre los antiguos Mexicanos?», fue publicado en «Cuadernos Americanos», Año I, Vol. II, p. 132—145.

{[100]} Ramos Samuel, ibid., p. 11 и 13.

{[101]} См. Domínguez Assiayn Salvador, Filosofía de los Antiguos mexicanos, в «Revista Contemporáneos», num. 42—43. p. 209—225 (цит. по вышеуказанной работе Рамоса, стр. 14).

{[102]} Garibay К. Angel Ma., Historia de la literatura Náhuatl, t. I, p. 147.

{[103]} Ibid., p. 186.

{[104]} Большую помощь оказали нам также палеографические пе­реложения Селера, Лемана, Шульца-Иена, Андерсона и Диббли, которые осуществили очень полезное для мексиканской культуры дело, опубликовав тексты, собранные Саагуном и упомянутые нами при анализе источников.

{[105]} Fernández Justino, Coatlicue, estética del arte indí­gena antiguo, p. 249—250.

{[106]} Fernández Justino, Coatlicue, estética del arte indígena antiguo, p. 12. Почти одновременно с первым изданием этой книги (1956) археолог г-жа Лорет Сежурн опубликовала в Лондоне инте­ресную работу под названием «Burning Water, Religion in Ancient, Mexico, Thames and Hudson, London — New York, 1956. Опублико­вана на испанском языке «Pensamiento y Religión en el México Antiguo», Colecc. Breviarios del Fondo de Cultura Económica, México, 1957. В указанной книге автор, исходя главным образом из разбора многочисленных глифов и рисунков, среди которых очень важны настенные рисунки, открытые ею в Сакуале (Теотигуакан), раскры­вает самое возвышенное в религиозной и спиритуалистической мысли толтеков, а также в герое их культуры, боге Кетцалкоатл, создателе одной из самых величественных религиозных концепций человече­ства в отличие от идей ацтекской группы о войне и человеческих жертвах. В другой, только что опубликованной ею работе «Un Palacio de la Ciudacl de los Dioses», Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 1959, она, сравнивая многочисленные тексты на­гуа доиспанского происхождения с теотигуаканскими рисунками Сакуала, доказывает древность некоторых доктрин и понятий, которые, будучи распространенными еще в период конкисты, по всей вероятности, имеют свои корни в классическом периоде города богов. Чтобы оценить значение этой работы, достаточно отметить, что рисунки, исследуемые в ней госпожой Сежурн, пред­ставляют собой что-то вроде громадного «настенного кодекса», са­мого древнего из известных в доиспанском мире нагуа. Голландский профессор Рудольф А. М. ван Зантвийк опубли­ковал в 1957 году краткое исследование под названием «Aztec Hymns, as the Expression of the Mexican Philosophy of Life», в журнале «Internationales Archiv fur Etnographie (Vol. XLVIII, N I, p. 67—118. Leiben Holanda, 1957). В этой работе автор показывает возмож­ность исследования на основе гимнов и стихотворений, собранных в период конкисты таких основополагающих понятий, как, напри­мер, высшее божество, ацтекский политеизм, значение цветущей войны, идеи о жизни и смерти. Особенно важно подчеркнуть, что в своем кратком исследовании господин ван Зантвийк в своих вы­водах всегда опирается на анализ различных текстов, нагуатлский оригинал которых он всегда дает. Таким образом, речь идет об оригинальном исследовании, а не о простой копии или повторении предыдущих работ.

Существование философского знания у нагуа — исторический факт

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

Глава I

Религиозно-мифологическое мировоззрение нагуа на­чала XVI века известно нам благодаря таким исследо­вателям, как Селер, Касо, Сустель, Гарибай и Фернан­дес, которые сумели воссоздать его, опираясь на прямые источники, рассматриваемые ими с различных точек зрения. В частности, Альфонсо Касо удалось показать внутреннюю структуру этого миропонимания, в котором различные космические мифы и верования о потусто­ронности вращались вокруг великого мифа о Солнцах, превращавшего ацтекскую нацию в «народ Солнца».

Однако, несмотря на стремление к созданию единой системы и проникновенные догадки, содержащиеся в сложном мировоззрении нагуа необходимо признать, что если бы мысль их ученых не пошла дальше этого, то у них не появилась бы философия в строгом смысле этого слова. И это потому, что, хотя мифы и верования являются первым завуалированным ответом на живо­трепещущую тайну Вселенной, в действительности же философское представление означает нечто большее, чем взгляд на мир, отраженный в мифах.

Дать такое определение философии, которое было бы приемлемым для различных философских школ — дело довольно трудное. Тем не менее мы считаем, что все согласятся с тем, что для философского в строгом смысле слова выражения мысли требуется ясное восприятие проблем в самой сущности вещей. Чтобы поставить себе целью рационалистически ответить на вопрос о про­исхождении бытия и судьбы Вселенной и человека, не­обходимо подвергнуть сомнению уже достигнутые реше­ния, являющиеся результатом традиции или обычая. Философами следует считать тех, кто испытывает необ­ходимость объяснить происхождение вещей, или серьезно

ставит вопрос о том, каков их смысл, ценность, или, идя еще дальше, спрашивает об истине жизни, существова­нии после смерти, о возможности познания потусторон­него мира (по ту сторону физического), где люди с по­мощью мифов и человеческих верований искали на них ответ. Думать и беспокоиться об этом и означает в стро­гом смысле слова философствовать.

Теперь спрашивается, имеем ли мы достоверные до­казательства того, что эти искания и беспокойства су­ществовали у нагуа? Были ли среди них мыслители, которые начали сомневаться в мифах и попытались на­столько рационализировать их, что дошли до постановки в абстрактной и всеобщей форме вопросов, подобных вышеупомянутым?

На эти вопросы мы с уверенностью можем дать утвердительный ответ, опираясь на свидетельства доку­ментов нагуа, рассмотренных нами при анализе источ­ников. В нашем исследовании будут сами за себя гово­рить оригинальные тексты, свободные от всякого толко­вания, которое могло бы исказить или фантастически изменить их содержание. Мы признаем, конечно, что даваемый нами испанский перевод текстов, несмотря на его скрупулезность, с трудом сможет раскрыть чудес­ную лаконичность и все оттенки языка нагуатл. Поэтому в качестве приложений приведены оригинальные тексты нагуа, а также философский словарь; в последнем дается анализ различных сложных слов, элементы которых отсутствуют в философских словарях. Их можно найти только в классических словарях Молина и Реми Симео­на. Дело в том, что в языке нагуатл, подобно греческому и немецкому, легко происходит образование длинных сложных слов путем сочетания нескольких корней, пре­фиксов, суффиксов и инфиксов для выражения сложной понятийной связи одним словом, являющимся зачастую настоящим чудом «лингвистического зодчества»{[107]}. Сле­довательно, в этом отношении язык нагуатл предста­вляет собой подходящий инструмент для выражения философской мысли, которая, как мы увидим, иногда отражается даже в самой внутренней структуре тер­минов.

