Тема 7. Культура і життєсвіт

Життєсвіт як тотальна сфера людського досвіду з необхідністю интерсуб’єктивен. Життєсвіт, що може бути конституйований активністю трансцендентальної суб'єктивності, не є моєю часткою. До нього належать інші, і не тільки як тіла або об'єкти мого досвіду, але як Alter Egos, тобто суб'єктивності, наділені такою же активністю, як і я. Саме в интерсуб’єктивній природі життєсвіту закладені можливості застосування феноменологічної критики за межами чистої свідомості. Саме поняття життєсвіту лягло в основу феноменологічної альтернативи класичній парадигмі культурно-культурного знання. При цьому конститутивна феноменологія виступає як джерелом нових образів культурної реальності , так і методів культурного пізнання й критеріїв його науковості.

Саме онтологічні передумови феноменологічної культурології, запозичені з феноменологічної філософії, затверджують наявність культурного світа, конституйованого й існуючого як суб'єктивно значимий світ, зводи не цілком до об'єктивного. Дотримуючись вимог феноменологічного методу, культурні феноменологи пропонують "утримуватися" від віри в об'єктивну реальність культурних об'єктів як вичерпний їхній онтологічний статус. Властиво культурне не існує (у тому розумінні, у якому існують природні об'єкти), а "значить". Тому у феноменологічної культурології такі "об'єкти", як мотив, план, проект, злочинне діяння або недіяння настільки ж "реальні" як і культурні факти. Феноменологічна культурологія досліджує процес культурного конструювання реальності як втілених форм людської діяльності й інтерпретації. Основний же порок модерністської культурології феноменологи вбачають у її нездатності втриматися від властивої повсякденній свідомості в природній установці наївної віри в "об'єктивність" культурного світа, що веде до натуралізації "божественного культурного". Тому їй не вдалося піднятися до справді наукової установки - аналізу процесу конституювання интерсуб’єктивних культурних значень. Внаслідок цього, з культурні феноменологи, вона створила зовсім неадекватний образ культурної реальності.

У світлі конститутивної з культурний світ з як продукт ідеального конституювання - загального процесу зведення змістів. Тому культурний світ розглядається насамперед і головним чином як світ значень, пережитих і інтерпретованих людьми в їхньому повсякденному житті. Разом з тим, культурні значення не їдуть поперед людської діяльності на зразок рікертовських абсолютних цінностей. Феноменологи виходять із уявлень про конститутивний (не споглядальному) характері культурних значень як квінтесенції, крапці перетинання значеннєвих характеристик типізованих форм людської діяльності. Тому головним завданням феноменологічного аналізу культурного світа покладається виявлення загальних правил приписування значень, що дозволяють створити зрозумілий і передбачуваний світ. Звертаючись до аналізу интерсуб’єктивних значень, культуролог досліджує генезис феноменологічно інтерпретованої об'єктивності культурного світа, тобто його интерсуб’єктивної значеннєвої структури, що конституює властиво культурне в його відмінності від світа природних об'єктів.

Виникнення й розвиток феноменології культурного світа пов'язане з ім'ям американського філософа й культуролога австрійського походження А. Шюца. Знайти феноменологічне рішення проблеми интерсуб’єктивності - значить показати, за допомогою яких процедур феноменологічного конституювання Інший мислимий як ідеальний предмет особливого роду, що володіє власним потоком свідомості. А.Шюца таке рішення не задовольняє, оскільки, на його думку, існування Іншого і його "друга похідна" - загальний интерсуб’єктивний світ - гарантовані настільки непроясненої й лише " інтуїтивної" здатністю людської свідомості, як спонтанне вловлювання подібності. Адже потік свідомості Іншого не даний у сприйнятті безпосередньо. Це означає, що Іншої не може бути повністю відкритий мені навіть у самих інтимних відносинах. Ні при яких умовах ми не можемо пережити у свідомості все багатство особистості іншого. Реальність Іншого в її конкретному прояві не збагненна для мене, як і моя для нього.

