3.6 Postmoderní myšlení a věda

V moderní době se věda vzdává hledání svých metafyzických základů či odkazů na transcendentní východiska. Současně dospívá k poznání, že pravidla, jimiž se řídí, je možné formulovat v ní samotné. Totéž platí i pro jejich odůvodnění. Podle Jeana-Francois Lyotarda (1924-1998), autora jedné z nejvýznamnějších úvah o postmoderním myšlení Postmoderní situace (1979), však moderní vědu charakterizuje společný odkaz k tzv. velkým vyprávěním. Velká vyprávění, pomocí kterých získala moderní věda své ospravedlnění, jsou založena např. na osvícenské představě vytyčující cestu k emancipaci lidského ducha, růstu bohatství a moci člověka nad přírodou. Moderní vědu tedy ospravedlňuje její spoluúčast na jednotném projektu utváření nového společenského, ekonomického a politického řádu, který by měl zajistit více spravedlnosti, blahobytu a svobody a měl by vést lidstvo k pokroku.

Naproti tomu postmoderní myšlení spojené se selháním výše uvedeného moderního projektu nedůvěřuje velkým vyprávěním, která se stala vůdčí ideou moderní vědy, v jejímž smyslu se orientovaly vědecké aktivity i praktické využití jejich výsledků. Vzhledem k tomu, že se filosofie vzdává svých legitimizačních funkcí, došlo k narušení vztahu mezi vědou a jejím mimovědeckým odůvodněním, které ji má ospravedlnit. Postmoderní myšlení, které charakterizuje pozitivní přijetí radikálního pluralismu, vychází z přesvědčení, že výlučný názor může vyrůstat jen z nelegitimního povyšování partikulárního stanoviska na absolutní. Pluralita se týká též forem jednání, způsobu života, jazykových her apod. Člověk postmoderní doby nežije jedním velkým projektem, ale množstvím projektů. Neustále je mu zdůrazňována nepřítomnost čehokoli společného. Setkávání s rozdílnými formami vědění, způsoby života a vzory jednání se tak stává základní zkušeností postmoderní doby. Jinak řečeno: při vzájemných setkáních si v rozhovorech sdělujeme jen svoji odlišnost. Přirozeným společenským předpokladem postmoderního myšlení je nutně demokracie, která je pro pluralitu vhodným prostředím.

Ve vědeckém poznání dominuje pozitivismus úzce vymezených speciálních oborů, nad dílčími úkoly či výsledky bádání si nelze vytvořit žádný celkový přehled. Na významu ztrácí typicky moderní pojetí objektivity vědeckého poznání, které mělo zajistit obecně platné a závazné vědění, neboť je nám dáno poznat jen to, co je možné poznat jako dílčí v našem vlastním kontextu a způsobu tázání. Ztráta objektivity vědeckého poznání přitom nevede ke zrodu skepticismu či nihilismu.

Proces poznávání, kterému nejde o pravdu, je podřízen poptávce založené na potřebách zákazníků. Vědění produkují instituce řízené kvalifikovanými profesionály podle norem podnikové organizace práce s cílem toto vědění prodávat. Navíc se v této souvislosti objevuje protiklad mezi poznatky sloužícími k přímému prodeji a poznatky majícími povahu investic. Vzhledem k tomu, že se vědění stává nejvýznamnějším momentem v boji o moc, k nákupu přístrojového vybavení a získávání vědců a techniků dochází ne proto, abychom poznali pravdu, nýbrž proto, abychom dosáhli větší moci. Moc, bohatství, efektivnost a pravda tedy spolu úzce souvisí. Naděje na dosažení pravdivého poznání je největší tam, kde je největší bohatství. Těm oblastem výzkumu, které nemohou prokázat ve výše uvedeném smyslu svůj přínos v podobě zisku, je odmítána finanční podpora.

Také vědění předávané dalším generacím již není spojeno s formováním duchovní stránky celku lidské osobnosti a neslouží k utváření elity schopné vést společnost na cestě k již zmiňované emancipaci. Předávané vědění má naopak zajistit specializované odborníky, kteří jsou schopni plnit role v jednotlivých praktických funkcích potřebných pro chod již zmiňovaných institucí.

Oddíl II

Člověk a společnost z pohledu filosofie (Zdeněk Bígl)

Úvodní poznámka

Porozumění textům a jejich výklad patří k základním způsobům práce ve filosofii. V tomto oddíle věnovaném sociální a politické filosofii jsme připravili komentovaný výběr krátkých textů, ve kterých je obsažena řada významných myšlenek filosofů o povaze společnosti, jejím spravedlivém uspořádání, původu a poslání státní moci, o kritériích, podle kterých společnost posuzujeme apod. Připojené komentáře věcně doplňují citovaný text o nezbytné informace potřebné k jejich pochopení a prostřednictvím vyznačení problémů či vyslovených otázek vstupují do "dialogu" s autorem. Následující text by se měl stát pro studenty, kteří s ním budou pracovat, též výzvou, aby se k němu připojili.

Společnost jako svět lidských skutků

"O tom chci poučit athénský lid, tak velí mi srdce.

Stav, jenž zákonů prost, působí přemnoho běd.

Jest to zákonný řád, jenž soulad a pořádek dává,

původce zloby a křivd vrhá hned do strastiplných pout,

drsné uhlazuje a krotí pýchu a bujnost,

zaslepenosti květ spaluje v rozpuku hned,

rovná zkřivená práva a mírní jednání zpupné...

Ba pod jeho žezlem ovládá veškerý svět soulad

a rozvahy duch."

Athénský zákonodárce a básník SOLÓN (konec 7. stol.-1. polovina 6. stol. př. Kr.).

Velké říše starověku, např. egyptská a čínská, byly chápány jako jakýsi obraz božského řádu, o který se měli jejich vládci odvolávající se na nadpřirozený původ své moci starat a který měli ochraňovat. V době. kdy se ve starověkém Řecku rodilo racionální filosofické myšlení zaměřené na zkoumání povahy celku přírodní skutečnosti, vznikaly první nám známé úvahy o společnosti, které nebyly spojeny s náboženskou mythologií a které pojímaly společnost jako svět lidských skutků.

V 6. a 5. stol. př. Kr. se v dílech básníků a historiků začalo hovořit o obci či městském státu zvaném polis jako o svazku mravní odpovědnosti za společné záležitosti, jehož uspořádání určují právo a zákony. Obec tak začala být chápána jako prostor společného soužití ne ve fyzickém, nýbrž mravním smyslu.

Když se ve starověkém Řecku utvářela vůbec nejstarší demokratická zřízení na půdě západní civilizace, byla absolutní moc dědičných monarchů či aristokratických válečníků heroické doby postupně nahrazena novým společenským uspořádáním, v němž se všichni svobodní občané mohli podílet přímo na správě společných záležitostí a měli přístup k výkonu veřejné moci.

Ve veřejných sporech a diskusích týkajících se života společnosti nabývají neobyčejného významu racionální argumentace a řečnické umění, které se stávají důležitým zdrojem společenské autority. Pomocí nich je možné oslovit spoluobčany a získat jejich podporu. Psané zákony, které jsou ospravedlňovány slovem a logickými důvody, platí pro každého stejně a svědčí o tom, že se přestává uplatňovat váha osobní či náboženské autority daná tradicí, která je původně ospravedlňovala.

Uspořádání společnosti již není přísně hierarchické, spočívá na vyváženosti a rovnováze různých společenských sil s odlišnými zájmy. Novým lidským vztahům utvářejícím se v rámci tohoto společenského uspořádání odpovídá i mravní myšlení ve smyslu mudroslovných výroků "Poznej sám sebe", "Pečuj o celek" a "Všeho s mírou". Pýcha, nepřiměřená touha po bohatství a moci charakteristická pro hybris jsou chápány jako opak uměřenosti, sebeovládání a správné míry, které tvoří základ občanských ctností, na nichž spočívá společenský řád. Poznání míry v lidském jednání souvisí s uvědoměním si mezí člověka, které jsou dány řádem světa, jemuž je nutné se podřídit. Ten, kdo překračuje míru získává víc, než mu náleží, a tím narušuje rovnováhu. Moc řádu světa se však postará o vyrovnání.

Protiklad mezi přirozeným a smluveným

"Neboť nařízení zákonů jsou umělá, nařízení přírody však nutná a nařízení zákonů jsou smluvená, ne přirozená, nařízení přírody však přirozená, ne smluvená. Přestupuje-li tedy někdo zákony a unikne-li pozornosti těch, kdo je smluvili, je zbaven hanby i trestu; neunikne-li, není zbaven. Porušuje-li však proti možnosti něco z toho, co je vrozeno od přírody, není to zlo o nic menší, unikne-li pozornosti všech lidí, a není o nic větší, uvidí-li to všichni, neboť netrpí škodu z mínění, nýbrž z pravdy.

Zkoumání o těch věcech se pak podniká rozhodně proto, že většina z toho, co je spravedlivé podle zákona, je nepřátelská přírodě."

Řecký sofista Antifón (5. stol př. Kr.).

Nad původem lidské společnosti se od pol. 5. stol. př. Kr. zamýšleli řečtí sofisté neboli profesionální učitelé filosofie, řečnictví a dalších věd, jejichž znalost byla nezbytná pro úspěšné působení ve veřejném životě. Sofisté přitom odlišovali dvě protikladné oblasti, fysis (přirozenost) a nomos (zákon, zvyk, přejatá tradice, společenská konvence). Fysis představuje to, co je dáno přirozeným řádem přírody a nomos to, co není samo od sebe, co souvisí s lidským životem a jehož ráz může člověk utvářet a měnit. Sofisté si uvědomili, že v tom, co se odehrává v lidské společnosti, se neuplatňují neměnné a přirozené přírodní zákony, ale přechodná umělá ustanovení, mravní normy, sjednané dohody, přejaté tradice či zvyklosti apod. Oblast nomos není dána jako přírodní skutečnost a nelze ji z ní odvodit. Můžeme ji proto měnit, např. na základě kritiky.

V oblasti fysis je podle sofisty GORGII slabší ovládán a řízen silnějším. Proti tomu se mezi sofisty objevily názory o tom, že zákon, který vládne lidem, si vynucuje mnohé proti přírodě. Ve společnosti právo přijaté na základě dohody totiž vylučuje přirozené právo silnějšího a naopak chrání slabšího. Oblast lidské společnosti je v těchto úvahách chápána jako odklon od přirozeného řádu. Na problém se někteří sofisté, podle nichž umělé zákony společnosti stojí proti zákonům přírody, dívali i z jiného hlediska a uvažovali o tom, že od přírody jsou si všichni lidé rovni: barbaři. Řekové i otroci. Tyto názory dále domyšlené mohou vést i k závěru, že není třeba žádných společenských norem, nýbrž stačí jen žít podle přírody či vytvořit takový společenský řád, který odpovídá přirozenému založení lidí.

Poznání protikladu mezi oblastí fysis a nomos odhalilo lidem možnost utvářet různým způsobem druhou z nich a libovolně ji měnit. Řecký filosof Sokrates (469-399 př. kr.) si uvědomil, že životní orientaci v této oblasti neurčuje vnější autorita či tradice, ale jen poznání dobra. Vnitřní poznání toho, co je v lidském životě dobré, které není záležitostí jen nestálého mínění, ale pravdivého racionálního vědění směřujícího k jasnému pojmovému vymezení a obecným definicím, má pevně vést naše jednání v oblasti nomos.