Сведения о первых сомнениях и исканиях, волновав­ших мысль нагуа, анализ которых, принимая во внима­ние ранее сказанное, мы даем ниже, содержатся в источниках такой формы, которую сегодня мы назвали бы «маленькими поэмами». Наряду с религиозными пес­нями, эпическими и эротическими поэмами и поэмами, написанными по поводу различных событий, в богатой коллекции «Мексиканских песен» Мексиканской национальной библиотеки мы встречаем небольшие отрывки, в которых со всей остротой ставятся одновременно в ли­рической и драматической формах самые актуальные вопросы философии всех времен. Во «Введении» мы уже говорили о подлинности и древнем доиспанском проис­хождении этих «Песен». Здесь вслед за Гарибаем сле­дует лишь уточнить, что указанные тексты относятся к периоду между 1430 и 1519 годами. Это, однако, не исключает ни влияния более древнего периода, ни нали­чия в них толтекских идей, традиций и т. д. Даты ука­зываются лишь в качестве совершенно достоверных хронологических отправных пунктов{[108]}. Мы также не утвер­ждаем и то, что все приведенные тексты принадлежат одному автору. Но мы уверены, что в них затрагиваются действительные проблемы, выдвинутые мыслью нагуа до завоевания.

Итак, первая проблема, которой мы коснемся, изло­жена в виде ряда вопросов о ценности всего существую­щего в связи с человеческими стремлениями найти удо­влетворение в земных вещах.

Чем являлось то, что находил твой разум?

Где бродило твое сердце?

Поэтому ты отдаешь свое сердце всякой вещи,

и ведешь его неизвестно куда: ты разрушаешь свое сердце.

На земле разве можешь ты за чем-либо гнаться?{[109]}

Краткие комментарии трех основных идей, выражен­ных в этой маленькой поэме, достаточны, чтобы пока­зать глубину мысли того, что мы называем нагуаской проблематикой.

Первая идея содержится в двух начальных строках. В них ставится вопрос о том, что же истинно ценного могут найти разум и сердце. В тексте спрашивается: что представляло собой то, что находили твой разум и сердце? Твое сердце (мойойо). Как мы подробнее пока­жем далее, сложное нагуатлское идиоматическое выра­жение микс, мойойо (твое лицо, твое сердце) означает «твоя личность, твое собственное бытие». Хотя здесь имеется только вторая часть указанного модизма, можно с уверенностью предположить, что речь идет о человеке в его динамическом смысле, поскольку он ищет и же­лает. Для доказательства можно добавить, что йойотл (сердце) является производным от одного и того же корня, что и ольин (движение), откуда вырисовывается самая древняя нагуаская концепция жизни: йолилицтли, и сердца: йойотл как движение, тенденция.

Другая очень важная идея содержится в третьей и четвертой строках поэмы: человек — это существо, не знающее покоя, он отдает свое сердце всякой вещи (ти-мойол сесенмана) и, идя без определенного направления (агуикпа), губя свое сердце, губит самого себя.

Поэтому таким неотложным выступает вопрос по­следней строки: на земле разве можешь ты за чем-либо гнаться? (Ин тлалтикпак кан мач ти итлатиу?), что в до­словном переводе ставит вопрос о возможности найти что-либо способное удовлетворить сердце (все существо) человека, здесь «на земле» (ин тлалтикпак). Это термин, который, как мы увидим, часто противопоставляется сложному идиоматическому выражению топан, миктлан, (то, что [находится] над нами, в области мертвых), то есть потусторонность. Тлалтикпак (то, что на зем­ле) — это, следовательно, то, что находится здесь, что изменяется, то, что все мы видим, что явственно.

Поскольку еще преждевременно пытаться проникнуть в значение этой пары противоположных понятий, мы лишь отметим подлинный смысл открытой нагуаской мыслью проблемы, касающейся ценности вещей в измен­чивом мире тлалтикпака.

В других текстах этого же собрания, еще более углубляя вопрос о необходимости найти что-то действи­тельно ценное в тлалтикпаке (на земле), открыто ста­вится вопрос о цели человеческой деятельности:

Куда мы пойдем?

Мы приходим сюда, чтобы только рождаться.

А наш дом там:

где находится место для лишенных плоти{[110]}.

Я страдаю: никогда к моей радости не приходило счастье.

Разве я пришел сюда лишь, чтобы действовать напрасно?

Не здесь то место, где делаются вещи.

Действительно, здесь ничто не зеленеет:

распускает свои цветы несчастье{[111]}.

Как показывают цитированные строки, а подобных строк можно было бы привести много, мыслители нагуа, ощущая угнетающую реальность страданий и необходи­мость объяснения своей жизни и своих дел, которым из-за ожидаемого конца пятого солнца грозит уничтоже­ние, вместе с чем погибло бы и все существующее{[112]}, стремились найти всему этому рационалистическое объяснение. К убеждению в том, что все неизбежно должно погибнуть, добавлялось глубокое сомнение отно­сительно того, что может быть по ту сторону, а это при­водило к постановке вопросов, подобных следующим:

Разве цветы пойдут в область смерти?

Там мы мертвы или еще продолжаем жить?{[113]}

Где область света, раз скрывается тот, кто дает жизнь?{[114]}

Эти вопросы уже открыто содержат в себе недоверие к мифам, говорящим о потусторонности. Те, кто их ста­вит, не удовлетворены ответами, которые дает религия. Поэтому они сомневаются и допускают наличие про­блемы, желают более ясно видеть, какова судьба чело­веческой жизни и, следовательно, какое значение имеют его земные старания. Если на земле ничто не цветет и не зеленеет, кроме несчастья, и если потусторонность это таинственность, то не уместно ли спросить, что же в действительности представляет собой наша жизнь, при ко­торой все существует лишь на мгновение, чтобы затем разрушиться, разбиваясь на куски и исчезая навсегда.

Неужели правда, что мы живем на земле?

На земле мы не навсегда: лишь на время.

Даже яшма дробится,

Даже золото ломается,

Даже перья кетцала рвутся,

На земле мы не навсегда: лишь на время{[115]}.

Жизнь в тлалтикпак (на земле) преходяща. В конце концов все должно исчезнуть. Даже камни и драгоцен­ные металлы будут разрушены. Останется ли тогда в этом мире что-нибудь действительно постоянное или истинное? Таков тот новый вопрос, который ставит себе нагуаский мыслитель и с которым в форме диалога обращается к тому, кто по традиции считается дарите­лем жизни, к Ипалнемогуа:

Неужели мы говорим здесь что-либо истинное, даритель жизни?

Мы только грезим, только просыпаемся. Это всего лишь сон…

Истинного здесь никто не говорит...{[116]}

Это укоренившееся убеждение, заставляющее утвер­ждать, что жизнь — это сон, содержится не только в песнях, собранных Саагуном, но и в моральных поучениях Гуэгуэтлатолли или в беседах старцев. Отрицание всякой основы и постоянства у всего, что существует в тлалтикпаке, вызывает один из самых глубоких и насущ­ных вопросов: есть ли какая-либо надежда на то, что человек, обладая более истинным бытием, сможет избавиться от фикции снов, от мира того, что уходит навсегда?

Неужели люди истинны?

Следовательно, наша песня уже не истинна.

Что все-таки сохраняется?

Чем является то, что хорошо кончается?{[117]}

Чтобы лучше понять этот текст, укажем лишь на то, что истина на языке нагуатл, нелтилицтли, это термин, имеющий общий корень со словом тла-нел-гуатл: корень, от которого в свою очередь непосредственно происходит слово нелгуайотл (основа, фундамент). Поэтому утвер­ждение, что смысловой слог НЕЛ первоначально содер­жал идею о «прочном закреплении или глубоком уко­ренении», не является лишь гипотезой. Таким образом, можно сказать, что у нагуа истина в абстрактной форме (нелтилицтли) этимологически обозначала способность твердо стоять, иметь хорошую основу или корень. Так станет более понятным вопрос цитированного текста: «Неужели люди истинны?», который нужно читать как: Неужели люди обладают свойством быть чем-то проч­ным, хорошо укоренившимся? Это же самое подтвер­ждается вопросом, который мы встречаем ниже, где ясно спрашивается: «Что тогда все-таки сохраняется?» — и этот вопрос, поставленный в связи с утверждениями о преходящем характере вещей, приобретает закончен­ный смысл.