Внесок А. Шюца в культурні науки полягає в тому, що він:

1) дав детальний опис того, що являє собою ідеальний план дії, проаналізувавши спосіб конституювання у свідомості того стану справ, який діючій особі бажає досягти;

2) описав дві базові ідеалізації повсякденного мислення, на яких засноване життя людини в життєсвіті: "И так далі, тощо " і "Я можу зробити це знову";

3) описавши відкриті й проблематичні можливості, він заклав основи аналізу проблеми вибору, основної для всіх культурних наук;

4) здійснив детальний аналіз різних перспектив бачення з позицій "тут" і "там" у межах трансцендентально скороченої сфери, що повністю зберігає своє значення в життєвому світе природної установки;

5) здійснив феноменологічний аналіз внутрішньої свідомості часу, що дозволяє зрозуміти, яким образом я можу брати участь у потоці свідомості Іншого;

6) показав, що життя чужої свідомості доступна не інакше, як у формі аппрезентации, сприйняття за аналогією його тілесних рухів;

7) теорія аппрезентации може бути з успіхом використана для опису взаємини між знаком і означуваним, символом і значенням, а також для аналізу конституювання більших символічних систем, таких, як мова, міф, релігія, мистецтво, що є невід'ємними частинами життєсвіту;

8) нарешті, аналіз допредикативного досвіду в життєсвіті й природи повсякденних типізацій (хоча й не застосованих їм до властиво культурного світу), надзвичайно важливий для культурних наук, тому що "життєсвіт природної установки зберігає базис значень трансцендентальної феноменології.

На перший погляд нелегко зрозуміти, чому в культурних науках слід віддати перевагу суб'єктивну точку зору. Чому ми адресуємося до цим таємничого й не завжди зрозумілим "тиранам" культурних наук, називаним суб'єктивністю діючої особи? Чому б не описати того, що відбувається в культурному світі, в "об'єктивних" термінах? І якщо заперечать, що ці терміни - не більш, ніж конвенції, створені волею й бажанням учених, ми могли б заперечити, що саме створення такої системи конвенцій і опис із їхньою допомогою об'єктивного положення дів і є завданням наукового мислення. Учені не менш суверенні у виборі власної системи інтерпретації, чим діючі особи у встановленні своїх цілей і планів. Але сутність науки в тім, щоб бути об'єктивної, достовірної й ставитися не тільки до світу вчених, але й до життєвого світу, загальному для всіх людей.

Неприйнятну для культурної феноменології позицію займають ті, хто наївно приймає культурний світ як осмислений універсум, структурований і розчленований у науковому мисленні. Цей світ є осмисленим для спостерігача, чия єдина наукова мета складається в описі його, культурного вченого, досвіду збагнення цього універсуму. Вони допускають, що такі культурні феномени, як нації, уряд, ринок, мистецтво, наука й т.д., ставляться до діяльності інших розумних істот, що конституюють світ їхнього культурного життя. Проте , вони роблять вигляд, що, осягаючи цей світ, вони не повинні "вертатися назад", до суб'єктивної діяльності тих, хто його створив, для того, щоб дати опис і пояснення фактам цього світа. Такі вчені впевнені в тому, що вони можуть і повинні обмежити себе теоретичними міркуваннями про те, що цей світ значить для них, зневажаючи тим, що він означає для самих діючих осіб у межах їх життєсвіту. Ціль учених, як вони неї розуміють, - збирати, описувати й аналізувати факти, групувати їх у категорії й вивчати регулярності їхнього формування й подальшого розвитку. У такий спосіб вони розраховують прийти до системи культурних наук, що відкриває базисні принципи й аналітичні закони культурного світа.

Головне заперечення культурних феноменологів викликає властива класичній парадигмі культурного знання нормативно-ессенціалістська пізнавальна установка - подання про те, що теорія повинна виражати "сутність" досліджуваних процесів "у чистому виді"; ту сутність, що, як така, недоступна рядовим агентам культурного процесу. Культурні феноменологи категорично не згодні з тим, що культурна теорія спочатку повинна бути створена за письмовим столом, а потім піднесена людям як щось зовсім відмінне від розуміння, характерного для їхнього повсякденного життя. На їхню думку, сучасне культурно-філософське мислення повинне перебороти саме ті характеристики традиційної культурології, які в класичному дискурсі визначали його "науковість": здатність "думати за іншого", коректувати повсякденна свідомість і виступати монопольним власником Істини, протипоставленої думкам здорового глузду.

Культурна наука повинна постійно експлікувати власні сховані передумови. Тому що повсякденні судження здорового глузду, будучи вигнані у двері, лізуть у вікно. А оскільки створення особливої мови науки, відмінного від повсякденної розмовної мови, як свідчить безуспішні спроби логічних позитивістів, неможливо, справжня наука повинна постійно проясняти неявно використовувані судження здорового глузду, бути рефлексивної в справжньому змісті слова.