Spravedlnost znamená konat to, co komu náleží

"Stanovili jsme ovšem a vícekráte říkali, že by se měl každý jedinec starat jen o jednu věc z těch, které se týkají obce, a to o tu, pro níž je jeho přirozená podstata nejpříhodněji utvořena.

Ovšem, to jsme říkali.

A že spravedlnost znamená vykonávat to, co komu náleží, a ne dělat mnoho věcí najednou, to jsme slyšeli od jiných, i sami jsme to vícekrát prohlásili.

Ano prohlásili.

Uskutečňuje-li se, příteli, tohle určitým způsobem, pak se to zdá být spravedlností - totiž činit to, co komu náleží."

"Spravedlnost by tedy opravdu byla, zdá se, něčím takovým; netýkala by se však vnějšího projevu člověka, ale vnitřního, jemu bytostně vlastního dění a všeho, co se k němu vztahuje: zde člověk nesmí připustit, aby nějaká jeho část vykonávala jí cizí úkony a aby ty tři druhy, které jsou v jeho duši, konaly navzájem mnohé činnosti jedna místo druhé, nýbrž musí dbát, aby si opravdu dobře zařídil věci vlastní jeho osobě, aby ovládl sebe sama, aby se uvedl v řád, aby se stal přítelem sobě samému a aby tyto tři své části dokonale sladil jako tři hlavní tóny stupnice, totiž tón nejvyšší, nejhlubší a střední - a kdyby náhodou existovaly i nějaké další uprostřed, aby je všechny pospojoval, a tak aby vznikl z mnohých částí jeden jediný celek, rozumný a sladěný. A pak už je jen zapotřebí, usiluje-li člověk o něco při výdělečné činnosti nebo při péči o tělo nebo při něčem z obecních záležitostí či věcí soukromých, aby postupoval takto a aby ve všech těchto případech posuzoval a nazýval spravedlivým a krásným to jednání, které udržovalo a spoluvytvářelo tento trvalý stav duše: za moudrost by měl vědění, které takovému jednání napomáhá, kdežto za nespravedlivé zase takové jednání, které tento stav ustavičně narušuje, a za nevědomost zdání, které napomáhá nespravedlivému jednání."

Řecký filosof Platón (427-347 př. Kr.)

Při hledání odpovědi na otázku, co je spravedlnost, která v úvahách o společnosti hraje vždy významnou roli, rozvíjí Platón myšlenku, že v zájmu účinného fungování společnosti je třeba, aby v ní byla práce prováděna co nejlépe na základě toho, že každý vykonává jen jednu věc odpovídající jeho přirozené schopnosti. Tento pohled na společnost se zakládá na obecně známé nesoběstačnosti jednotlivce a odlišnosti lidských bytostí, které se vzájemně doplňují.

Další růst bohatství společnosti, který přesahuje nezbytnou míru, jako důsledek toho, že lidé chtějí žít v nadbytku, vede k potřebě strážců chránících společnost před vnějším i vnitřním nepřítelem. Vhodnými strážci jsou ti, kteří k tomu mají dispozice po stránce tělesné a u nichž převládá vyšší vznětlivá složka duše. Ta v nich vyvolává touhu po vítězství, cti a slávě. Od ostatních, kteří podle své přirozené schopnosti dělají jednu věc a nedovedou se pozvednout nad své osobní zájmy určované nižší složkou duše žádostivé hmotných statků, se liší tím, že jsou pro svoji činnost vychováváni. U strážců není možné, aby se starali o něco jiného, co by je od jejich poslání odvádělo. Neznají proto soukromý majetek, ani rodinný život, které vedou k upřednostňování individuálních zájmů před zájmy celku. Z těch strážců, u nichž převládá vyšší rozumová složka duše toužící po vědění a poznání spravedlnosti, jsou vybíráni vládci. Společnost se tak člení nejen na základě dělby práce, ale i dělby politické na vládnoucí a ovládané.

Rozdělení společnosti na jednotlivé třídy tj. výrobce, strážce a vládce musí odpovídat tomu, která složka, ať již jde o žádostivou, vznětlivou či rozumnou, přirozeně převládá v jednotlivé lidské duši. Jinak řečeno, místo každého jedince v neměnném řádu obce je dáno tím, k čemu je určen přirozenou povahou své duše. Spravedlnost je podle Platóna dovršena uspořádáním jednotlivých částí tvořících společenský celek do souladu a harmonie.

Moc vládců je ospravedlněna poznáním spravedlnosti, k němu však mohou dospět podle Platóna pouze filosofové. Ti se věnují poznání a v duchu poznané spravedlnosti jednají s ohledem na společenský celek. Vládci - filosofové se tak nestarají o to, co je užitečné pro ně samotné či některou skupinu občanů, ani o pouhé stupňování moci, ale o to, co je prospěšné pro ovládaného z hlediska celku tím, že zajišťují soulad v činnosti jednotlivých částí společnosti. Spravedlivá obec proto nemůže existovat, aniž by se filosofové nestali vládci nebo vládci nevěnovali filosofii.

Každá změna v PLATÓNOVĚ dokonalé ideální společnosti, v níž se prosadila takto chápaná spravedlnost, představuje zhoršení a úpadek, proto je třeba ji odvrátit. Člověk moderní doby, který se stále obrací se svými nadějemi do budoucnosti, může tento závěr stěží přijmout. Navíc má mnoho špatných zkušeností s tím, že si někdo vytvořil představu o ideální společnosti a začal ji prosazovat. Proto má zcela oprávněné důvody skepticky posuzovat PLATÓNOVU či jinou představu ideální společnosti, která může být prosazována násilnými prostředky. Navíc se může ptát, zdali ti, kdo mají na základě své přirozenosti určeno definitivní postavení ve společnosti, se svým postavením souhlasí či nesouhlasí? Umožňují nám však tyto úvahy plně pochopit vlastní význam Platónovy vize spravedlivé společnosti?

Účelem státu je ctnostný život občanů

"Konečně dovršená a dokonalá společnost, utvořená z více dědin, jest obec, společenství, které takřka dosáhlo cíle veškeré soběstačnosti a které sice vzniklo pro zachování života, ale trvá za účelem života dobrého. Proto každá obec zrovna jako původní společnosti jest útvar přirozený. Obec totiž jest jejich konečným stavem a přirozenost jest konečný stav; neboť jaká jest každá jednotlivá věc po ukončení svého vývoje, tomu říkáme přirozenost každé jednotlivé věci, jako například člověka, koně nebo domu. Mimoto účel a konečný stav či cíl jest něco nejlepšího; a soběstačnost jest i cíl i nejvyšší dobro."

"Z toho je tedy zřejmo, že obec jest útvar přirozený a že člověk jest bytost přirozeně určená pro život v obci,... "

"...každé společenství jest sestaveno za účelem nějakého dobra - neboť všichni lidé všechno konají proto, co se jim zdá dobrem... "

"Z toho také vysvítá, že obec, která se tak opravdu nazývá a nikoli jen pro jméno, má míti péči o ctnost. Neboť jinak se z toho společenství stává spojenectví, jež se od ostatních vzdálených spojenců liší jen místem. Zákon se pak stává pouhou úmluvou a jak pravil sofista Lykofron, jenom rukojmím vzájemných práv, není však s to, aby občany učinil dobrými a spravedlivými."

Řecký filosof Aristoteles (384-322 př. Kr.)

Nejvyšším cílem člověka je podle Aristotela teoretický život, který mu přináší blaženost. Poznávání s ním spojené představuje činnost, která není vykonávána kvůli něčemu jinému, než kvůli sobě samé a pro ni samu je milována. Člověk se však této činnosti nemůže věnovat trvale, žije také s ostatními a je nucen jednat, aby dosáhl nějakého cíle. Ta část filosofie, která se zabývá lidským společenským jednáním, nemá podle Aristotela přinášet jen teoretické poznání o povaze našeho jednání, neboť v této oblasti poznáváme nejen proto, abychom věděli, ale abychom poznali cíl, k němuž směřuje našeho jednání, tj. dobro. Politická věda má proto vést k poznání toho, jaká má být společnost a její uspořádání, aby život všech občanů v ní byl dobrý. Tato věda přitom navazuje na všechny ostatní praktické vědy o lidském jednání a obsahuje v sobě jejich konečný a nejvyšší cíl. Teoretické poznání není jejím nejvyšším cílem, tím je jednání směřující k správnému cíli. Na individuální úrovni nás vede k poznání správných cílů spojených s dosažením celkově dobrého života a správných prostředků vedoucích k jejich dosažení se zřetelem k stále novým a měnícím se situacím praktická moudrost fronésis (viz Filosofie II).

Člověk je v Aristotelově pojetí bytost svou přirozeností určená k tomu, aby žila s ostatními ve společnosti, jen v ní se může rozvíjet. Proto se nesoběstační jedinci potřebující pomoc druhých sdružují v rodinách zajišťujících základní potřeby a rodiny v samostatnějších obcích, které tvoří stát. V jeho rámci lidské společenství dosahuje téměř úplné soběstačnosti. I když stát vzniká později než rodina a obec, je jako celek přednější než jeho nesamostatné části, neboť ty trvají jen pokud trvá celek.

Podle Aristotela, který neoddělitelně spojuje politiku a etiku, nejde jen o to žít ve státě, který lidé potřebují, aby dosáhli svých přirozených cílů, jde o to žít v něm dobře. Stát je proto chápán jako přirozeně vzniklé společenství, jehož účelem je ctnostný (Na základě své přirozenosti má člověk možnost praktickým jednáním nabývat ctností, které představují trvalý stav člověka, jimž se on sám stejně jako jeho jednání stávají dobrými. Jedná se o schopnost mravně jednat, na rozdíl od SOKRATA není pro ctnost rozhodující jen vědění vztahující se k dobru, ale návyk získaný dlouhodobým cvikem. Své pravé podoby nabývá ctnost, když přispívá k dobru celé společnosti. Porovnej toto pojetí mravní ctnosti s Machiavelliho pojetím a se vztahem svobody a ctnosti v liberálním myšlení.) život občanů, který je předpokladem k dosažení obecného dobra a s ním spojené blaženosti. Cíl státu, obecné dobro, je přitom shodný s cílem jednotlivého života občana, s individuálním dobrem. Pro dosažení tohoto nejvyššího cíle člověka je třeba, aby stát vedl své občany k ctnostnému jednání prostřednictvím svého politického zřízení, institucí, zákonů a mravních zvyklostí. Jen v takovém státě se může uplatnit ctnost dobrého občana.

Ve státě člověk dovršuje svou vlastní přirozenost ve smyslu obecnější ARISTOTELOVY myšlenky, podle níž vše v přírodě směřuje k nějakému cíli. Aby naplnilo své bytí, usiluje v mezích daných přirozeností samo od sebe o dosažení dobra, tj. dokonalosti jako vlastního účelu svého života, který je určován a naplňován rozvíjením vlastní přirozenosti.