Таким образом, мы можем сделать заключение, сво­бодное от всякой фантазии, что желание нагуа знать, существует ли что-либо «истинное» или «сохраняю­щееся», было движимо стремлением установить, есть ли что-либо неизменное, имеющее прочную основу, которое могло бы уйти от этого «лишь на время», от суетности вещей на земле, вещей, подобных сну. Читателю пред­стоит судить о том, находится ли вопрос нагуа: «Что тогда все-таки сохраняется?» — в какой-либо связи с фи­лософской проблемой западной мысли относительно существования существ, которые мыслятся как «суще­ствующие благодаря трансцендентному началу» (схо­ласты), или как опирающиеся на имманентную действи­тельность, проявлениями которой они являются (Гегель, пантеизм), или без всякой опоры, «существуя там», как хочет того экзистенциализм. Мы же здесь лишь констатируем, что нагуа, убедившихся на опыте в быстротеч­ности всех вещей, занимала идея о необходимости найти основу мира и человека, о чем говорят уже цитирован­ные вопросы: «Что тогда все-таки сохраняется?» и «Не­ужели люди истинны?» Чтобы оценить уровень интел­лектуального развития, предполагаемого такой ясной постановкой вопроса об истинности человеческого суще­ствования, необходимо вспомнить, что у греков эта же самая проблема, поставленная в такой же всеобщей и универсальной форме, возникла только со времен Сок­рата и софистов, почти после двух веков развития философии{[118]}.

Таким образом, даже не зная, какие именно ответы давали мыслители нагуа, мы можем утверждать, что сама постановка вопросов («На земле разве можно за чем-либо гнаться?», «Неужели люди истинны?», «Что тогда все-таки сохраняется?») уже достаточна для вывода, что у них были не только мифы и догадки, но су­ществовала и зрелая мысль, ибо они, рассуждая о ве­щах, ставили вопрос об их ценности, постоянстве или нереальности («Неужели это сон?») и дошли до рацио­нального понимания человека как проблемы. Подтвер­ждением этому служат и прокомментированные нами тексты, которые мы выбрали из многих других, имею­щих подобное содержание. Следовательно, факт существования интересов и вопросов философского харак­тера — или проблематики, как мы сказали бы сейчас, — у нагуа до прихода завоевателей установлен. Однако установление наличия интересов и вопросов, связанных с сущностью вещей и человека, пожалуй, еще недоста­точно для безоговорочного признания существования личностей, посвятивших себя интелектуальному труду, состоящему в постановке таких вопросов и особенно в ответе на них — появление этих вопросов могло быть чем-то спорадическим, не нуждающимся в существова­нии философов. Поэтому вполне уместен вопрос: имеем ли мы исторические доказательства существования у на­гуа людей, исследовавших сущность вещей и человека для решения вопросов, подобным тем, которые были поставлены в текстах?

К счастью, ответ на этот вопрос мы находим среди данных, полученных Саагуном в середине XVI века от его индейских информаторов. Сейчас мы и перейдем к рассмотрению материала на языке нагуатл, собран­ного Саагуном.

------------------------------------

{[107]} О философии, внутренне присущей языку нагуатл, см. инте­ресную работу д-ра Августина де ла Poca «Estudio de la Filosofía y riqueza de la lengua mexicana», Guadalajara (1889). Наиболее интересная часть исследования д-ра де ла Роса была переиздана в приложении к журналу «Et Caetera», Guadalajara, Jal., marzo de 1950, num. I, p. I—15.

Ученые или философы

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

Мы уже говорили, что информация на языке нагуатл, полученная Саагуном в Тепепулько, Тлателолко и Ме­хико, послужила ему основой для написания «Всеобщей истории событий Новой Испании». И хотя эта работа ни в коей мере не является простым переложением на испанский язык нагуатлских текстов, в ней, однако, можно обнаружить целые разделы, посвященные почти дословному переводу или краткому изложению некото­рых текстов индейских информаторов.

Поэтому, прежде чем перейти к рассмотрению ори­гинальных нагуатлских текстов, поищем во «Всеобщей истории...» Саагуна, что могло бы послужить как в ка­честве путеводителя, так и для проверки факта суще­ствования ученых или философов среди древних мекси­канцев. Так, уже начиная со «Введения» к первой книге, Саагун говорит:

«По поводу знания или учености этих людей суще­ствует мнение, что они были сведущи во многом, и это мы покажем в десятой книге, в XXIX главе, где гово­рится о первых жителях этой земли и утверждается, что они имели настоящих философов и астрологов»{[119]}

Во «Введении» к VI книге, полностью посвященной «изложению риторики, моральной философии и теоло­гии мексиканского народа» и представляющей собой бо­гатейший каталог их мнений и доктрин, мы обнаружи­ваем, что Саагун еще раз подтверждает подлинность всей этой россыпи данных. Он пишет:

«В этой книге будет ясно видно, что противники, утверждавшие будто все написанное в этих книгах, до настоящей и после нее, является фикцией и неправдой, говорят, как люди пристрастные и лживые, ибо то, что в ней написано, не может придумать человеческий разум, и нет такого человека, который посмел бы отверг­нуть высказанные в ней положения; и если опросить всех сведущих в этом деле индейцев, они подтвердили бы, что то, о чем там говорится, свойственно их пред­кам и делам, которые они совершали...»{[120]}

И, наконец, чтобы не перегружать главу цитатами, ограничимся нижеприводимым текстом из X книги, в ко­тором кратко излагается содержание одного из доку­ментов информаторов на языке нагуатл. Этот документ непосредственно касается нашей темы. Рассказывая о различных профессиях, существовавших у индейцев, Саагун пишет: «Ученый, как костер или большой факел, как хорошо отшлифованное и блестящее с двух сторон зеркало, всеми высоко ценится; человек знающий есть пример и путеводитель для других. Хороший ученый, как хороший врач, находит правильные решения, дает нуж­ные советы и наставления, которыми направляет и осве­щает путь всем остальным, так как пользуется дове­рием и авторитетом среди них, будучи во всем безуко­ризненным и правдивым; для того чтобы дела шли хорошо, он создает порядок и согласие и этим удовле­творяет и радует всех, отвечая желаниям и надеждам тех, кто приходит к нему; он всем содействует и помо­гает своими знаниями»{[121]}.

Обращаясь к оригинальным текстам на языке на­гуатл, уместно еще раз повторить, что здесь говорит не Саагун, а старые индейские информаторы из Тепепулько и Тлателолко, которые рассказывают то, что видели в юношеском возрасте и выучили в Калмекак или в выс­шей школе еще до прихода завоевателей. Следовательно, они говорят о вещах, хорошо им известных. Мы знаем также, что они говорят правду, потому что Саагун по­дробно осведомился об их моральном облике, но прежде всего потому, что подверг информацию, полученную в Те­пепулько, Тлателолко и Мехико «тройному просеиванию», чтобы убедиться, совпадают ли различные версии.

Отклонив недостоверное и сомнительное, мы убеди­лись в исторической достоверности, ценности и правди­вости этих текстов. То, что Саагун обратил особое вни­мание на текст, который мы сейчас представим, очевидно уже из того, что он ясно изложил его в своей «Истории», поэтому испанский перевод этого текста мы даем по возможности в более достоверной и точной форме. Учи­тывая его особое значение, мы не только прилагаем нагуатлский оригинал, но и приводим его факсимильную копию, что дает возможность видеть следующую пометку на полях этого документа: Ученые или философы. Судя по почерку легко можно убедиться, что она сделана фрай Бернардино, то есть он сам считал, что содержа­ние этих строк нагуатлского текста относилось к функ­циям и деятельности тех, кто заслуживал название фи­лософов. После ознакомления и тщательного анализа текста читатель сам может судить о том, насколько был прав Саагун, сделав на полях пометку: «Ученые или философы». Приводим этот текст.