Культурні феноменологи переконані в тім, що представники позитивістської культурології в цілому виходять із неправильного розуміння природи культурної реальності. Вони не артикулюють її специфіки в порівнянні з реальністю, що задає процедурами природно-наукової методології. Це приводить до уречевлення, що спотворює, культурного світа й теоретичної дегуманізації людини. Але на відміну від об'єктів природи, які здебільшого доступні органам почуттів і мають певну локалізацію, явища культурного світа існують лише як продукти людської діяльності, створені для певних цілей. Феноменологічно це означає, що вони дані як значення й за допомогою значень, і щодо цього те саме що об'єкти логіки й математики. Але із цього не треба, що культурна феноменологія трактує культурну реальність винятково суб’єктивістські, як онтологію змістів.

Настільки спрощений підхід до культурної феноменології не дозволяє провести тонких розходжень між феноменологією культурного світа й екзистенціальною феноменологією. Культурна феноменологія не є варіантом суб'єктивістської онтології. Акцентуючи важливість дослідження значеннєвої структури культурного світа, вона підкреслює значимість "людського виміру" у культурних науках, звертається до "забутої людини". Культурна феноменологія претендує на проникнення в діалектику культурної реальності й індивідуального існування. Культурний світ як об'єктивно осмислений світ передує своєму конструюванню індивідами; але без цього конструювання повсякденна реальність існувати не може.

На відміну від природного світа природи, культурний світ створений і споконвічно осмислений людиною. Саме такий світ, попередньо проінтерпретований у повсякденному житті, і є предметом розгляду феноменології культурного світа. Властива ж позитивізму наївно-натуралістична установка феноменологічно означає ігнорування конституйованого характеру культурних явищ як продуктів осмисленої діяльності людей. Справді , природні об'єкти "байдужі" до нашого пізнання. Їхня взаємодія й розвиток підлеглий об'єктивним закономірностям, не залежним від свідомості людини. Але сама людина - виняткове явище в природному универсумі. Його буття не має заздалегідь фіксованого місця. Саме його він повинен визначити, формуючи особливу позицію, установку, оцінку, зміст.

Відправним пунктом професійної рефлексії феноменологічного культуролога є конкретні переживання людини в його життєсвіті. Життєсвіт - це світ, у якому він народився, живе й до якого змушений так чи інакше "приладжуватися". світ повсякденного життя даний йому в допредикативному досвіді, його існування не проблема доти , поки причини особливого роду не руйнують цієї наївної віри. Це світ природної установки.

У рамках природної установки світ переживається людиною як загальний для нього й інших. У подібній установці свідомості існування інших людей і наявність у них психічного життя не більш проблематично, ніж існування фізичних речей. Головним об'єктом уваги феноменології культурного світа стає тим самим не чиста свідомість трансцендентального суб'єкта, а повсякденна свідомість людини в природній установці. Її фундаментальним завданням стає опис процесу феноменологічного конституювання повсякденного культурного світа й прояснення методів интерсуб’єктивної інтерпретації (обміну значеннями), що лежать у підставі всіх форм культурних комунікацій.

У природній установці я приймаю як існування іншого, так і його вплив на мене в якості саме собою фактів, що розуміють. Вони знаходять статус наукових проблем лише в рамках феноменологічно орієнтованої культурної теорії. Феноменологічна культурологія відкидає головний критерій науковості класичної науки - вимогу об'єктивності. Об'єктивістський підхід до суспільства як конституйованому сукупністю факторів, що не залежать ні від характеристик людської діяльності, ні від думок про нього самих членів суспільства, неявно містить подання про людину як несуттєвому, випадковому, як про артефакт у світі культурних фактів-речей. Помилка Е.Дюркгейма не стільки в тому, що він уподібнив культурні факти речам, скільки в тім, що він приймає продукти власного методу, що об'єктивує, за саму реальність, незалежну від культуролога, не розуміючи того, що саме "логіка методу" визначає порядок фіксації явищ і жорстко обмежує відбір досліджуваних характеристик. Відносні їм до самої дійсності "речовність" і "фактичність" суть не що інше, як інобуття методів, використовуваних культурологами для прояснення ними ж сконструйованих значень, які неявно укладені в запитальнику культурологічної анкети. Інтерпрентований же як річ об'єктивний факт, затверджують культурні феноменологи, є продуктом неусвідомленого виділення самим дослідником значимого в досліджуваній ситуації. Тому він не протистоїть дослідникові як незалежна від нього об'єктивна реальність, але конституйований, щонайменше частково, системою раніше сформованих культурних значень. Саме цю систему значень, явно не виражену, але прийняту в якості саме собою що розуміє, також необхідно досліджувати культурологові. Іншими словами, феноменологічно орієнтований культуролог покликаний вимовляти умовчання, над якими людина в повсякденному житті не замислюється, але які реально мотивують його поводження.