Jednotlivá ústavní zřízení posuzuje Aristoteles z hlediska toho, jak přispívají k obecnému dobru. Stát může být řízen jedním, několika nebo mnoha, a to v zájmu obecného dobra, či ve prospěch těch, kteří vládnou. Podle počtu vládců dělí dobrá ústavní zřízení na království, aristokracii a politei, v nichž je vláda v rukou jednoho, několika nebo mnoha, kteří jsou z mravního hlediska nejlepší. Jejich pochybenými a nesprávnými protějšky, v nichž se nedbá vlastního účelu státu, jsou tyranie, oligarchie a demokracie. V tyranidě se uplatňuje zájem vládce, v oligarchii zájem bohatých, v demokracii vládne většina v zájmu chudých a nikoli v zájmu obecného dobra.

Nejen rovnost podle počtu, ale i podle hodnoty

"Předpokladem demokratického zřízení je svoboda - to se totiž obyčejně říká, jakoby jen v této ústavě občané byli účastni svobody; neboť k ní prý každá demokracie směřuje jako k cíli. Jeden prvek svobody jest v tom, že se střídavě poslouchá a vládne. Vždyť demokratické právo záleží v tom, že jest tu rovnost podle počtu a nikoli podle hodnoty, a když je tu toto právo, pak nutně rozhoduje o všem obecné množství, a to na čem se usnese většina, platí a jest právem. Každý občan prý totiž má míti rovné; proto v demokraciích mají nemajetní převahu nad zámožnými; neboť jest jich většina a většina rozhoduje. To jest tedy znak svobody, který všichni demokraté pokládají za hlavní znak pojmu ústavy. Druhým pak jest možnost, že každý žije jak chce. To prý patří k vlastnostem svobody, když naopak otroku náleží žíti ne tak, jak chce. To jest tedy druhé vymezení demokracie. Odtud vzešel požadavek, nebýti poddán nejraději nikomu, není-li to však možno, tedy jen střídavě. A tím se toto vymezení svobody shoduje s vymezením svobody jako rovnosti."

Aristoteles

Platón a zejména Aristoteles se zamýšleli nad demokratickým uspořádáním společnosti, které spočívá na principech rovnosti a svobody. Podle Platóna demokracie poskytuje rovnost rovným i nerovným, a tím porušuje přirozený řád. Jako kritik tehdejší demokracie hovoří o tom, že svoboda dává možnost jedincům sledovat vlastní blaženost. V této svobodě jsou si lidé rovni, každý způsob života má tudíž stejnou váhu. Člověk žijící v demokracii bez pevných norem a hodnot je navíc veden mnoha zájmy a činnostmi, v jeho životě proto schází pevný řád. V takovéto společnosti se proto nemůže stát ctnostným, pokud jím není na základě své přirozenosti. Názory tohoto myslitele na demokracii byly ovlivněny přesvědčením, že cílem lidského života je ctnost a ne svoboda. Ale demokracie není uspořádáním společnosti, které přispívá k rozvíjení ctností.

Aristoteles se vyjadřuje podobně, když říká, že demokracie umožňuje každému dělat si co chce. Na tom však nelze vybudovat žádné společenské uspořádání, neboť občané žijící v tomto duchu nebudou chtít přijmout vládu někoho jiného. Proto je třeba, má-li mít v demokracii každý právo vládnout, aby se stejně tak dokázal podřídit i vládě druhých.

Demokracie je také uplatněním principu matematické rovnosti, neboť v ní vládne rovnost podle počtu a nikoli však podle hodnoty. Právem se proto stává to, na čem se usnese většina. Ti, kteří dosáhli při hledání správného politického uspořádání, řešení společenských problémů hlubšího poznání apod., mají v demokracii stejná práva jako ostatní, kteří toto poznání nemají. Proto je nezbytné popřít rovnost, na jejímž základě má všechno poznání stejnou hodnotu. Zodpovědný občan se proto musí naučit naslouchat nároku, který vůči němu vznáší hlubší a dokonalejší poznání. Podobně také ten, kdo je ctnostný, by neměl být ovládán, spíše naopak, zdá se být přirozenější, že bude ostatní vést, neboť je třeba brát v úvahu nejen rovnost podle počtu, ale i podle hodnoty. Proto se ARISTOTELOVI jako vhodnější jeví stát, jemuž vládnou ti nejlepší, tj. aristokracie a ne demokracie. Posuďte sami zda kritický postoj obou myslitelů k demokracii je oprávněný a jaké problémy jsou s ním spojeny?

Jaké jsou cíle pozemské a boží obce?

"Dvojí láska utvořila dvojí obec: pozemskou obec sobecká láska až k pohrdání Bohem, boží obec láska k Bohu až k pohrdání sebou. Pozemská hledá slávu v sobě, nebeská zase v Pánu. První hledá slávu u lidí, nejvyšší slávou druhé je Bůh, svědek svědomí. První ve své slávě zvedá svoji hlavu, druhá říká svému Bohu: ,Ze všech stran jsi mi však, Hospodine, štítem, tys má sláva, ty mi zvedáš hlavu.' (Žalm 3,4). První vládne v jejích panovnících a národech, které ujařmuje, žádostivost po vládě. V druhé si slouží ve vzájemné lásce představení starostlivostí a poddaní poslušností. První miluje ve svých mocnářích svou sílu, zatímco druhá říká svému Bohu: Miluji tě vroucně, Hospodine, moje sílo.' (Žalm 18,1)"

"Čím jiným jsou země bez spravedlnosti, když ne velkou loupeží? Což nejsou loupeživé bandy malým královstvím? Také loupeživá banda se řídí rozkazem svého vůdce a podle schválené domluvy se dělí o kořist. Když se toto zlo přidáním zavrhnutých lidí rozroste natolik, že obsadí určité místo, zřídí si sídla, obsadí města, podrobí si národy, bez váhání přijímá i jméno říše, které jí před světem dává ne uspokojená žádostivost, ale přidaná beztrestnost. "

"Rozum totiž, i když je poddán Bohu, přece v tomto smrtelném stavu a v porušitelném těle, zatěžujícím duši, nevládne nad vášněmi dokonale... nevládne se jim nikterak bez půtky..., ty, které se bouří, zdolává nebezpečným bojem, a ty, které jsou přemoženy, nad těmi ještě v míru a bezpečí netriumfuje, nýbrž tiskne je pod jho, pln úzkosti."

Biskup z Hippo v severní Africe a teolog svatý Augustin (354-430)

Odmítnutí poslušnosti Bohu ze strany biblického Adama vedlo podle Augustina k rozdělení lidstva na dvě společnosti. Na jedné straně vznikla společnost hříchu a lidského sobectví založená Adamovým synem a bratrovrahem Kainem a na druhé straně společnost lásky založená jeho bratrem Ábelem. Pozemská obec civitas terrena je sdružením lidí, kteří žijí láskou k sobě a touží po pomíjivých pozemských statcích. V této souvislosti Augustin říká, že pozemské statky jsou omezené, není jich dostatek pro všechny a je tudíž třeba se jich zmocnit lstivě a násilím na úkor ostatních. Členové této obce jsou k sobě vázáni jen vnějškově, vzájemně však mezi sebou soupeří a usilují o ovládnutí druhých. Pozemská obec odkázaná na krátkodobé a pomíjivé cíle však uznává nutnost pozemského státu, který je nezbytný, pokud lidé vedení svou hříšností jednají nespravedlivě. Zajištění míru a spravedlnosti představující hlavní úkol státu, který by bez nich byl jen "velkou ničemností", musí být uskutečňováno sílou, neboť mu schází vnitřní soudržnost. Spravedlnost zabezpečovaná státem je však nedokonalá, neboť ji vykonávají hříšní lidé.

K obci boží civitas dei náleží ti, kteří jsou vírou a láskou spojeni s Bohem a nežijí jen sebeláskou. Přechod od obce pozemské k obci boží není možné uskutečnit jen prostřednictvím ctnostného jednání, nezbytná je i milost Boží. Jen díky ní mohou lidé zatížení dědičným hříchem konat dobro. Obec boží není jen viditelná církev, je to neviditelné společenství všech, kteří v duchu víry a lásky ve spojení s milostí Boží směřují za hranice toho, co je vymezeno dočasnými zájmy pozemské obce. Moc v této obci neslouží k ovládání druhých, ale k ovládnutí vášní, které lidi rozdělují a odvádějí od Boha. Na rozdíl od pozemské obce zaměřené na pozemské dobro je ve své čistě duchovní orientaci obec boží zaměřena na konečnou spásu.

Na příkladu Augustinova myšlení vidíme, že Aristotelem vyjádřená důvěra ve schopnost člověka jednat na základě své přirozenosti rozumně a ctnostně a tak dosáhnout svého plného uskutečnění ve státě, který usiloval o mravní zdokonalení svých občanů, byla podle křesťanského pojetí naivní. Kvůli své hříšnosti je člověk totiž navždy obětí své sebelásky, má sklon ke zlu a dobro může konat jen díky milosti Boží. Skutečný cíl člověka, na rozdíl od ARISTOTELOVA názoru, proto leží mimo hranice lidské společnosti.

Nikdo si nemůže osvojovat právo rozhodovat za druhého bez jeho souhlasu

"Protože cílem života, kterým v přítomnosti žijeme, je nebeská blaženost, náleží z tohoto důvodu k povinnostem krále, aby zajistil dobrý život pospolitosti v souladu s tím, co prospívá dosažení nebeské blaženosti; aby totiž nařizoval to, co k ní vede, a pokud možno zamezoval tomu, co by bylo s jeho nařízením v rozporu... Jaká je však cesta k pravé blaženosti a jaké jsou její překážky, lze poznat z Božího zákona... Král vyučený v Božím zákoně tedy bude bedlivě hledět, jak by pospolitost jemu poddaná mohla dobře žít. Zde je možno rozlišit tři kroky: 1. aby v poddané společnosti nastolil dobrý život; 2. aby jej uchoval; 3. aby jej dále zlepšoval."

Italský dominikánský teolog a filosof sv. Tomáš Akvinský (1225-1274) ve spise O království ke králi kyperskému.

"Bohu sloužit je kralovat."

Římský císař a český král Karel IV. (1316-1378) ve vlastním životopise Vita Caroli, kapitola XII.

"...aby jeden každý mohl Pánu Bohu svobodně a pokojně sloužiti podle toho, co by kdo za dobré podle zákona Božího a naučení poznal."

Moravští stavové v žádosti římsko - německému císaři a českému králi Ferdinandovi L

Středověký křesťanský panovník měl výkonem své vlády sloužit při naplňování náboženského cíle lidského života a v souladu s ním vládnout v zájmu obecného dobra. Poddaní mu byli povinni poslušností, pokud jednal ve shodě s tímto cílem a zájmem. Co však v případě, když panovník vládnoucí z milosti Boží nejedná v duchu služebného poslání své moci, která slouží cílům ležícím mimo ni samu? Vzpoura proti nehodnému vladaři je problematická, např. podle Tomáše AKVINSKÉHO může vést k anarchii, která přinese ještě větší zlo. Tyran proto může být sesazen pouze rozhodnutím jiných držitelů veřejné autority.

V době náboženské reformace v 16. století se objevují úvahy o tom, že když panovník přikazuje to, co je v rozporu s božím zákonem, platí pro každého poddaného jednoznačně vyšší autorita božího zákona. Lid je božím lidem a je zavázán vůči božímu zákonu, podle kterého je třeba posuzovat to, co se odehrává ve společnosti.