«1. — Ученый это: свет, факел, большой факел, ко­торый не дымит.

2. — Он — продырявленное зеркало, зеркало, про­дырявленное с двух сторон.

3. — Ему принадлежат черные и красные чернила, ему принадлежат кодексы, ему принадлежат кодексы.

4. — Сам он есть письменность и знание.

5. — Он — путь, верный путеводитель для Других.

6. — Он ведет людей и вещи, он — путеводитель в делах человеческих.

7. — Подлинный ученый аккуратен (как врач) и хранит традицию.

8. — Ему принадлежит передаваемое знание, он тот, кто обучает, он следует истине.

9. — Учитель истины не перестает наставлять.

10. — Он делает мудрыми чужие лица, заставляет других приобретать лицо [индивидуальность] и разви­вать его.

11. — Он открывает им уши, просвещает.

12. — Он учитель наставников, показывает им до­рогу.

13. — От него мы зависим.

14. — Он ставит зеркало перед другими, делает их разумными, внимательными, делает так, что у них появ­ляется лицо (индивидуальность).

15. — Он обращает внимание на вещи, регулирует их путь, распоряжается и упорядочивает.

16. — Он изливает свой свет на мир.

17. — Он знает то, что (находится) над нами, (и) область мертвых.

18. — (Он серьезный человек).

19. — Он одобряет каждого, исправляет и наставляет.

20. — Благодаря ему желания людей становятся гу­маннее и они получают строгие знания.

22. — Он ободряет сердце, ободряет людей, помо­гает, выручает всех, исцеляет»{[122]}.

Комментарий к тексту

1. «Ученый это: свет, факел, большой факел, который не дымит».

Ученый: обыкновенно, так переводят нагуатлское слово тламатини (смотрите словарь фрай Алонсо де Молина, лист 126 r.). Считая это слово важным для нашего исследования, даем его этимологический анализ. Оно происходит от глагола мати (он знает), суффикса ни, который придает ему характер существительного или причастия «знающий» (лат. sapiens). Наконец, пристав­ка тла — коррелят, ставится перед существительным или глаголом и означает вещь или нечто. Из всего этого вытекает, что слово «тла-мати-ни» этимологически озна­чает «тот, кто знает кое-что» или «тот, кто знает нечто». В этой строке в форме красивой метафоры говорится об образе тламатини, сравниваемого со светом большого факела, который освещает, но не дымит.

2. «Он — продырявленное зеркало, зеркало, проды­рявленное с двух сторон».

Зеркало, продырявленное с двух сторон: тецкатл не-кук хапо. Здесь ясно говорится о тлачиалони: своего рода скипетре с продырявленным зеркалом на конце, который являлся частью убранства некоторых богов и служил им для того, чтобы смотреть через него на зем­лю и дела людей. Как отмечает Саагун в своей «Исто­рии...», тлачиалони дословно означает предмет для на­блюдения, для смотрения... потому что смотрели через отверстие в его середине»{[123]}. Говоря об ученом как о про­дырявленном зеркале, утверждалось, что тламатини это своего рода инструмент наблюдения — «обобщающий взгляд на мир и на дела человеческие».

3. «Ему принадлежат черные и красные чернила, ему принадлежат кодексы, ему принадлежат кодексы».

Здесь ученый выступает как обладатель кодексов: Амохтли, древних книг нагуа, сделанных из полос «бу­маги» из амате (ficus petiolaris), сложенных в виде ширм. Немногие кодексы сохранились после конкисты. То, что в этих кодексах содержались важные философ­ские идеи, доказывает наряду с другими документами и «Ватиканский кодекс А 3738», на первых «страницах» которого мы встречаем в чудесной стилизации их кон­цепции о высшем начале, странах света и т. д.

4. «Сам он есть письменность и знание».

Тлилли Тлапалли дословно означает, что ученый — это красные и черные чернила. Однако ввиду того, что эти цвета, постоянно встречающиеся в мифологии нагуа, обозначали представление о потусторонности, о трудно понимаемых вещах и знание о них, мы сочли необходимым передать здесь их настоящий метафорический смысл: письменность и знание.

8. «Ему принадлежит передаваемое знание, он тот, кто обучает, он следует истине».

«Ему принадлежит передаваемое знание» — на языке нагуатл обозначается одним словом: мачице, производ­ное от мачицтли и суффикса е, указывающего на облада­ние (ему принадлежит...), благодаря которому теряется окончание у существительного мачиц-(тли). Уместно на­помнить точное значение этого слова, которое здесь вы­ступает как производное от пассивной формы глагола мати (знать), мачо (быть знаемым). Следовательно, мы имеем своего рода «пассивное существительное»: знаемое знание (или традиционно передаваемое знание). Суще­ствует и другое понятие — (тла) матилицтли: знание, добытое самим. Это пример тонкости нагуаской мысли и гибкости языка, который так точно ее выражает.

10. «Он делает мудрыми чужие лица, заставляет дру­гих приобретать лицо (индивидуальность) и развивать его».

Все, что выражено в этих строках, на языке нагуатл заключено в трех существительных с большим скрытым богатством: теихтламачтиани, теихкуитиани, теихтомани. Лингвистический анализ раскроет их смысл: слово тла-мачтиани означает «тот, кто обогащает или передает что-то другому». Частица их — это корень ихтли: лицо, лик. Приставка те — это личное, неопределенно-личный коррелят (местоимение), обозначающее направление дей­ствия глагола или существительного, перед которыми оно ставится: «другим». Следовательно, те-их-тламач-тиани дословно обозначает «тот, кто обогащает или пе­редает что-то чужим лицам». А то, что он передает, представляет собой знания, как это ясно вытекает из всего контекста, ибо ранее утверждалось, что он — «учитель истины», «он тот, кто обучает» и т. д.

Два других слова те-их-куитиани: «заставляет — дру­гих — приобретать — лицо» и те-их-томани: «заставля­ет — других — развивать — лицо», еще более интересны, ибо в них говорится, что тламатини, или ученый, осуще­ствлял функции, присущие педагогу и психологу. По смыслу этих текстов, а также по тому, что говорится в 11 и 12 строках, можно точно установить, что суще­ствует удивительное совпадение между словом ихтли (лицо), корень которого их- мы встретили в этих трех сложных словах, и греческим словом просопон (лицо), как по прямому анатомическому значению, так и по его метафорическому употреблению как личность. Такое ме­тафорическое значение слова ихтли часто встречается в обращениях и речах, которые индейцы, информаторы Саагуна, сохранили в памяти, а также в изречениях и модизмах нагуа из коллекции отца Олмоса. Обратите внимание на следующий пример: ин те-их ин тейоло но­нам нота никчигуа (лицо и сердце другого (человека) делаю своим отцом и матерью). (Принимаю в качестве руководителя и советника.){[124]}

Мы не будем сейчас останавливаться на этом во­просе, а займемся им в главе, касающейся нагуаского понимания человека. Здесь же сравните 10-ю строку текста с содержанием 11-й и 14-й, что поможет судить об истинности высказанной нами мысли.

14. «Он ставит зеркало перед другими, делает их ра­зумными, внимательными, делает так, что у них появ­ляется лицо (индивидуальность)».

Тут тламатини, или ученый, выступает в качестве моралиста. Анализируем слово тетецкавиани: «который ставит зеркало перед другими». Центральный элемент этого сложного слова тецкатл (зеркало, сделанное из обработанных или отполированных камней), которые, как говорит Саагун, «делали (воспроизводили) лицо, очень сходное с настоящим»{[125]}. От тецкатл происходит глагол тецкавиа, который вместе с приставкой те обозна­чает «ставит зеркало другим». Наконец, окончание ни придает сложному слову характер причастия те-тецка-виа-ни: «ставящий зеркало другим». Затем появляется цель, которую преследуют, ставя перед другими зерка­ло,— «делать их разумными и внимательными». Здесь снова обнаруживается совпадение с некоторыми мораль­ными идеями, распространенными среди греков и наро­дов Индии — необходимость познавать самого себя: со­кратовское «познай самого себя».

В тесной связи с этой идеей находится одно место в известном мифе о Кетцалкоатле, в одном из его нагуатлских оригиналов. Колдуны, посетившие Кетцалкоатла в Туле, пытались показать ему зеркало, чтобы он открыл, кто он есть. Но об этом мы будем говорить да­лее, когда займемся идеями нагуа о человеке.

 

{[Рис. 1. Тламатини в роли воспитателя (Мендосский кодекс). ||| 25Kb]}

 

Рис. 1. Тламатини в роли воспитателя (“Мендосский кодекс”).

16. «Он изливает свой свет на мир».

Нагуаское понятие о мире выражалось словом се­манагуак, рассмотренное в своих составных частях, оно обозначает сем- («совершенно, полностью») и а-нагуак («то, что окружено водой») (в виде кольца). Таким об­разом, мир есть «то, что полностью окружено водой». Эта идея в некоторой степени подтверждалась и пред­ставлением о самой Империи ацтеков, омываемой на за­паде водами Тихого океана, на востоке — Мексиканским заливом, настоящим Mare Ignotum, за которым находи­лось мифическое «место Знания»: Тлилан-тлапалан. С помощью слова семанагуак и глагола тлавиа (освещать, изливать свет) образуется сложное слово «изли­вать свет на мир». Эта идея применительна к тламатини, или ученому, она придает ему характер исследователя физического мира.

Положение, высказанное в строке 17, говорит, как бы в противопоставление предыдущей, об их метафизиче­ских занятиях.

17. «Он знает то, что (находится) над нами, (и) об­ласть мертвых».

Здесь мы встречаем другую характерную черту тла­матини (ученого): «Знает то, что (находится) над нами»; топан (то, что выше нас) и миктлан (область мертвых), то есть «потусторонность».

Сложное идиоматическое выражение топан, миктлан, которое цитируется индейцами, информаторами Саагуна, не только здесь, но и в других случаях, всегда означает «то, что нас превосходит, то, что по ту сторону». Именно в такой форме мысль нагуа понимала то, что сегодня мы назвали бы «метафизическим строем», или «ноуменом». Его противоположная сторона — это мир семанагуак (то, что полностью окружено водой).

B других случаях, как мы уже отметили в одном из примечаний, так же противопоставляется то, что нахо­дится «над нами, потусторонность», тому, «что находится на поверхности земли» (тлалтикпак). Это противопоста­вление встречается очень часто и оно довольно отчет­ливо, поэтому без всякого колебания можно утверждать, что нагуа также открыли, правда по-своему, двойствен­ность или двузначность мира, которая со времени досо-кратиков столь занимала западную мысль: с одной сто­роны, видимое, имманентное, многообразное, предмет­ное, которое для нагуа являлось «всем, что находилось на земле» тлалтикпак; и с другой, постоянное, метафи­зическое, трансцендентное, которое в мировоззрении на­гуа выступает как топан, миктлан (то, что над нами, то что относится к потусторонности, к области мертвых).

При изложении исключительно метафизических про­блем мысли нагуа, их стремления избежать мимолет­ности (тлалтикпака) мы до конца покажем глубокий смысл этих понятий.

20. «Благодаря ему желания людей становятся гу­маннее и они получают строгие знания».

Итеч нетлаканеко, «благодаря ему желания людей становятся гуманнее». Так надо переводить идею, выра­женную в нагуатлском слове не-тлака-неко. Анализ его элементов докажет это: -неко—-пассивная форма от -неки (он желает: он желаемый); -тлака — это корень слова тлакатл (человек, человеческое существо); не – это неопределенно-личная приставка. Соединение этих эле­ментов образует сложное слово не-тлака-неко, которое означает «люди по-человечески любимы», итеч [благо­даря ему (ученому)].

Это уже новая черта тламатини, она показывает, что существовала некая идея «о человеческом» как мораль­ном качестве. Это гуманистическое по своему характеру открытие нагуа находится здесь как бы в зародыше. Не являлась ли такая гуманизация желаний одной из осно­вополагающих идей их системы воспитания? Текст об этом как будто не говорит. Эта идея и ее возможные преломления в области морали и права нагуа будут рас­смотрены в последней главе, где мы специально приве­дем ряд текстов этико-юридического характера.

Сделаем резюме только что прокомментированного нами текста и выскажем свои последние соображения относительно его содержания.

Первые четыре строки описывают в символической форме сущность философа, причем не посредством опре­деления через род и отличительные признаки, а посред­ством сочетания самых значительных черт и особенно­стей сущности самого философа: освещает действитель­ность «как большой факел, который не дымит»; он — сосредоточенный взгляд на мир тлачиалони, инструмент созерцания; «ему принадлежат кодексы»; «он — пись­менность и знание». Таков «клубок черт и образов», ри­сующий в уме нагуа образ ученого.

В тексте говорится и об отношении философа с людьми. Сначала, в строках 5—9 он показан как учитель (темачтиани). О нем говорится, что он «пример», «ему принадлежит передаваемое знание», «он учитель истины и не перестает наставлять». Затем, в строках 10—13, фи­лософ выступает как настоящий психолог (теихкуи-тиани), который «заставляет других приобретать лицо и развивать его»; «открывает им уши... он учитель настав­ников...» В строке 14 описывается его деятельность как моралиста (тетецкагуиани) «он ставит зеркало перед другими, делает их разумными, внимательными...» Тут же отражен его интерес к исследованиям физического мира — строки 15 и 16 (семанагуактлагуиани) «обращает вни­мание на вещи, изливает свой свет на мир». Одной фра­зой (строка 17) указывается, что он метафизик, так как изучает «то, что (находится) над нами, (и) область мертвых», и потусторонность. И, наконец, как бы резю­мируя атрибуты философа и его основную миссию, гово­рится (строки 19—21), что «благодаря ему желания лю­дей становятся гуманнее и они получают строгие знания».

Если по аналогии с современной терминологией, при­меняемой по отношению к тем, кто осуществляет в наше время такие же функции, говорить об ученом (тлама­тини), что будет, конечно, анахронизмом, то его можно в нескольких словах охарактеризовать так: он был учи­телем, психологом, моралистом, космологом, метафизи­ком и гуманистом. Прочтите текст еще раз и судите бес­пристрастно, насколько правилен наш анализ.