Tyto úvahy jsou v období reformace výrazem rodícího se vnitřního nároku na individuální svobodu, která je naplňována osobním závazkem člověka vůči božímu zákonu nadřazenému každé církevní či světské autoritě. Přímý osobní závazek vůči Bohu otevřel prostor pro niternou oblast lidského svědomí, která nesmí být dotčena zásahy vnější moci. Společně s rodícím se vnitřním nárokem na individuální svobodu vzniká představa autonomního jedince, která se ve světské podobě stane pro novověk velmi významnou, neboť se s ní spojuje přesvědčení, že si nikdo nemůže osvojovat právo rozhodovat za druhého bez jeho souhlasu.

Pro dobu náboženské reformace se stává aktuální také myšlenka tolerance, neboť bylo nutné vyřešit otázku soužití lidí různé víry. Jelikož nebylo možné vrátit se k jedné víře, bylo třeba najít obecně přijatelné a spravedlivé principy vzájemného soužití, které jsou nezávislé na individuálním pojetí víry. Řešení se však začalo rýsovat v oblasti čistě rozumové argumentace a ne náboženského myšlení a týkalo se nejen soužití lidí odlišné víry, ale i soužití lidí majících odlišné představy o tom, co je dobro v lidském životě. (Dále viz výklad o společenské smlouvě.)

Úspěch vladařova jednání, které zajišťuje jeho moc, ospravedlňuje použití jakýchkoli prostředků

"Při posuzování lidské činnosti, zejména skutků vladařových, proti nimž není odvolání, se hledí na výsledek. Panovník se musí starat, aby zvítězil a podržel si moc; prostředky, jimiž to dokázal, shledají lidé vždy čestnými a každý je bude chválit."

"Vladař tedy nemusí nezbytně mít všechny shora uvedené vlastnosti, ale musí umět vzbudit zdání, že je má. Troufám si dokonce tvrdit, že mít je a vždycky se jimi řídit přináší škodu, kdežto předstírat je přináší užitek. Panovník má budit zdání, že je vlídný, věrný, lidský, upřímný a zbožný, a má takový být. Ale pro případ, kdy je nutno takovým nebýt, má mít povahu dost pružnou, aby se mohl a dovedl změnit v pravý opak. Nutno chápat, že vladař, a zejména vladař nový, nemůže vynikat všemi vlastnostmi, pro které jsou lidé považováni za dobré, protože je často nucen k udržení vlády jednat proti věrnosti, proti milosrdenství, proti lidskosti, proti náboženství. Musí se přizpůsobovat rozmarům Štěstěny a proměnlivosti událostí. Jak jsem již řekl, nemá pokud možno opouštět cestu dobra, ale přikazuje-li to nezbytnost, má též umět nastoupit cestu zla."

Italský politik a spisovatel Niccolo Machiavelli (1469-1527)

Zakladatel novověké politické filosofie NlCCOLO MACHIAVELLI byl ve Florencii v době republiky vysokým vládním úředníkem a diplomatem. Ve svém díle Vladař vycházel z vlastní bohaté politické zkušenosti a zaměřil se na stanovení pravidel úspěšného jednání, která mohou být pro vladaře užitečná. Ať již vladař užívá jakýchkoli prostředků a řídí se jakýmikoli pravidly, jedině v úspěšnosti jeho jednání, které vede k zajištění či rozšíření moci, nachází jejich ospravedlnění. Tam, kde neexistuje vyšší mravní soud nad lidským jednáním, který MACHIAVELLI nebere v úvahu, je třeba soudit jen podle jeho praktických výsledků. Jak je zřejmé, výkon vlády popisuje Machiavelli způsobem typickým pro novověk -jako pouhou techniku uplatňování mocenských prostředků státu. Technika vládnutí vyžaduje často v zájmu státu porušovat morální zásady. Proto je třeba, vyžaduje-li to nutnost, aby se vladař s ohledem na úspěch politického jednání zřekl své soukromé morálky. MACHIAVELLI však nikdy netvrdí, že jen nemorální člověk se může stát politikem. Pokud však chce zůstat věren své osobní morálce, nemůže se stát dobrým vladařem.

Vladař se nemá podle MACHIAVELLI na rozdíl od středověkých monarchů spoléhat na to, že přítomné události řídí boží prozřetelnost. Musí umět čelit nástrahám a překážkám nevyzpytatelného a proměnlivého osudu a přizpůsobit se nutnosti, aby ve vhodný okamžik jednal za přispění štěstí a udržel si tak svoji vládu. Proto skutečná politická ctnost, virtus, nemá nic společného s morální ctností, v jejímž duchu člověk sám sebe formoval, nýbrž je založena na schopnosti přizpůsobit se stále se měnícím okolnostem a odvaze jednat, když je to nezbytné z hlediska zájmů vlády.

Když vladař musí svým jednáním porušovat mravnost, nemá vypadat jako ničema. Musí se vyznat v přetvářce a přimět ostatní, aby mu důvěřovali. Lidé přitom hodnotí jeho jednání pouze podle povrchních měřítek, proto je lze snadno oklamat, Machiavelli si uvědomoval, že pro vladaře je důležité, aby pečoval o svůj vnější obraz, který si o něm společnost vytváří a který nemusí mít nic společného s tím, jaký sám je a jak jedná. Důležité však je, aby si získal příznivé hodnocení od ostatních.

Ve svých úvahách o výkonu vládní moci MACHIAVELLI zcela opustil velmi důležitý výchozí princip dosavadního politického myšlení, podle něhož má moc státu, která není účelem jen sama pro sebe, přispívat k dosažení vyšších náboženských či mravních cílů, jež leží mimo ni. Proto moc vladaře, která nemá žádné vyšší poslání, neslouží Bohu, nýbrž jen zájmům státu. Jediným ospravedlněním moci vladaře je jeho skutečná moc vhodně využívající nahodile dané příznivé historické okolnosti. Na rozdíl od Aristotela není podle Machiavelliho člověk veden k mravní ctnosti na základě své přirozenosti, kterou rozvíjí a dovršuje dobrým životem ve státě. Mravní ctnosti jsou formovány výhradně jen vnějšími vlivy, tím, že se podřizujeme kolektivním ustanovením v podobě zákonů, zvyklostí apod., které jsou spojeny s konkrétními politickými cíli. Neutvářejí je proto poznání dobra, ale zájem státu, jemuž ve skutečnosti slouží.

Stát vzniká na základě společenské smlouvy

"Abychom správně porozuměli politické moci a odvodili ji z jejího původu, musíme uvážiti, v jakém stavu všichni lidé jsou od přirozenosti. Je to stav dokonalé svobody říditi svá jednání a nakládati se svým majetkem a se svými osobami, jak považují za vhodné, v mezích přirozeného zákona, aniž žádají povolení nebo závisí na vůli kohokoli jiného."

"A aby všichni lidé mohli býti zdržováni od toho, aby napadali práva druhých a aby působili škodu sobě navzájem, a aby byl zachován zákon přirozený, který chce mír a zachování všeho lidstva, je provádění zákona přirozeného v tomto stavu vloženo do rukou každého člověka. Tím každý má právo potrestati přestupníka tohoto zákona v takovém stupni, jaký může zabrániti jeho porušování."

"Ač ve stavu přirozeném má takové právo, přece jeho požívání je velmi nejisté a ustavičně vydáno zasahování jiných, neboť ježto všichni jsou králi stejně jako on, každý člověk je mu roven a většina jich žádní přesní zachovávatelé slušnosti a spravedlnosti, je požívání vlastnictví, jež má v tomto stavu, velmi málo bezpečné, velmi nejisté."

"Kdekoli tedy nějaký počet lidí se tak spojí v jednu společnost, že každý se vzdá své výkonné moci práva přirozeného a odstoupí ji veřejnosti, zde a toliko zde jest politická čili občanská společnost."

"Ježto lidé jsou, jak bylo řečeno, od přirozenosti všichni svobodni, rovni a nezávislí, nikdo nemůže býti vysazen mimo tento stav a býti podroben politické moci druhého bez svého souhlasu. Jediná cesta, jíž se někdo zbavuje své přirozené svobody a navléká si pouta občanské společnosti, je dohoda s jinými, aby se připojili a sjednotili ve společnosti pro svůj pohodlný, bezpečný a pokojný život vespolek v zajištěném požívání svého vlastnictví a ve větším zabezpečení proti komukoli, kdo k němu nepatří."

"Ale ač lidé, vstupujíce do společnosti, odevzdávají rovnost, svobodu a výkonnou moc, jež měli ve stavu přirozeném, do rukou společnosti, aby zákonodárná moc jimi disponovala tak dalece, jak bude vyžadovat dobro společnosti, přece ježto se to děje u každého toliko s úmyslem, aby tím lépe zachoval sebe, svou svobodu a své vlastnictví (lze zajisté předpokládati, že žádný rozumný tvor nemění svůj stav s úmyslem, aby byl horší), nelze nikdy předpokládat, že moc společnosti nebo legislativy jí zřízené se vztahuje dále než obecné dobro."

John Locke (1632-1704)

Na počátku novověku, v 17.-18. stol., se při úvahách o původu státní moci utváří teorie společenské smlouvy, social contract. Jejím východiskem je nehistorická a fiktivní představa o přirozeném stavu naprosté svobody, která je spojená s dobou před vznikem státu, v níž se lidé řídí "přirozeným zákonem". V tomto stavu, v němž lidské jednání není ničím omezeno, jsou všichni svobodni. Člověk, který není v přirozeném stavu také na nikom závislý, jedná podle své vůle v rámci přirozeného zákona a trestá nespravedlivé jednání směřující proti němu, aby dosáhl nápravy. Tato praxe, ve které se každý musí starat o obhajobu svých práv, má svá úskalí, proto je výhodnější zříci se částečně svých práv a předat je vládní autoritě, která je dokáže lépe zabezpečit prostřednictvím zákonů platných pro každého stejně.

Přirozený stav překonávají lidé na základě společenské smlouvy tím, že se dobrovolně vzdávají té části svobody, která jim neumožňovala dostatečně si zajistit bezpečnost a dospívají k právnímu stavu, aby v něm znovu nalezli svobodu. Stanovení zákonných práv a povinností nemá svobodu zrušit či omezit, nýbrž ji má lépe zaručit a ochránit. Nový řád nachází své ospravedlnění v tom, že je obecně přijatelný, jednalo se totiž o nalezení takových podmínek pro legitimitu vládní moci, které mohou získat všeobecný souhlas racionálně uvažujících, svobodných, odpovědných a sobě rovných jedinců. Je tedy vybudován na takových výchozích podmínkách, které můžeme označit za spravedlivé pro ty, kteří je přijímají.

Státní moc již není chápána jako sakrální instituce ustanovená od Boha a lidem absolutně nadřazená, ale jako výsledek dobrovolné smlouvy svobodných lidských bytostí. Jim je stát zodpovědný a jejich zájmy zastupuje. Podle teorie společenské smlouvy stát přestává být morální autoritou a stává se pouze legální autoritou. Mravní účel státu ve smyslu Platónova či Aristotelova učení ustupuje do pozadí a do popředí se dostává myšlenka svobody jako prostředku k uskutečnění individuálních zájmů, která je rovným dílem prostřednictvím zákonů přiznána všem členům společnosti. Mírou dobra spojovaného v takovéto společnosti s osobním prospěchem a užitkem či štěstím není stát, o svém dobru si v maximální možné míře rozhoduje každý občan sám o sobě. Stát je v tomto takzvaném liberálním pojetí třeba chápat jako nástroj potřebný k dosažení těchto cílů, tj. individuálního dobra prostřednictvím svobodného jednání na základě zákonem stanovených pravidel a mezí.