Ценное подтверждение нашему мнению можно найти у Ихтлилхочитла во введении к его «Истории чичимекской нации», где он дает резюме имеющихся у него дан­ных относительно различного рода ученых Тецкоко. Ска­зав о тех, кто излагал «по порядку события, происходив­шие ежегодно», «кому поручалось вести генеалогию», кто «смотрел за очертаниями, границами и межевыми знаками в городах... и земельными наделами», упомя­нув знатоков законов, а также различных священников, Ихтлилхочитл пишет:

«И, наконец, у них имелись философы или ученые. Им было поручено описать все известные и усвоенные ими науки и учить наизусть все песни, содержащие их науки и истории; все это изменилось с падением коро­лей и сеньоров и в результате лишений и преследований, которым подверглись их потомки...»{[126]}

Уместно подчеркнуть, хотя бы мимоходом, что имен­но тламатиниме, или философам нагуа, как отмечает здесь Ихтлилхочитл, было поручено составлять, рисо­вать, знать и обучать песням и поэмам, в которых храни­лись их науки. Следовательно, вполне разумно будет искать именно там их философские проблемы, что мы до сих пор делали и будем делать в дальнейшем. Дело в том, что у нагуа имело место то же самое явление, что и почти у всех древних народов: в ритмической форме выражения поэм они нашли способ, позволявший наибо­лее легко и верно удерживать в памяти то, что они декламировали или пели. В этом отношении можно ска­зать, что нагуа запечатлевали с помощью стихов, выученных в Калмекак, свои идеи не на бумаге, а на жи­вом субстрате — памяти, откуда они и перешли, как было показано, в рукописные тексты информаторов Саагуна.

Доказав существование ученых, достойных в силу присущих им особенностей называться греческим име­нем — философы, мы не будем перегружать текст ссыл­ками на некоторые места из хроник древних миссионе­ров, где они упоминаются, а приведем лучше то, что можно было бы назвать историческим контрдоказатель­ством{[127]}. Информаторы Саагуна наряду с рассказами о подлинных ученых не забыли упомянуть и о лже­ученых, которых, пользуясь поздней терминологией, мы можем назвать софистами, следуя примеру Саагуна, на­звавшего подлинных ученых философами.

Сопоставление их характерных особенностей с осо­бенностями подлинного ученого позволит узнать, каков был идеал знаний нагуа, которым обучали в Калмекак. Вот в точном переводе описание лжеученого:

1. — Лжеученый: подобен невежественному врачу, человек без разума, утверждающий, что знает про бога.

2. — У него есть свои традиции, которые он скрывает.

3. — Он хвастун, ему свойственно тщеславие.

4. — Он усложняет вещи, он — хвастовство и высо­комерие.

5. — Он — река и скалистое место{[128]}.

6. — Он любит темноту и закоулки.

7. — Он — таинственный мудрец, колдун, знахарь,

8. — вор, обкрадывающий общество, крадущий вещи.

9. — Колдун, который заставляет поворачивать ли­цо не в ту сторону{[129]},

10. — вводит людей в заблуждение,

11. — заставляет других терять лицо.

12. — Закрывает вещи, делает их трудными,

13. — создает затруднения, разрушает,

14. — заставляет людей гибнуть, все таинственно уничтожает»{[130]}.

В приведенном здесь описании амо кали тламатини (лжеученого) уместно подчеркнуть хотя бы противопо­ставление его основных черт и атрибутов особенностям подлинного ученого — тламатини. Так же как об этом говорилось, что он «заставляет — других — приобре­тать— лицо» (теихкуитиани), о лжеученом утверждается теперь, что он тот, который «заставляет — других — терять — лицо» (теихполоа). Если подлинный ученый «обращает внимание на вещи, регулирует их путь, рас­поряжается и упорядочивает», совершенно наоборот по­ступает тот, которого мы назвали нагуаским софистом, «все таинственно уничтожает» (тланагуалполоа). Инте­ресное слово, которое буквально значит «таинственно — разрушает — вещи».

И тот и другой стремятся воздействовать на людей, обучая: один — истине, «он делает мудрыми чужие лица»; другой, как колдун, «закрывает вещи», «застав­ляет людей гибнуть, все таинственно уничтожает». Та­ково свидетельство, переданное Саагуну его индейскими информаторами, которое доказывает, что они имели яс­ное представление о том, что у них были также и лже­ученые, чье «хвастовство и высокомерие» обнаружива­лось при сравнении с образом подлинного тламатини.

------------------------------------

{[119]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las cosas de Nueva España, ed. de Acosta Saignes, México, 1946; t. I, p. 13.

{[120]} Sahagún Fray Bernardino de, ibid, t. 1, p. 445—446.

{[121]} Sahagún Fray Bernardino de, Historia General de las cosas de Nueva España, ed. de Acosta Saignes, México, 1946; t. II, p. 194.

{[122]} «Códice Matritense de la Real Academia», ed. íacsimilar de don Feo. del Paso y Troncoso, vol. VIII, последние строки листа 118 r. и первая половина листа 118 v. (пр. I, 8). Перевод этого текста на испанский язык, равно как и других, приводимых здесь, кроме тех случаев, которые специально оговорены, принадлежат автору дан­ной работы и сделаны под лингвистическим наблюдением известного исследователя языка нагуатл доктора Анхела М. Гарибая К..

{[123]} Sahagún fray Bernardino de, op. cit., I, p. 40.

{[124]} Olmos Fray Andrés de, Arte para aprender la Lengua Mexicana, París, 1875, p. 247. См. также «Huehuetlatolli, Docu­mento А», опубликованное Гарибаем в «Тлалокане», т. I, № 1, стр. 45.

{[125]} Sahagun Fray Bernardino de, op. cit, t, II, p. 464.

{[126]} Ixtlilxóchitl Fernando de Alva, Obras Históricas, t. II, p. 18.

{[127]} Во «Введении», в разделе, посвященном изучению источников, можно найти точные ссылки на некоторые хроники и рассказы, в ко­торых упоминаются тламатиниме (ученые).

{[128]} Атойатл, тепехитли (река, скалистое место). Сложное нагуатлское идиоматическое выражение, которое метафорически озна­чает «несчастье, беда».

{[129]} Теихкцэпани (заставляет — других — повернуть — лицо не в ту сторону), это значит, как об этом ясно говорят следующие слова текста: «вводит людей в заблуждение...»

{[130]} «Códice Matritense de la Real Academia», vol. VIII, fol. 118, v (пр. I, 9). Как показывает ссылка, этот текст идет после уже упомянутого текста, говорящего об ученых, или philosophos.

Определенное разграничение знаний

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников

Нам кажется, что, ознакомившись с положительными, и отрицательными образами ученых нагуа, лучше всего закончить эту главу о доказательстве существования философского знания нагуа приведением еще одного по­следнего текста, здесь впервые полностью переведенного на испанский язык. Его ценность состоит в том, что на­ряду со священниками в нем упоминается о существова­нии ученых и определяются различного рода занятия каждой из этих двух групп. Другими словами, в нем ясно указывается на то, что нагуа понимали, что наряду со знанием исключительно религиозного характера, существовало другое знание — плод наблюдений, расчетов и размышлений сугубо рационального характера, кото­рые, несмотря на возможную связь с религиозной практикой и ритуалами, сами по себе были занятиями дру­гого рода.

Результатом таких размышлений и явились про­блемы, открытые учеными нагуа и изложенные в начале данной главы; они выражают их сомнения относительно смысла жизни, потусторонности. То, что это уже не ре­лигиозное знание, доказывает сам факт сомнения: свя­щенник как таковой верит. Он может систематизировать и исследовать свои верования, но он никогда не при­знает проблематичным то, что устанавливает его рели­гия. Поэтому можно утверждать, что хотя тламатиниме принадлежали к сословию священников, в качестве ис­следователей они представляли собой нечто большее, чем священники.

Текст, который вскрывает это разграничение знаний и занятий, содержится в книге «Бесед двенадцати». По­скольку при рассмотрении источников мы уже изучили вопрос о происхождении и историческом значении этой работы, перейдем непосредственно к материалу{[131]}. Мы встречаем здесь монахов, пытающихся внушить хрис­тианскую доктрину группе знатных господ в только что завоеванном Теночтитлане. Наставления перемешаны здесь с осуждением древних индейских верований. Ин­дейцы молчаливо слушают. И лишь тогда, когда монахи заканчивают свои наставления, происходит неожидан­ное. Поднимается один из знатных индейцев и «со всей вежливостью и учтивостью» высказывает свое огорчение тем, что обычаи и верования, «столь почитаемые их дедушками и бабушками», подвергаются таким нападкам, и, признав, что он не ученый человек, тут же утвер­ждает, что у него были учителя, среди которых он пере­числяет различного рода священников, астрономов и ученых, которые, по его мнению, могли бы хорошо отве­тить на то, что говорили монахи:

«1. — Но, господа наши (говорит),

2. — имеются такие, кто нас ведет,

3. — кто правит нами, кто несет нас на своих пле­чах,

4. — согласно тому, как должны быть почитаемы наши боги.

5. — слугами которых мы являемся, подобно крылу и хвосту,

6. — кто осуществляет дары, кто сжигает ладан,

7. — и те, которые называются Кекетцалкоа.

8. — Знающие речи,

9. — это их обязанность,

10. — они днем и ночью заняты тем,

11. — что ставят чашу

12. — своего подношения,

13. — de las espinas para sangrarse.

14. — Те, кто видит, те, кто заняты наблюдением

15. — за течением и упорядоченным ходом неба

16. — и как длится ночь.

17. — Те, кто смотрит (читая), те, кто рассказывают (или излагают то, что читают).

18. — Те, кто с шумом переворачивают страницы ко­дексов.

19. — Те, кому принадлежат черные и красные чер­нила (знание) и нарисованное,

20. — они нас ведут, руководят нами, указывают нам путь.

21.— Кто указывает, как протекает год,

22. — как следует своим путем порядок судеб и дней и каждого из вейнтенас (месяцев).

23. Этим они занимаются, им полагается говорить о богах»{[132]}.

Комментарии к тексту

2—7. «...имеются такие, кто нас ведет, кто правит нами, кто несет нас на своих плечах, согласно тому, как должны быть почитаемы наши боги, слугами которых мы являемся, подобно крылу и хвосту, кто осуществляет дары, кто сжигает ладан, и те, которые называются Кекетцалкоа».

В «Мадридском кодексе Академии» лист 119 r и да­лее, после изложения мысли об ученых, упоминаются более 30 разных групп священников. В тексте «Бесед» краткое перечисление священников заканчивается упо­минанием Кекетцалкоа (первосвященника). Сам Саагун в ряде случаев ясно показывает, что титул Кетцалкоатл давался верховным жрецам, или первосвященникам; так, рассказывая об одном из них, обратившемся с речью к новому королю, он говорит: «Оратор, который произносил эту речь, был одним из священников, очень сведущим и большим оратором, одним из трех верхов­ных жрецов, который, как было сказано в другом месте, назывался Кетцалкоатл»{[133]}.

8. «Знающие речи».

Тлатолматиниме, его дословное значение — «ученые слова». Здесь, без сомнения, речь идет также о священ­никах, так как дальше указывается на некоторые основ­ные занятия этих знатоков речей.

14—15. «Те, кто видит, те, кто заняты наблюдением за течением и упорядоченным ходом неба...»

Ин иотлатокилиц ин инематакачолиц ин илгуикатл (течение и упорядоченный ход неба). Эти слова имеют богатое идеологическое содержание, поэтому мы дадим им краткий анализ. Слово и-о-тлатокилиц состоит из приставки и- (его...), относящейся к илгуикатл (небо), корня о- от слова отли (дорога) и, наконец, тлатоки-лицтли (бег), существительного от глагола тлатокилиа (бегать). Соединив эти элементы, можно получить бо­лее точный перевод и-о-тлатокилиц (бегание по дороге неба), то есть путь светил, которые идут своей дорогой. Другое слово инематакачолиц образовано из той же приставки и- (его...), также относящейся к небу, из не-, другой неопределенно-личной приставки (некоторые); из ма-, корень маитл (рука), така (класть, вставлять) и чолиц(тли), существительного от глагола чолоа (убе­гать). Соединив эти элементы, слово и-не-ма-така-чолиц можно перевести так: «класть руку на бегство неба», то есть он измеряет своей рукой убегание или путь светил. Идея о том, что астрономы нагуа не только наблюдали, но также и измеряли, находит двойное доказательство в календаре, который предполагает строгие математиче­ские расчеты, а также в более ясном факте, что маитл (рука) была у них одной из мер.

17—19. «Те, кто смотрят (читая), те, кто рассказы­вают (или излагают то, что читают). Те, кто с шумом переворачивают страницы кодексов. Те, кому принадле­жат черные и красные чернила (знания) и нарисован­ное...»

Здесь упоминается другое основное занятие тламатиниме (ученых нагуа): читают и комментируют содержа­щееся в кодексах учение. С изумительной живостью и реализмом они показаны «шумно переворачивающи­ми страницы кодексов», что было неизбежно, так как изображенные на длинных листах бумаги, сделан­ных из сухой и твердой коры амате (ficus petiolaris), кодексы, развертываясь, производили характерный звук.

21—22. «Кто указывает, как протекает год, как сле­дует своим путем порядок судеб и дней и каждого из вейнтенас (месяцев)».

Это знатоки календарей: Тоналпогуалли, или порядок судеб, гадательный календарь, посредством которого чи­тались с рождения и до смерти судьбы, влиявшие на жизнь людей и на развитие мира, и Хиупогуалли, или порядок годов, составленных из 18 вейнтенас, к которым они добавляли еще 5 дней — роковые немонтеми, — что­бы составить солнечный год из 365 дней. Так как эти календари требовали сложных математических расчетов, строгой точности и универсальности, то можно с полным основанием утверждать, что употребление их предста­вляло собой нечто подобное науке.

Приведенное здесь описание тламатиниме (ученых нагуа) обладает заметным сходством с описанием, дан­ным индейскими информаторами Саагуна: в том и дру­гом случае говорится, что они владеют кодексами и ин­терпретируют их, хранят черные и красные чернила, ин тлилли ин тлапалли, — нагуатлское идиоматическое вы­ражение, которое, как мы уже видели, означает письмен­ность и знание. Здесь ученый также выступает как проводник, как человек, который показывает дорогу осталь­ным: почти идентичные выражения мы находим в ранее приведенном тексте. Столь интересное совпадение не является ни предвзятым, ни искусственным, а лишний раз свидетельствует о существовании у нагуа подлинных ученых (тламатиниме).

Более того, ясно проводимое различие между свя­щенниками (строки 2—13) и учеными-астрономами, об­ладателями кодексов и знаний, знатоками календаря и хронологии (строки 14—23), подтверждает ранее выска­занную мысль: как индейцы — информаторы Саагуна, так и те, кто отвечал двенадцати монахам, сознавали, что, кроме простого знания об их богах и ритуалах, су­ществовало нечто другое.