Základním východiskem pro dosažení dobra v životě každého jedince je právě svoboda, která je předpokladem autonomního rozvoje jedince, a ne ctnost jako v Aristotelově pojetí. Předpokladem liberálního pojetí je však člověk jako autonomní jedinec v dostatečné míře schopný samostatného a racionálního jednání, který za něj dokáže nést osobní odpovědnost. Jeho vlastní způsob života je pro něj nejlepší proto, že o něm rozhoduje sám. To v žádném případě neznamená, že je nejlepší sám o sobě. Svoboda je nezbytným předpokladem k dosažení takto chápaného dobrého života, i když v sobě obsahuje možnosti zneužití. Porovnejme toto jedno ze základních východisek liberálního myšlení s názorem zastávaným např. AUGUSTINEM, podle něhož svoboda není volbou mezi dobrem a zlem, neboť člověk se stává svobodným jen když volí dobro. Toto pojetí svobody zajišťující jedinci na základě vlády zákona nezávislost a ochranu před vnějším zasahováním je také značně odlišné od řeckého pojetí svobody zajišťující jedinci možnost podílet se na společné vládě.

Liberální společnost utvářená v duchu teorie společenské smlouvy bývá kritizována jak za výše uvedené principy, na nichž je vybudována, tak za negativní společenské jevy, které v ní nacházejí uplatnění, např. silná orientace na sobecky motivovaný úspěch, mravní relativismus, ztráta společenské autority a pevných vazeb mezi lidmi apod. I když se liberální stát v mnoha ohledech zříká morálního či duchovního vedení společnosti a nesnaží se člověka zdokonalit podle určitého ideálu, život v liberální společnosti nerezignuje zcela na mravní hodnoty. Ty jsou však spojené s typickými rysy života této společnosti jako jsou autonomie člověka vyznačující se aktivním a tvořivým přístupem k životu, racionalita praktického jednání, tolerance a respektování práv ostatních apod.

Podle liberalistického pojetí je možné vytvořit dobrou společnost bez toho, že by si její členové shodně odpovídali na SOKRATOVU otázku: Co je dobro v lidském životě? Rozhodující je najít pravidla vzájemného soužití lidí, kteří o něm mají odlišné představy.

Proč je třeba odmítnout umělé logicky vykonstruované společenské systémy?

"Dostatečným důvodem ke zničení starého pořádku věcí jim je právě to, že je starý. Co se nového týče, nemají naprosto žádné obavy ohledně trvalosti budovy vyhnané zbrkle do výše, protože trvalost není cílem těch, kdo si myslí, že před nimi se udělalo jen málo nebo vůbec nic, a všechny své naděje vkládají do nových objevů."

Anglický politik a spisovatel Edmund Burke (1729-1797)

Lidé vstupující do společenských svazků založených na abstraktní koncepci společenské smlouvy nestojí mimo danou společnost a její uspořádání. Vždy jsou již předem součástí určitých společenských institucí, na nichž se podílejí, a vždy již mají určité představy o lidské rovnosti, svobodě a spravedlnosti. Tyto představy proto není možné odvodit z předspolečenské povahy člověka a samotného smluvního ujednání, neboť právě konkrétní společenské vztahy, v nichž lidé žijí, umožňují vznik abstraktní teorie společenské smlouvy i představ o lidské rovnosti, svobodě a spravedlnosti.

Lidé nejsou jen tvůrci nového na základě myšlenkové konstrukce vytvořeného uspořádání společnosti, ale i dědici toho, co již jejich předchůdci vytvořili. Je moudřejší a zodpovědnější opírat se o odkázané dědictví a zkušenost s ním spojenou než o omezené myšlenkové zdroje konstruující nová pojetí společnosti, které má k dispozici současná generace. Zákony a celý právní systém by proto neměly být vytvořeny bez úzkého sepětí s existujícími společenskými vztahy a měly by navazovat na tradici minulosti. Nelze je proto tvořit jako čistě logický systém vycházející z abstraktního pojetí člověka.

Takto formuluje svou kritiku abstraktních představ o rovnosti, svobodě, spravedlnosti a teorie společenské smlouvy konzervativní myšlení, jehož výchozí filosofické myšlenky můžeme nalézt v díle Edmunda Burkeho.

Umělé logicky vykonstruované společenské systémy je třeba podle BURKEHO odmítnout, protože opomíjejí a ve svém důsledku ničí všechny přirozeně vytvořené vazby ve společnosti. Hrozí nebezpečí, že společnost přetvoří podle svých představ na základě čistě logického usuzování. Žádný obecný pojem svobody abstraktní lidské bytosti neexistuje, existuje jen právo být svobodný v určitém konkrétně daném společenském řádu, jen v něm lze řešit otázky spravedlnosti, rovnosti a práv jednotlivých lidí.

Společnosti vytvořené podle abstraktní představy hrozí, že se rozpadne na izolovaná individua, vše se zracionalizuje počínaje řízením státu a ekonomickým systémem a konče vzděláním, kulturou a náboženstvím apod. Na úkor přirozeně vytvořených společenských vazeb získá na významu neosobní státní byrokratický aparát a abstraktní pravidla, které je nahradí. Novým společenským vazbám pak bude scházet přirozená soudržnost, která spojovala starou společnost.

Co má být v právu stále přítomné, aby bylo možné hovořit o právu?

"Stav přirozený má zákon přirozený, aby jej řídil, který zavazuje každého, a rozum, který je tento zákon, učí veškeré lidstvo, které jen chce jíti k někomu na radu, že ježto všichni jsou rovni a nezávislí, nikdo nemá poškozovati druhého v jeho životě, zdraví, svobodě nebo majetku. Všichni lidé jsouce zajisté dílem jednoho všemohoucího a nekonečně moudrého Tvůrce, všichni služebníky jednoho svrchovaného Pána, vyslaní do světa na jeho rozkaz a v jeho službách, jsou jeho vlastnictvím, jehož dílem jsou učiněni, aby vytrvali, pokud se jemu, a ne nějakému jinému líbí. A ježto jsme nadáni stejnými schopnostmi a všichni máme podíl v jednom společenství přírody, tedy nelze předpokládati žádné takové podřízení mezi námi, jež by nás opravňovalo, abychom zahubili jeden druhého, jako kdybychom byli učiněni jedni pro užívání druhých, jako nižší stupně tvorů jsou učiněni jedni pro užívání druhých, jako nižší stupně tvorů jsou učiněny pro naše užívání. Jako každý je povinen zachovávati sebe a neopustiti svévolně své stanoviště, tak ze stejného důvodu má, není-li ohroženo jeho zachování, pokud může, zachovati ostatní lidstvo, a dokud nejde o to vykonati spravedlnost na provinilci, nemá odníti nebo poškozovati život nebo co směřuje k zachování života, svobodu, zdraví, údy nebo statky druhého."

John Locke

Ve vztahu k autoritě státní moci vydávající zákony si často klademe otázky: Jaké jsou poslední důvody pro ospravedlnění těchto zákonů? Co má být v právu stále přítomné a co má vždy být zachováno, aby bylo možné hovořit o právu? apod.

Odpověď na tyto otázky nalézali již starověcí řečtí myslitelé v přirozeném právu, které je dáno řádem světa, jemuž je podřízeno veškeré dění a které je dříve než právo ustanovené člověkem. ARISTOTELES o přirozeném právu říká, že má vždy a všude stejnou platnost a existuje nezávisle na souhlasu či nesouhlasu lidí. Právo přitom rozděluje na přirozené pro všechny stejné a právo lidmi ustanovené, které se vzájemně liší. Principy přirozeného práva spočívají ve skutečné povaze věcí a člověka. Stoikové hovořili o tom, že lidé věčný a univerzálně platný zákon, který je racionálním principem řídícím vesmír, mohou rozumem poznat a mají podle něj žít.

Křesťanští myslitelé středověku odvozovali přirozené právo od Boha. Tomáš Akvinský např. hovoří o tom, že přirozený zákon, lex naturalis se odvozuje od věčného zákona, lex aeterna, který ve stvořeném světě vše řídí. Rozumní tvorové se na věčném zákonu podílejí prostřednictvím svého rozumu, a tak vzniká přirozený zákon. Vzhledem ke své hříšnosti se člověk nedokáže řídit přirozeným právem, proto musí být ve shodě s přirozeným právem ustaveno právo pozitivní, které je vybaveno sankcemi za jeho porušení.

Podle LOCKA řád přírody a rozumu nás učí, že s ohledem na obecnou rovnost všech si nemáme ubližovat na životě, zdraví, svobodě či při úsilí o hmotné zajištění. Z toho vyplývá nárok přirozeného práva, který Bůh vložil do řádu světa, na nedotknutelnost lidského života, svobody a majetku. Rozumové poznání přirozeného práva má významné praktické důsledky pro lidské jednání. Přirozené právo, které existuje v přirozeném stavu, má být zachováno i ve společnosti, kde ochrana tohoto práva přechází na základě společenské smlouvy na stát.

Myšlenka, že platné zákony i ústava mají odpovídat přirozenému právu, výrazně ovlivnila evropské pojetí práva, které nemá být závislé jen na vůli určité vlády. Zákonná vláda je ta, která stanoví platné pozitivní zákony k tomu, aby uskutečňovala neměnné přirozené právo. Jinak by za právo mohlo být prohlášeno cokoli, co je zaštítěno mocí.

Lidská práva

"Všichni lidé jsou od přírody rovně svobodní a nezávislí a vlastní určitá vrozená práva, jichž nemohou být - vstoupí-li do společenského stavu - žádným ujednáním zbaveni a jež nemohou být zcizena jejich potomstvu. Těmito právy jsou užívání života a svobody spolu s prostředky nabývat a uchovávat vlastnictví, usilovat o štěstí a jistotu a dosahovat jich."

Virginská deklarace práv z 12. 6. 1776.

Právo na život, svobodu a majetek tvoří základní lidská práva formulovaná již v 17. století. Náleží člověku jakožto člověku nezávisle na politické moci, která není jejich zdrojem. Právo v tomto případě znamená, že máme zaručenu možnost žít, neboť pro živé bytosti je dobrem život, svobodně myslet a jednat, neboť život bez svobody neodpovídá nároku našeho rozumu na samostatné rozhodování a jednání a něco vlastnit jako předpoklad k tomu, abychom mohli na tomto světě usilovat o osobní štěstí. Předpokladem lidských práv je nejen uvědomění si jedinečné a nenahraditelné hodnoty lidského života, ale také poznání toho, jak je třeba s člověkem jednat a jaké moci nad člověkem je třeba se zříci, aby mohl být rozumnou, svobodnou a zodpovědnou bytostí, a jak se mají utvářet společenské vztahy, aby byla respektována oblast, v níž jedinec může jednat svobodně.

Přestože dochází k tomu, že některé společnosti tato práva lidem odmítají přiznat, přináleží nám proto, že jsme lidé, nebo je máme od Boha, a nikdo nám je nemůže vzít. Veškeré zákonodárství se má o ně opírat a stát má přitom povinnost tato práva respektovat. Lidé proto mohou zpochybnit legitimitu vlády, která jedná v rozporu s lidskými právy. K omezení těchto práv může dojít výjimečně jen na základě zákona z důvodů ochrany druhých osob, veřejné bezpečnosti a pořádku. Lidská práva nestanoví jakými hodnotami se má individuální lidský život řídit v oblasti, kterou mu tato práva zaručují. Svoboda, kterou poskytují, navíc nezaručuje sama o sobě bez dobré vůle zodpovědný způsob života a zodpovědné utváření vzájemného lidského soužití. Sociální zodpovědnost lidských práv je dána pouze tím, že každé lidské právo, které si jedinec nárokuje sám pro sebe, musí přiznat také ostatním. To nás nepochybně musí vést k hlubšímu promýšlení problematiky lidských práv.

I když je idea lidských práv spojena s novověkým pojetím člověka, její počátky lze nalézt ve starověku. Stoikové např. hovořili o tom, že ve světle přirozeného zákona, který stanoví vládcům meze jejich jednání ve vztahu k ovládaným, si jsou všichni lidé rovni. Z křesťanského pohledu jsou lidská práva založena na skutečnosti, že člověk je stvořen k obrazu Božímu a že je povolán k tomu, aby svou existenci vztahoval k Bohu. Z tohoto důvodu nemůže být člověk nikdy zcela podřízen žádnému ze světských cílů, neboť je vždy přesahuje.

Vznik ideje lidských práv na počátku novověku bývá spojován s obdobím reformace, kdy se rodil požadavek tolerance a svobody vyznání. Tehdy došlo k formování představy o nedotknutelnosti individuální oblasti víry a myšlení, která nemůže být svěřena někomu jinému a do níž nelze násilně zasahovat. Např. v oblasti víry je podle LOCKA jen každý člověk sám schopen posoudit z hlediska svého svědomí a rozumu, zda je jeho víra vnitřně opravdová. Jakýkoli vnější zásah do této oblasti se nutně míjí účinkem. Totéž platí i pro schopnost člověka hodnotit, činit rozhodnutí a podle něho jednat. Zásah do této oblasti je třeba odmítnout, neboť např. k přijetí pravdy člověk nemůže být nucen, cestu k ní mu může otevřít jen jeho vlastní svoboda.

Původně měla lidská práva ve smyslu práva na život, svobodu a majetek ochránit individuální svobodu proti takovému jednání státu, které ve jménu svých zájmů svobodu člověka omezuje. Tato takzvaná obranná práva jsou základem ostatních lidských práv.

Ve společnosti však nejde jen o obranu individuální svobodné sféry, důležité je též právo podílet se na svobodném utváření společenského a politického zřízení. Např. francouzské Prohlášení práv člověka a občana z roku 1789 hovoří o tom, že "Všichni občané, jsouce si před zákonem rovni, mají stejný přístup ke všem hodnostem, zaměstnáním a veřejným úřadům podle svých schopností, lišíce se pouze svými ctnostmi a nadáním."

V souvislosti s otázkou sociální spravedlnosti se objevuje zejména ve 20. století nová skupina lidských práv zahrnující nároky na společenské, ekonomické a kulturní statky jako např. sociální zajištění, práci, vzdělání apod. Tato lidská práva jsou formulována jako odpověď na závažný problém lidí žijících v bídě a nevzdělanosti, pro které nemají výše uvedená základní a politická lidská práva žádný význam a souvisí s otázkou, zda je stát povinen uskutečňovat takovou sociální péči, která těmto lidem umožní lidská práva využívat.

V demokratických společnostech dnes již lidská práva jen málokdo zpochybňuje, přesto se stávají často předmětem mnoha diskusí, které se týkají jejich původu, významu a rozsahu, jakož i četných praktických sporů, k nimž patří např. konflikty mezi právem na svobodu projevu a právem na ochranou osobní cti, právem nenarozeného dítěte na život a právem matky rozhodovat o svém životě apod.

Starat se o své zájmy současně umožňuje uspokojovat i zájmy ostatních

"Člověk téměř stále potřebuje pomoci svých bratří a bylo by pro něj marno očekávati ji pouze od jejich dobré vůle. Je pravděpodobnější, že dosáhne svého cíle, dovede-li zaujmouti jejich sebelásku ve svůj prospěch a dokáže-li jim, že je v jejich vlastním zájmu, aby pro něj udělali to, co on od nich žádá. Každý, kdo nabízí jinému jakoukoli výměnu, má takový úmysl. Dej mi to, co já chci, a budeš mít to, co ty chceš, je smysl každé takové nabídky; a to je způsob, jak dostaneme od druhého velkou většinu těch dobrých služeb, jichž potřebujeme. Neočekáváme, že budeme mít svůj oběd z dobrosrdečnosti řezníka, sládka nebo pekaře, ale z jejich ohledu na svůj vlastní prospěch. Obracíme se ne k jejich lidskosti, nýbrž k jejich sebelásce; a nikdy k nim nemluvíme o svých potřebách, nýbrž o jejich výhodách..." "Když se každý jedinec... ze všech sil snaží použít svůj kapitál na podporu domácího průmyslu a řídit tento průmysl tak, aby výroba měla co nejvyšší hodnotu, pak nutně usiluje o to, aby roční příjmy společnosti byly co nejvyšší. Ovšemže většinou není jeho úmyslem podporovat veřejný zájem a ani neví, nakolik jej podporuje ... myslí jen na svůj zisk a v tom, tak jako v mnohém jiném, jej vede neviditelná ruka, aby podporoval cíl, který neměl vůbec v úmyslu."

Britský morální filosof a ekonom Adam Smith (1723-1790)

"Jakkoli sobecký může být člověk, přece jen jeho přirozenost obsahuje určité principy, které probouzejí jeho zájem o osud ostatních a učiní jejich štěstí pro něj nezbytným, ačkoli on z něj nemá žádný užitek, snad možná proto, že z něj má potěšení."

Adam Smith

Zdrojem trvalého růstu bohatství národů je podle Adama Smitha lidská práce, která přináší své plody do té míry, nakolik se uplatňuje "v přirozeném systému svobody a dokonalé spravedlnosti". Jestliže má každý možnost v rámci dělby práce a na ní navazující směny, se svobodně starat o své zájmy, pak je také současně umožněno uspokojit i zájmy všech, což má podle SMITHA vést k všeobecnému blahobytu a sociálnímu pokroku. Své vlastní individuální sobecké zájmy uvádějí jednotliví výrobci do souladu ve vzájemném soutěžení v prostředí svobodného trhu a aniž by to zamýšleli, jsou vedeni neviditelnou rukou (invisible hand) tak, že přispívají k blahobytu celé společnosti.

Nejrozumnější forma ekonomického řádu není proto výsledkem uvědomělé organizující činnosti státu, nýbrž se samovolně a spontánně utváří při dodržování určitých pravidel jako souhrn racionálního rozhodování a jednání jeho jednotlivých účastníků reagujících se znalostí daných okolností na každodenní situace. Jednotliví výrobci vědí lépe než stát, jaké jsou jejich zájmy a jak je mohou sledovat, tj. co mají vyrábět, jak výhodně prodávat apod.

Lidské jednání však podle Smitha nevedou jen sobecké zájmy, neboť k vrozenému morálnímu cítění člověka patří stejně tak jako sebeláska i sympatie pro druhé. Pomocí sympatie vysvětluje Smith naši schopnost vcítit se do situace druhých. Podobně je sympatie také vysvětlením našeho úsilí o získání souhlasu druhých s naším vlastním jednáním. Proto je sympatie, kterou Smith chápe jako pohnutku k mravnímu jednání, základem mravních norem a zásad spravedlnosti.

Spojení mezi lidmi vytvářené sympatií je jiné než vzájemná závislost sobecky zaměřených lidí v rámci dělby práce a soutěžení na trhu. Je však s ní slučitelné, protože pouto sympatie vede jednajícího k uznání spravedlivých pravidel vzájemného soužití ztělesněných např. v zákonech, podle nichž se má rozvíjet soutěž v tržním prostředí. Sebeomezování jedince na základě morálních principů vyplývajících ze sympatie a právní řád zaručený státem je podle otce ekonomického liberalismu SMITHA předpokladem svobodného tržního hospodářství.

Co tvoří občanskou společnost?

"Práce, kterou koná jedinec pro své vlastní potřeby, je právě tak uspokojením potřeb druhých jako jeho potřeb vlastních a k uspokojení potřeb vlastních dospívá toliko prací druhých. "

Německý filosof Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(1870-1831)

"Toto zprostředkování, že mám vlastnictví už ne prostřednictvím věci a mé subjektivní vůle, nýbrž že ho mám rovněž prostřednictvím druhé vůle, a tím ve společné vůli, tvoří sféru smlouvy. ... Smlouva předpokládá, že ti, kdo do ní vstupují, se vzájemně uznávají jako osoby a vlastníci; protože je vztahem objektivního ducha, je v ní moment uznání již obsažen a předpokládán."

G. W. F. Hegel

V politické oblasti, jejímž cílem je zajistit jednotu celé společnosti, dochází podle Hegela k vyjádření či zvěčňování svobodné vůle občanů v podobě veřejných institucí, zákonů, státních rozhodnutích apod. Svobodná individuální vůle nabývá v této oblasti obecné povahy. Občané proto na jedné straně uznávají zákony a veřejné instituce jako výraz své vlastní vůle a na druhé straně stát stejně tak uznává práva jednotlivých občanů. Vzájemná jednota jedince a státu tak nabývá mravní povahy.

V individualisticky zaměřené sféře fyzických potřeb a požitku, práce a majetku, která je podle Hegela základem v novověku vzniklé občanské společnosti, dochází mezi jedinci, jak dále uvidíme, také k vzájemnému uznání. Individuální práce jedince, která je vykonávána pro jeho vlastní potřeby, je současně také uspokojováním potřeb ostatních, a naopak k uspokojování vlastních potřeb dochází také prací druhých. Jako soukromý vlastník prodává jedinec na trhu zboží, do něhož vložil prací svou vůli, a své zboží směnuje za jiné pro něj potřebné zboží, do kterého jiný vlastník vložil prací svou vůli.

Za směnou toho, co nabízí mezi svobodnými a nezávislými jedinci potřeba za své uspokojení, se v občanské společnosti navíc skrývá vztah vzájemného uznání sobě rovných a samostatných partnerů. Tyto vztahy, v nichž se osvědčuje rovnost a vzájemné uznání svobody mezi jedinci disponujícími autonomní a svobodnou vůlí, utvářejí vlastní podstatu občanské společnosti. Jedině v ní se uspokojuje i potřeba mravního uznání svobodné vůle jedince druhými. HEGEL se z tohoto hlediska na člověka nedíval jen jako na bytost spjatou s vlastními potřebami, nýbrž zdůrazňoval, že se jedná o mravní bytost (Autonomní a svobodná lidská bytost se řídí výlučně vlastním rozumem, s jehož pomocí si sama také stanoví pro své jednání mravní zákon (kategorický imperativ). Jednání ve shodě s mravním zákonem chápal hegelův předchůdce I. Kant (1724-1804) jako nejvlastnější projev lidské svobody, neboť mravní zákon nám není ukládán z vnějšku, ale naopak, rozum nás vede svými důvody k tomu, abychom uposlechli jím formulovaný mravní zákon. Ohled k hodnotě druhého jako svobodné mravní bytosti představuje pro tyto myslitele základ, na kterém je třeba vytvářet společnost).

V minulosti před vznikem občanské společnosti nestálo lidské soužití na vztazích oboustranného uznání, které je základem všeobecné rovnosti svobodných vůlí. Např. otrok, který uznává a respektuje svého pána, se nepodílí na vztahu, který je vzájemný. Ve vztahu vzájemného uznávání dochází k tomu, že se svoboda jedince zpředmětňuje a objektivizuje. To znamená, že již není jen záležitostí pouhého uvědomění si sebe sama jako svobodné bytosti, nýbrž je zajišťována celým systémem vztahů občanské společnosti jako jsou vlastnictví, směna, smluvní ujednání apod.

Co se v občanské společnosti skrývá za vztahy mezi lidmi?

"V určení, že se dělník vztahuje k produktu své práce jako k cizímu předmětu, tkví všechny tyto důsledky. Neboť podle tohoto předpokladu je jasné: čím více se dělník vypracuje, tím mocnější se stává cizí předmětný svět, který proti sobě vytváří, tím chudší se stává on sám, jeho vnitřní svět, tím méně mu náleží jako jemu vlastní. ... Dělník vkládá svůj život do předmětu; ale pak už život nepatří jemu, nýbrž předmětu. Čím větší je tedy tato činnost, o to bezpředmětnější je dělník. Co jest produkt jeho práce, není on. Čím větší jest tedy produkt, tím méně jest on sám. Zvnějšnění dělníka v jeho produktu znamená nejen to, že se jeho práce stává předmětem, vnější existencí, nýbrž že existuje mimo něj, nezávisle, vůči němu cizí, a že se vůči němu stává samostatnou mocí, že život, jejž propůjčil předmětu, vystupuje proti němu nepřátelsky a cize."

"A v čem záleží zvnějšnění práce? Předně v tom, že práce je dělníkovi vnější, tj. nenáleží k jeho podstatě, že se proto dělník ve své práci nepotvrzuje, ale popírá, necítí se v ní dobře, ale je v ní nešťasten, nerozvíjí v ní žádnou svobodnou fyzickou ani duchovní energii, ale moří svou tělesnost a ruinuje svého ducha. Proto se dělník cítí při sobě teprve vně práce a v práci se cítí vně sebe."

"Co platí o vztahu člověka k jeho práci, k produktu jeho práce a k sobě samému, to platí o vztahu člověka k druhému člověku, i k práci a předmětu práce druhého člověka.

Vůbec věta, že člověk je odcizen své rodové bytosti, znamená, že jeden člověk je odcizen druhému tak, jako každý z nich je odcizen lidské podstatě."

Německý ekonom a filosof Karel Marx (1818-1883)

Když se Marx zamýšlel nad povahou kapitalistické tovární výroby, hovořil o tom, že ve směně mzdy za dělníkovu práci je mezi právně svobodnými a rovnoprávnými partnery, tj. kapitalistou a dělníkem, ve skutečnosti skryt vztah nerovnosti. Rovnost mezi kapitalistou a námezdním dělníkem je jen pouhým formálním stavem zakrývajícím přisvojení si části dělníkovi práce kapitalistou, které označuje za vykořisťování. Podle MARXE tato úvaha vyjadřuje zkušenost lidí, kteří do občanské společnosti vstupovali bez prostředků jen jako vlastníci své pracovní síly a kteří poznali, že svoboda skrývá přinucení a právní rovnost nerovnost.

Ve výrobním procesu, v němž dochází k zpředmětňování práce do podoby zboží, je dělníkovi výsledek jeho práce odcizen. Dělníkova práce patří kapitalistovi, a tím se produkt jeho práce stává součástí nepřátelského světa, který ho utlačuje. Také jeho práce je mu odcizena a není potvrzením a rozvíjením jeho vlastních lidských sil a tvořivých schopností. V takto odcizené práci, v níž nedochází k zlidšťování světa, je skryt protikladný vztah izolovaného člověka k ostatním lidem, s kterými není možné lidským způsobem se sdružovat a komunikovat. Soukromé vlastnictví proto nepředstavuje naplnění svobodné vůle jedince, ale stává se pro část společnosti zdrojem lidské poroby a nesvobody.

Volání po odstranění nespravedlnosti spojené s vykořisťováním a snaha o překonání odcizení lidské práce vedly Marxe k názoru, že je třeba liberální společenský systém umožňující svobodné podnikání zavrhnout spolu se zrušením soukromého vlastnictví a nahradit systémem se společenskou kontrolou výrobních prostředků, který je předpokladem k vytvoření skutečně spravedlivé a svobodné společnosti, v níž nebude docházet k odcizení v procesu lidské práce.

Představa společnosti budované na společném vlastnictví výrobních prostředků je však v zásadním protikladu k liberálnímu pojetí společnosti. To si např. uvědomil již v době, kdy se MARXOVY teorie rodily, francouzský historik a politik ALEXIS DE TOCQUEVILLE (1805-1859), když napsal:

"Demokracie rozšiřuje oblast individuální svobody, socialismus ji omezuje. Demokracie přikládá veškerou možnou hodnotu každému člověku, socialismus činí z každého člověka, pouhého vykonavatele, pouhé číslo. Demokracie a socialismus mají společné pouze jedno slovo: rovnost. Všimněme si rozdílu: zatímco demokracie hledá rovnost ve svobodě, socialismus hledá rovnost v omezování a poslušnosti."

Sociální nauka katolické církve

"Zdrojem, nositelem a cílem všech společenských institucí je a musí být lidská osobnost, která ze samé své podstaty potřebuje společenský život."

Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes, 1965.

"Důstojnost lidské osobnosti vyžaduje, aby jí bylo umožněno jednat svobodně na základě vlastního rozhodnutí. Ve vzájemném spolužití má proto důvod pečovat o práva druhého, plnit povinnosti a z vlastního popudu a rozhodnutí se angažovat v mnoha dílech, která je třeba v tomto společenství uskutečňovat pro druhé, a to tak, že každý jedná podle svého přesvědčení, úsudku a vědomí povinnosti, a nikoli na základě vnějšího donucování a tlaku. Jestliže je nějaké společenství lidí vybudováno jen na násilí, pak to není lidské společenství, jednotlivci již nemají žádnou svobodu, přitom je však třeba naopak je povzbuzovat k tomu, aby svůj život sami rozvíjeli a aby pracovali na svém zdokonalení."

Mírová encyklika Jana XXIII., 1963.

"Politické společenství existuje kvůli obecnému dobru, v něm má své nejvyšší ospravedlnění a smysl, z něho odvozuje své původní a vlastní právo. Obecné dobro v sobě totiž zahrnuje souhrn všech podmínek sociálního života, jejichž prostřednictvím jednotlivci, rodiny a společenské skupiny mohou plněji a lépe dosáhnout svého vlastního zdokonalení."

Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes, 1965.

"Politika, která je zaměřena na člověka a společnost, nachází... svou trvalou orientaci v obhajobě a podpoře spravedlnosti, kterou chápe jako ,ctnost', k níž musí být všichni vychováváni a jako ,morální sílu', která usiluje o uznání práv a povinností všech i každého jednotlivce na základě důstojnosti lidské osobnosti."

Christifideles Laici. Apoštolský dopis Jana Pavla II., 1988.

"Posledním a základním cílem takového vývoje není jen pouhé hromadění výrobků, ani pouhé vyhledávání zisku nebo ekonomické nadvlády, nýbrž službou člověku celému, tj. se zřetelem na jeho hmotné potřeby a na požadavky jeho intelektuálního, mravního, duchovního a náboženského života, a to služba každému člověku i každé lidské skupině jakékoli rasy a v kterékoli části světa. Proto se má hospodářské podnikání provozovat podle svých vlastních zákonů a metod, přitom však v mezích mravního řádu, aby se tak mohl naplnit Boží záměr s člověkem."

Pastorální konstituce o církvi v dnešním světe Gaudium et spes, 1965.

Katolická církev vyslovující se k závažným společenským problémům současného světa vychází z ocenění významu jak sociální stránky lidského života, tak i aktivního úsilí o dobro na tomto světě v souvislosti s biblickým příkazem lásky k bližnímu. Sociální stránka není totiž lidské osobnosti vnější, nýbrž patří k jejím základním rysům. Společnost je prostorem pro společné uskutečňování hodnot, a tím i základem umožňujícím rozvoj lidské osobnosti.

Sociální nauka katolické církve vychází z pojetí člověka jako obrazu Božího, který žije trancendentní dimenzí svého života. Bůh člověka stvořil a uzpůsobil tak, aby si mohl určit sám cíl života ve shodě s cílem, který měl Bůh na mysli při stvoření světa. Proto nelze lidskou bytost zredukovat na pouhou součást přírody či společnosti, neboť je zaměřena k cíli, který je přesahuje. V tomto smyslu církev zdůrazňuje důstojnost lidské osobnosti, která je chápána jako tvůrce, nositel a cíl společenského života. Proto se vyslovuje kriticky k nespravedlivým společenským poměrům a snaží se přispět k dosažení pozitivních zrněn ve společnosti v duchu lásky a spravedlnosti.

Nejvyšší mravní zásadou při organizaci společnosti i pro svobodnou aktivitu jejích členů je princip obecného dobra, bonum commune, kterému odpovídá společenské uspořádání umožňující seberealizaci svých členů. Dobro jednotlivé lidské osobnosti a obecné dobro se přitom navzájem podmiňují. Stejně tak jako je jedinec podílející se na životě společenství spoluodpovědný za obecné dobro, tak je společenství spoluodpovědné za dobro svých jednotlivých členů.

Tomu odpovídá požadavek na utváření sociálních vztahů podle principu solidarity, který zdůrazňuje spolupráci s ostatními při sledování společných hodnot umožňujících rozvoj lidské osobnosti. Pro spravedlivou společnost platí také princip subsidiarity, podle něhož mají lidé či menší společenství vykonávat sami vlastními silami to, co mohou, přičemž tuto činnost si nesmí přivlastňovat širší či nadřazené společenství, jinak hrozí nebezpečí ztráty jejich samostatnosti. Širší a nadřazené společenství však má být v případě potřeby nápomocné.

V hospodářském životě má přednost svobodná iniciativa jedinců, proto se katolická sociální nauka vyslovuje ve prospěch tržního hospodářství. Soukromé vlastnictví představuje závazek efektivně hospodařit a výsledek používat k prospěchu celé společnosti. Podobně i hospodářská činnost nemůže být ponechána sama sobě a musí být podřízena obecnému dobru. Stát se má starat o její efektivní rozvoj a podle principu solidarity má zajistit dostatečný podíl na jejích výsledcích i těm, kteří se na těchto výsledcích nemohou podílet.

Lidé se stávají vykonavateli i obětmi procesu, který považují za nutný a neodvratný

"Totalitní teror, podstata totalitní vlády, neexistuje ani pro lidi ani proti nim. Má poskytnout silám přírody nebo historie jedinečný nástroj k urychlení jejich pohybu. Tento pohyb, postupující podle svého vlastního zákona, nemůže být dlouhodobě bržděn; nakonec se jeho síla vždy ukáže mocnější než nejmocnější síly zplozené jednáním a vůlí. Ale může být zpomalen a takřka nevyhnutelně je zpomalován svobodou člověka, svobodou, již dokonce ani totalitní vládci nemohou popřít, neboť - jakkoli ji mohou považovat za zcela bezvýznamnou a libovolnou - tato svoboda je totožná s faktem, že lidé se rodí, a že proto každý z nich je nový počátek, že v jistém smyslu počíná svět nanovo. Z totalitního hlediska nelze na fakt, že lidé se rodí a umírají, nahlížet jinak než jako na nepříjemnou překážku stojící v cestě vyšším silám."

"Cílem totalitní výchovy nikdy nebylo vštěpovat přesvědčení, ale zničit schopnost si nějaké utvořit... Žádný vůdčí princip chování převzatý z oblasti lidského konání, jako jsou ctnost, čest, strach, není nutný a ani nemůže být užitečný k tomu, aby uváděl do pohybu takový politický celek, který již teroru nikoli pouze používá jako prostředku zastrašování, nýbrž je teror svou podstatou. Namísto toho zavádí do veřejných záležitostí zcela nový princip, který se obejde úplně bez lidské vůle jednat a dovolává se naléhavé nezbytnosti jakéhosi vhledu do zákona pohybu, podle něhož teror funguje, a na němž proto závisejí osudy všech jednotlivců."

"To, co totalitní řád potřebuje k řízení chování podrobených, je náležitá příprava každého z nich pro to, aby se hodil stejně dobře pro roli popravčího jako pro roli oběti."

"Právě tak jako teror ... ničí veškeré vztahy mezi lidmi, tak i sebedonucování ideologického myšlení ničí všechny vztahy s realitou. Příprava proběhla úspěšně, když lidé ztrácejí kontakt se svými bližními, jakož i s okolím, vnější realitou; neboť spolu s těmito kontakty lidé ztrácejí i schopnost zkušenosti a myšlení. Ideálním poddaným totalitního řádu není přesvědčený nacista nebo přesvědčený komunista, ale lid, pro nějž už neexistuje rozdíl mezi skutečností a fikcí (tj. reálnost zkušenosti) a rozdíl mezi pravdivým a nepravdivým (tj. formy myšlení)."

Politická myslitelka německého původu Hannah Arendtová (1906-1975)

Hannah Arendtová se ve svém díle Původ totalitarismu zamýšlela nad zkušeností moderního člověka s totalitními režimy, které si dobyly absolutní neomezenou moc a dokázaly ovládnout lidský život po všech jeho stránkách. Totalitní režimy, které představující narušení dosavadní duchovní, mravní a politické tradice, ohrožují samotnou podstatu člověka, jeho identitu, schopnost individuálně jednat a možnost plurality, navíc si vyžádaly milióny lidských životů a staly se příčinou nezměrného množství lidského utrpení.

Režimy tohoto druhu neužívají teror jen k zastrašování a odstraňování svých protivníků, ale jako nástroj k ovládnutí celé společnosti. Rodí se z procesů směřujících k vytváření moderní masové společnosti, která ve skutečnosti představuje společnost izolovaných jedinců vytržených ze svých přirozených společenských a rodinných pout. V ní se u velké masy lidí rodí pocit ztracenosti a opuštěnosti v pro ně jen těžko pochopitelném světě.

Principem, který vede jednání totalitních režimů, je proměnlivá ideologie nezávislá na samotné skutečnosti. Její snahou je zahrnout do železné logiky svých údajně objektivních zákonitostí veškerou skutečnost a ospravedlnit cestu směřující k nastolení pravé a vyšší spravedlnosti. Funkcionář totalitní moci vykonává jen to, co mu nařizuje vyšší zákon. Teror má totiž urychlit pohyb společnosti ve směru, který určují objektivní zákonitosti vytyčené ideologií, a odstranit vše, co se mu staví do cesty. Ideologie je nezávislá na veškeré zkušenosti, nemá se od ní čeho naučit, protože vychází z pravé skutečnosti skryté za poznatelnými věcmi a událostmi. Základní teze ideologie stačí k vysvětlení všeho, jsou-li z ní logicky správně odvozované závěry. Je-li ideologií ospravedlněno např. tvrzení, že existují odumírající třída či nižší rasa, pak z něho vyplývá to, že je nutno je odstranit. Neodolatelná síla logiky totalitní ideologie je dána tím, že se člověk přirozeně spoléhá na elementární racionální zákony, kterým důvěřuje. Ve světě, kde je vše nespolehlivé a proměnlivé, představuje jedinou jistotu právě železná logika ideologie. Proto je člověk ideologií tak snadno manipulovatelný.

Chování totalitních režimů nelze vysvětlit jen touhou po moci, neboť se plně podřídilo ideologii. Z hlediska totalitních států padá vina na třídní nepřátele a příslušníky nižších ras, protože se staví proti logice zákonů vytyčených touto ideologií. Lidé se tak stávají vykonavateli či oběťmi procesu, který považují za nutný.

Jako novinářka referující o jeruzalémském soudním procesu s Adolfem Eichmanem (konaném v roce 1961). který za II. světové války organizoval transporty evropských židů do koncentračních táborů a touto cestou poslal na smrt miliony nevinných lidským bytostí, se ARENDTOVÁ zamýšlela nad neosobní "banalitou zla". Tento historicky naprosto nový jev 20. století se vyznačuje tím, že lidské osobní vášně a neřesti páchající zlo v něm nemají téměř žádné místo. Zlo působí byrokraticky řízené organizace, kde lidské vášně a neřesti nenacházejí své uplatnění a které systematicky uskutečňují to, co vyplývá ze zvláštní racionality těchto organizací. Člověk se ve svém jednání neřídí svědomím, ale předpisy a povinnostmi, na jejichž původ a oprávnění se nikdo neptá. V jednání, které není spojeno se zaujetím určitého osobního postoje, člověk sám nerozeznává dobro a zlo. Odpovědnost, která se z jednání vytratila, nahrazuje poslušnost. Pokud by se při výkonu povinností měla projevit v jakékoli podobě lidskost, rozum ji přikazuje z důvodů vyšší nutnosti potlačit.

Nehledejme definitivní podobu dobra pro celou společnost, ale bojujme proti určitému zlu a jeho konkrétním podobám

"Holistické nebo utopické sociální inženýrství nemá, na rozdíl od postupného sociálního inženýrství nikdy ,charakter soukromý', ale vždy ,veřejný'. Jeho cílem je přestavba ,celé společnosti' podle určitého plánu nebo programu: soustřeďuje se na ,ovládnutí klíčových pozic' a na rozšíření ,moci státu ..., až je stát téměř totožný se společností'. Dále směřuje k tomu, aby z ,klíčových pozic' ovládal historické síly, které modelují budoucnost rozvíjející se společnosti: buď zadržením takového vývoje, nebo přizpůsobením společnosti předvídanému směru vývoje."

"Postupný inženýr ví, stejně jako Sokrates, jak málo toho ví. Přiznává, že se můžeme poučit jen z vlastních chyb. Proto půjde vlastní cestou - krok za krokem - bude bedlivě porovnávat dosažené výsledky s výsledky zamýšlenými a vždy bude předvídat nevyhnutelné a nechtěné důsledky jakékoli reformy; nedopustí, aby příslušná reforma byla tak složitá a takového rozsahu, že by pro něj bylo nemožné vyznat se v příčinách a následcích a že by nevěděl, co v podstatě dělá."

V Anglii žijící filosof narozený ve Vídni Karl Raimund Popper (1902-1994)

KARL R. POPPER se kriticky zabýval oprávněností názorů, podle kterých je ve vývoji společnosti možné odhalit obecně platné zákony, a důsledky, které z nich vyplývají. Obecné zákony hovoří tom, že vývoj společnosti např. probíhá podle zákona třídního boje, nebo boje ras apod. a lze z nich prý také vyvodit předpovědi budoucího vývoje celé společnosti. Předpovědi odvozené z obecných zákonů mají být navíc východiskem pro úspěšné naplánování takového politického jednání, jehož cílem je dosáhnout celkových změn ve společnosti.

Těch se ujímá takzvané holistické či utopické sociální inženýrství, které vychází z poznání obecných zákonů vývoje společnosti a má za cíl její celkovou přestavbu podle určitého ideálního plánu vytvořeného na základě poznání obecných společenských zákonitostí. Např. v kapitalismu musí nutně docházet k hromadění bohatství v rukou nepočetné třídy buržoazie a ke zbídačování proletariátu, tento protiklad podle zákona třídního boje nutně povede k proletářské sociální revoluci, která umožní vytvořit ideální beztřídní společnost. K uskutečnění tohoto cíle je třeba dosáhnout moci ve státě a zásadně rozšířit jeho vliv. aby bylo možné vést k žádoucímu cíli ty společenské síly, které určují budoucí vývoj.

Takto orientovaní myslitelé nesou společnou vinu za vznik moderních totalitních společností řízených jedinou správnou představou o tom, jak by měla budoucí ideální společnost vypadat. Jejich myšlení vede nutně k vytvoření uzavřené nedemokratické společnosti, ve které její zastánci brání předpoklady a principy svých myšlenkových systémů proti jakékoli kritice. K tomuto účelu si vytváří ideologii s nezpochybnitelnými základními tezemi a přitom si nárokují monopol na její výklad. Samotná ideologie má tendence formulovat svá východiska tak, že jsou odolná vůči jakékoli kritice. Pokud se např. vývoj společnosti řídí zákonem třídního boje, pak je jakákoli kritika tohoto pojetí chápána jako projev třídního boje nepřátelských sil.

Podle POPPERA nelze na společnost aplikovat obvyklé metody přírodních věd formulující obecné zákony např. proto, že nemůžeme vůbec předvídat budoucí nárůst našich poznatků a změnu naší životní zkušenosti, které podstatně ovlivňují lidské jednání. Z toho vyplývá, že také nelze předvídat či plánovat budoucí vývoj společnosti. Místo uskutečňování představ o ideálním a dokonalém stavu společnosti jako cíli politického plánování, které v sobě nese nebezpečí, že ostatní budou násilnými prostředky přinuceni tuto ideální vizi přijmout, je třeba bojovat proti různým konkrétním formám odstranitelného utrpení, společenského zla a nespravedlnosti. Proto je třeba se soustředit na řešení jednotlivých problémů a směřovat k postupným a dílčím změnám společnosti a jejich institucí.

Proti velkým projektům na zásadní přestavbu společnosti staví POPPER postupné sociální inženýrství, které nehledá definitivní podobu dobra pro celou společnost, ale vede boj proti určitému zlu v jeho konkrétní podobě. Přitom vychází z kritické analýzy společenských jevů a institucí jakož i zkoumání jejich funkcí, které mají odhalit jaké možnosti se před námi otevírají, pokud chceme dosáhnout vytyčených cílů směřujících k dílčím změnám. Postupné změny zaměřené na odstraňování konkrétního zla ve společnosti umožňují včas odhalit nežádoucí vedlejší důsledky našeho jednání. Naproti tomu holistické či utopické sociální inženýrství nemůže nikdy poznat celkový rozsah změn ve společnosti, které vyvolává. V této souvislosti si lze položit otázku, zdali tento typ sociálního inženýrství vůbec ví, co na základě iluzorní představy o zákonitém vývoji společnosti koná a k čemu směřuje.

Kritický a racionální postoj k řešení dílčích problémů společnosti, pluralismus různých vzájemně soupeřících politických koncepcí umožňující, aby se prosadily ty lepší, a institucionalizovaná veřejná kritika tvoří podle POPPERA základ otevřené společnosti. Její myšlenkové principy stojí v protikladu k dogmatickému myšlení uzavřené společnosti řízené nekontrolovanou elitou, která si nárokuje monopol na pravdu.