Были люди, способные находить проблемы в том «лишь на время», что представляло собой все суще­ствующее «на земле»; в мимолетности жизни, которая уподобляется сну, в сущности самого человека, о дей­ствительном существовании которого — о его «стоять или не стоять на ногах» — очень мало известно и, наконец, в таинстве потусторонности, о которой не известно, имеется в ней или нет новое существование среди песен и цветов. С другой стороны, эти люди, способные услы­шать в себе голос проблемы, являются теми же самыми, кто составляет песни, в которых дается на них ответ; им принадлежат черные и красные чернила: письмен­ность и знание. Они пишут и читают свои кодексы, они учат истине, стараются, чтобы другие приобретали лицо; пытаются поставить перед ними зеркало, чтобы они были разумными и аккуратными. Но прежде всего они исследуют с неутомимой любознательностью. Они изли­вают свой свет на мир и на то, что существует в тлалтикпак, дерзко пытаются узнать также и про то, «что стоит над нами, область мертвых».

Более того, размышляя о самих себе как об ученых и обнаружив в себе непреодолимое желание исследовать и познать потусторонность — то, что стоит над челове­ком,— они, без сомнения, сформулировали в символи­ческой форме то, что можно было назвать нагуаской версией «рождаться обреченным философствовать», о ко­торой говорил д-р Хосе Гаос:

1. «Говорят, что для того, чтобы родиться (тлама-тини), он четыре раза исчезал из материнской утробы, как будто мать уже не была беременной, и лишь затем появлялся.

2. После того как он уже стал подростком, выяви­лись и его способности и поведение.

3. Считалось, что он знает царство мертвых (Миктлан-матини) и знает небо (Илгуикак-матини)»{[134]}.

Именно этих «предназначенных знать» — тламати­ниме, что на языке нагуатл значит знающие что-то: небо и область мертвых, — Саагун назвал философами, сравнив их с греческими учеными. Со своей стороны мы полагаем, что он сделал это на основе исторической до­стоверности. Представленные нагуатлские тексты — един­ственные, которые можно было привести, — являются нашим доказательством. Читателю предстоит оценить их с учетом сказанного в главе об источниках, чтобы со­здать свой критерий в этом вопросе.

Познакомившись с историческим образом тламатини (философа нагуа), в последующих главах мы перейдем, всегда опираясь на тексты, к прямому изучению их идей и доктрин. Мы не хотим скрывать того факта, что за исключением Нецагуалкойотла, Текайегуатцина, Тлакаэлеля и какого-нибудь другого ученого правителя или поэта, мы почти ничего не можем сказать относительно имени и биографии тех мыслителей, идеи которых бу­дут подвергнуты исследованию.

Этому факту можно дать двоякое объяснение. С од­ной стороны, в основном распространителями философ­ских учений нагуа были не сами ученые, а лишь про­шедшие различные школы Калмекак, которые, получив богатое духовное наследство, как правило, забывали упомянуть имена своих учителей. С другой стороны, за­слугу в создании философии нагуа следует приписать не отдельным мыслителям, как мы это можем сделать в отношении индийской философии, содержащейся в упа-нишадах, а скорее всего древним философским школам мудрецов. Нельзя к объединениям ученых других вре­мен и стран, обладающих большим общественным ха­рактером, подходить легкомысленно с меркой индиви­дуалистского критерия современной западной культуры. Итак, следует считать, что происхождение философии в мире нагуа начиная со времен толтеков обязано нескольким поколениям ученых, которые в самом древ­нем предании известны как те, кто

с собой несут черные и красные чернила, кодексы и рисунки, мудрость (тламатилицтли). Все они с собой несут книги песен и музыку флейт{[135]}.

По всей вероятности, эти ученые были теми, кто в не­запамятные времена создал чудесный символ нагуаской мудрости, олицетворенный в фигуре легендарного Кетцалкоатла.

Однако, хотя биографических данных о большин­стве тламатиниме и нет, все же нельзя сделать вывод, что они не знали как понятия, так и ценности человече­ской личности. Их мнения по этому вопросу, которые мы изложим при рассмотрении идей о человеке, решительно доказывают обратное. Даже уже цитированный текст, в котором описывается образ ученого, или «philosopho» нагуа, миссия которого — учить людей для того, чтобы «у них появлялось и развивалось лицо», а также — «ставить перед людьми зеркало» для того, чтобы, узнав себя, они становились разумными и акку­ратными{[136]}, показывает, что тламатиниме были в значи­тельной степени заинтересованы в ликвидации человече­ского обезличивания, столь пластически выраженного ими как «отсутствие лица» у человека.

И если лицо, как уже было показано, а в дальней­шем еще будет и исследовано, представляет собой нагуаский символ личности, то ученые нагуа, исходя из дина­мической точки зрения, дополняют это понятие вырази­тельным упоминанием о сердце — источнике желаний, которое в соответствии с идеями, выраженными в том же тексте, «должно быть гуманизировано» тламатини, кото­рый придает, таким образом, истинно человеческий характер своей миссии формирования людей в Калмекак и Телпочкалли.

------------------------------------

{[131]} Как уже указывалось во «Введении», книга «Беседы две­надцати» интересна главным образом тем, что в ней содержится открытый спор ученых нагуа, защищающих свое миропонимание перед опровержениями монахов. В дальнейшем мы также исполь­зуем эту работу для изучения нагуаской концепции божества.

{[132]} «Colloquies у Doctrina Christiana... (Sterbende Getter und Christliche Heilsbotschaft)», Ed. W. Lehmann, Stuttgart, 1949, p. 96—97 (np. I, 10). В начале III главы настоящей работы, где излагается идея нагуа о божестве, мы полностью приводим ответ ученых монахам в главном споре, который имел место между ними.

{[133]} Sahagún Fray Bernardino de, ibid., t. I, p. 498.

{[134]} Тексты информаторов Саагуна: «Códice Matritense del Palaco, en ed. facsimilar de Paso y Troncóse», vol. VI, fol. 126; (np. I, 11). См. также Garibay K. Angel Ma., «Paralipomenos de Sahagún» в «Tlalocan», vol. II, p. 167, откуда мы взяли перевод цитированного текста.

{[135]} «Textos de los informantes de Sahagún», Códice Matritense de la Academia (ed. facs. del Paso), vol. VIII, fol. 192 (пр. I, I2). Этот же текст цитируется Селером в работе «Das Ende der Toltekenzeit» (в «Gesammelte Abhandlungen», B. IV, S. 352), где ука­зывается на то, что он взят из «Colee, de Mss. Mexicains» Нацио­нальной парижской библиотеки, № 46—58. Указанные документы образуют то, что Ботурини называет «Historia Tolteca-Chichimeca».

С целью выяснить расхождение в цитатах мы тщательно искали этот текст в факсимильном издании этих рукописей, сделанном Менгином (vol. I del «Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi»), но не нашли. Кроме того, так как в нагуатлских текстах информа­торов Саагуна мы нашли два варианта этого текста, думаем, что при цитировании Селер просто ошибся, если, конечно, исключить; уважая мнение известного немецкого ученого, что цитированные строки попали в какой-нибудь из отделов «Рукописи 46—58» Национальной парижской библиотеки и не опубликованы в изда­нии Менгина. Господин Барлоу говорил д-ру Гарибаю, что, рас­смотрев упомянутые документы Национальной парижской библио­теки, он убедился, что, несмотря на свои достоинства, факсимиль­ное издание Менгина неполно. В таком случае мы имели бы здесь еще один пример того, насколько прочным было устное образование, получаемое индейцами, позволившее сохранить одинаковый текст в таких отдаленных областях, как те, из которых происходит «Толтеко-чичимекская история» (Текамачалко, Пуэбла), и сви­детельства информаторов Саагуна (Тепепулько, Тецкоко и Мехико).

{[136]} См. полный текст, приведенный в этой же главе, где упо­минаются основные «гуманистические» особенности тламатини.

Космологические идеи нагуа

Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников