§ 2.4. О возможности отрицательного дискурса в аксиологии

Аксиологическая парадигма в современной культурфилософской мысли играет ведущую роль, при этом она, с одной стороны, позволяет решать самые различные проблемы теоретического свойства, с другой – порождает массу трактовок любого явления, взятого в качестве объекта ценностного дискурса. Сама по себе аксиологическая мысль чрезвычайно противоречива в концептуальном отношении как по поводу собственно существа ценностей, так и в отношении их типологизации. Такая ситуация для социогуманитаристики скорее правило, чем исключение, тем более, с учетом сложности самого концепта ценности, вокруг которого строятся теории. По выражению И.И. Докучаева – "диалог по этому поводу крайне затруднителен. Поскольку о ценностях невозможно спорить, их можно лишь признавать или не признавать".²

В русле проблемы общей типологизации ценностей находится еще один дискуссионный аспект аксиологии – вопрос о правомерности отрицательного дискурса. Употребление концепта "антиценность" в исследовательской культурологической и философской литературе зачастую вызывает некоторое концептуальное недоумение. Представляется, что такая лексическая практика – ничего более чем уловка, поскольку введение подобных понятий в оборот не проясняет существо дела относительно любого объекта рассмотрения, а только лишь запутывает и даже ведет в логический тупик. "Ценность" по определению не может быть отрицательной, иначе следовало бы избрать другой, более "гибкий" термин. Также, как дихотомические пары "Добро‑Зло", "Красота‑Безобразность" выглядят более убедительно, чем вариант "Добро‑Недобро", "Красота‑Некрасота". Г.П. Выжлецов отмечает: "Все ценности полярны, им противостоят их антиподы как основа отчуждения человека от самого себя, общества и культуры, поэтому в культуре функционируют не сами по себе ценности, а ценностные противоположности".¹ Здесь мы не видим противоречия с нашей концепцией, ведь антиподы не существуют сами по себе, они не самодостаточны, они ‑ суть отрицание источных сущностей, в данном случае – ценностей.

В качестве базового принципа организации культурного пространства мы рассматриваем архитектоничность, сочетающую в себе смысловой горизонт субъектных стратегий, структурно-морфологические и динамические процессы в культуре. Ведущую роль в архитектоническом движении выполняют ценности как точки напряжения культурного поля. Архитектоника культуры имеет внутреннюю логику, законы развития и постоянно меняющуюся конфигурацию, отследить которую можно как раз с помощью ценностей как разновидности культурных универсалий. И движение от укрепления тех или иных ценностных установок к их ослаблению и пересмотру в рамках определенной культурно-исторической общности является частью ахитектонической логики. Еще раз подчеркнем, что речь идет о символически-институциональном и личностном горизонтах бытия ценностей (уровень так называемых "абсолютных" ценностей остается как предзаданность и только лишь "просвечивает" в каждом акте культурной деятельности, априори являющейся ценностной по своему характеру).

Культурфилософская рефлексия в целом и аксиология в частности призваны отвечать на "вечные вопросы бытия в болевых точках своего времени".² Мышление в дискурсе "анти-" противоречит основной задаче подобного рода поисков – обнаружения ответов на вопросы о смысле и сущности происходящего, поскольку изначально задает "отрицательную" оценочную доминанту, что сужает исследовательский горизонт. Как отмечает В.В. Гречаный, "ценностные феномены могут быть рассмотрены на различных уровнях абстракции. Именно такой подход предупреждает обособление сферы ценностей от бытия или деонтологизации ценностей. Нельзя останавливаться на каком-либо одном аспекте или типе ценности, нужно принимать во внимание все ее аспекты. Этот подход наиболее отчетливо реализуется в плане системных исследований".³ Таким образом, отрицание ценности – это один из аспектов ее существования, определенный этап, неизбежный в ходе архитектонического саморазвития культуры, не отрицающий ценность как таковую, но лишь обозначающий ее положение в определенном хронотопе истории. Поскольку ценности актуализируются всегда как момент выбора, они остаются таковыми и в моменты "предпочтения", и в моменты "отвержения" относительно "объектов и событий", – полагает Р. Шиллер. "Это поддающаяся измерению градация интенсивности, которая присуща всем внешним объектам и всем элементам познания, а также взаимосвязям между объектами и субъектами".¹ Ценности, – полагает В.М. Пивоев, "как живые организмы, могут рождаться, расти, достигать зрелости и умирать или перерождаться в ценности другого плана (некоторые аксиологи предпочитают говорить о ценностях и антиценностях)."²

Вопрос о существовании "антиценностей", как и "посткультуры"/"антикультуры" упирается в проблему определения сущности "культуры вообще". По этому поводу написано и "сломано копий" немало. Несколько сотен определений культуры дают как беспредельно расширительное понимание этого истинно человеческого феномена бытия, так и множество узкоаспектных, требующих экспликаций формулировок. Было бы наивно надеяться на конвенциональное единство в таком фундаментальном вопросе, поскольку сложность самого феномена исключает такой вариант. Психологизаторский подход не удовлетворит сторонников семиотической концепции, а деятельностный – символической. Поскольку мы рассматриваем архитектоническое устройство культуры, примем как отправную точку ее системный характер и будем говорить о культуре как о поле движения смыслов и пространстве реализации творческого потенциала субъекта как творца культуры в самом широком смысле. Ценности как универсалии, обеспечивающие постоянное конфигурирование культурных форм, находятся в перманентном развитии, проходя стадии их принятия, абсолютизации и отторжения в зависимости от культурно-исторического контекста.

По вопросу о происхождении и сущности ценностей, как мы уже отмечали, в стане аксиологов существуют противоречивые теории. Как отмечает один из апологетов отечественной аксиологии Г.П. Выжлецов, "множество подходов к определению ценности располагаются, если отвлечься от частностей, между крайностями субъективно-релятивистиских и объективно-абсолютистских концепций" (курсив автора – Е.Д.)³. В этом смысле концепция Н.О. Лосского, имеющая целью преодоление крайностей таких подходов, представляется нам наиболее соответствующей нашему видению проблемы. Будем придерживаться его подхода, заключающегося в том, что абсолют является источником ценностей (курсив мой – Е.Д.): "Ценности возможны лишь в том случае, если основы бытия <…> духовны"⁴, а условием реализации "возможностей ценностей" являются субъект-субъектные отношения в широком понимании этой формулы. Многие исследователи разводят оценку (имеющую субъект-объектную форму) и собственно ценность. На наш взгляд, субъект-объектные отношения включены в поле субъект-субъектных, а стало быть, оценка входит в структуру ценностного отношения к миру во всей его полноте.

Субъект мы понимаем расширительно – от каждой конкретной личности до той или иной консолидированной общим ценностным полем общности, действующей в культурном поле. Данные отношения всегда возникают по поводу какого-либо ценностного центра (объекта) и являются частью открытой системы, структурированной как внутренними, так и внешними факторами, что в целом и составляет архитектонику культуры. Область смысла (Абсолюта) трансцендентна любому субъектному способу мироотношения и является исходной точкой всех ценностных моделей поведения и соответствующих им типов ментальностей. По выражению Ю. Хабермаса, "культурные ценности трансцендируют фактический ход действий, они сгущаются и образуют исторические или биографические узлы ценностных ориентаций".¹ Широко известно мнение М. Хайдеггера о "святотатственности" признания "высшей ценностью Бога", поскольку это ‑ "принижение божественного существа", лишающее его статуса "бытийной истины".² Можно говорить о медиаторной функции ценностей между областью трансцендентного и конкретными межсубъектными отношениями (коммуникацией), составляющими реально сущее тело культуры. В качестве примера можно привести религиозный тип миропонимания, в котором осмысление догматов не охватывает полноты их религиозных смыслов, поскольку смыслы эти непредметны. Их трансцендентность невыразима, и всякое толкование догмата способно лишь указывать на нее.

В таком понимании ценностей и их места в архитектоническом движении смыслов в пространстве культуры посредством реализации различных субъектных стратегий невозможно существование "антиценностей", возможно лишь отчуждение от них, принимаемое в истории культуры самые разные формы – от существования субкультур в одном культурно-историческом контексте до радикальной смены эпох. За "антиценность" принимается не-приятие ценностей Другого, обусловленное причинами как внутреннего, так и внешнего характера. На первый план в такой постановке вопроса выходит понятие контекста – еще одной ключевой категории, без которой невозможны исследования культуры, причем независимо от дискурса (о роли контекста см. § 1.3). И семиотический, и структуралистский, и герменевтический, и феноменологический подходы используют данное понятие как базовое. Та или иная ценность, будучи актуализирована определенным контекстом, теряет свою универсальность, а зачастую становится и неприемлемой, перемещаясь в иной культурно-исторический фрейм. Именно такой подход обнаруживается в основании многочисленных концепций типологизации культуры (например, в типологии П. Сорокина, где различение идеациональной, чувственной и идеалистической культур характеризует абсолютизацию того или иного набора ценностей в определенном историческом контексте). Борис Гройс считает, что в искусстве, например, есть "простая цикличность: мы наблюдаем колебания маятника между ценным и обесцененным. Дабы удовлетворить прогрессивному требованию новизны, ценным становится маргинальное или иное, затем, в свою очередь, подлежащее переоценке".³ Один из апологетов европейской аксиологии И. Хайде ("Ценность", 1926)¹ также не считал возможным введение категории "отрицательная ценность": ценность есть уже нечто изначально положительное, отрицательная ценность может означать лишь недостаток в ценности, но не нечто равноправное.

К "формальным аксиологическим играм"² можно отнести и попытку ввести в оборот такие термины, как: "ценностно нейтральное", "нулевые ценности" или "ценностно безразличное", как делает Д. Керлер. Он же выделяет "противоценности", которые, в свою очередь, делятся на "неценности" и "обесцененность".³ Сторонник (на первый взгляд) признания антиценностей Р. Ингарден, в итоге противоречит сам себе: "Дело идет о том, что вообще то, что выступает как справедливость", "свобода", "покаяние", "милосердие", "жертвенность", "честность" и т. д., а с другой стороны, например, "своенравие", "жестокость", "ненависть", "глупость", "грубость", "зверство" и т. д. существует в идее как ценности или полноценности", то есть, что "имеются такого рода идеальные ценностные качества, которые допускают конкретизацию в индивидуальных случаях и тем самым делают возможным полноценные индивидуальные предметы (вещь, отношение, событие)."⁴ То есть эти самые "полноценности" включают в себя моменты актуализации ценностей, их утверждения и институционализации, затем кенозиса и отрицания в определенных культурно-исторических фреймах.

Подобно выглядит и ситуация с введением в научный оборот термина "антикультура", достаточно часто и аргументировано употребляемая исследователями.⁵ При всем уважении к их аргументации и предвидя обвинение в релятивизме, все же отметим, что, на наш взгляд, это ложная проблема (в бергсоновском понимании), умножение сущности (в оккамовской традиции). Предположим, что причина расхождения во мнениях в данном вопросе коренится в разнице концептуальных оснований исследовательской оптики. Такое "сужение подхода", как справедливо отмечает В.Н. Сагатовский, приводит к признанию того, что в истории общества "есть явления и периоды, на которые понятие культуры не распространяется. И тем самым культура не является всеобщей характеристикой человеческого бытия, понятие культуры не входит в состав категорий социальной философии и философской антропологии. Без соответствующего философского анализа нельзя удовлетворительно решить вопрос о критериях выбора "подлинных" и "неподлинных" идеалов, об отношении того, что должно быть, к тому, что есть на самом деле" (курсив автора)⁶. Такое разграничение на ценности и антиценности, культуру подлинную и неподлинную, по мнению автора, допустимо лишь в дискурсе "идеологического" рассмотрения культуры ("идеологический" подход в культурфилософском исследовательском поле трактуется В.Н. Сагатовским как "учение об идеалах" и выделяется им наряду с "предметным" и "философским"¹). Мы же, находясь в дискурсивном пространстве системного восприятия культуры, с учетом решения исследовательской задачи по концептуализации ее архитектоники, полагаем, что идеологизм как метод (эффективно работающий в других парадигмальных рамках) дает однобокое понимание сути вещей, что и приводит к выводам о возможности существования антиценностей и антикультуры.

Что мы делаем, добавляя приставку анти-? Порождается ли новая сущность? Скорее всего, нет. Приставка "анти-" в философии ценностей ‑ это лишь определение акта отрицания ценности Другого (личности/общности), или отчуждение от ценностей, ставших бывшими для нашего собственного сообщества. Такие процессы составляют существо архитектонического движения культуры в целом и выстраивания субъектных траекторий в ней в частности. К. Ясперс отмечает: "Всемирная история может выглядеть как хаос случайных событий. В своем целом она кажется беспорядком и неразберихой, как водоворот при наводнении. Эта неразбериха продолжается все дальше, от одной путаницы к другой, от одного несчастья к другому, с краткими просветами счастья, с островами, которые некоторое время остаются нетронутыми штормом, до тех пор, пока и они не оказываются залитыми водой, все и вся – согласно образу Макса Вебера – одна улица, которую дьявол мостит разрушенными ценностями".² Разрушенными, но не антиценностями. Эта апокалиптическая картина, конечно, метафорична, но мысль о "мощении улиц" пространства культуры именно ценностями (в том числе и разрушенными) представляет для нас несомненный интерес.

Ценности должны рассматриваться не по отдельности, а в системе, соответствующей тому или иному историческому контексту, т. е. диалектически. Как отмечает В.В. Гречаный, "каждая ценность существует не сама по себе, а исключительно (осознается этот или нет) в силу единства и различия, дополнительности и противопоставления, координации и субординации, гармонии и конфликта, взаимной включаемости и взаимоисключения с другими ценностями. Существенным для характеристики любой ценности является множество типологических и уровневых противоположностей и противоречий".³ При этом сам автор признает наличие антиценностей, как признают их М.С. Каган, В.Н. Сагатовский, И.И. Докучаев.

М.С. Каган полагает, что "возвышенное" есть нравственно-эстетическая ценность, которой противостоит "низменное" как антиценность; ту же нагруженность ценностными смыслами обретают свет и тьма ‑ "светлейший князь", "его сиятельство", "светлый ум"; "свет" становится носителем красоты в природе, а цвета неба и солнца ‑ атрибутами изображения божественного мира в религиозной живописи, так же как выражения "темное дело", "мрачные мысли", "черный юмор" и современное вульгарное, но предельно точное, "чернуха" – стойкими метафорическими знаками антиценностей и эстетического, и нравственного, и религиозного характера".¹ Представляется, что для обозначения таких низменных и "черных" явлений (наличие которых отрицать было бы глупо) должен быть употреблен другой концепт, например, "отвратительный", "неприемлемый", что проясняло бы наличие субъектного характера восприятия оцениваемого культурного объекта/события. Также М.С. Каган полагает таковыми "нарушение законов, расцениваемое как Преступность и караемое государством" (на наш взгляд пример неубедителен именно как аксиологический).² В.Н. Сагатовский считает "зеркальным отражением системы ценностей систему антиценностей (классические примеры: добро ‑ зло, истина ‑ ложь, прекрасное ‑ безобразное и т. д." Однако, далее автор пишет: "в конкретной культурно-исторической интерпретации добро одного субъекта может оказаться злом для другого".³ В итоге рассуждения, как это неизбежно, при таком подходе, приводят к релятивистской формуле, афористично выраженной в народной мудрости: "что русскому хорошо, то немцу – смерть". От этого границы добра‑зла яснее не становятся.

Позиция же И.И. Докучаева в этом вопросе, как нам кажется, вообще достаточно противоречива. "Ценность всегда позитивна",⁴ ‑ пишет автор. "В мире культуры нет ничего неценного. Артефакт не может быть ценностно нейтральным. В культуре не создается отвратительное. Все, что создается, притягательно и ценно для кого-либо. Поэтому отрицательные ценностные модели имеют ценностный статус и могут быть названы антиценностями и контрценностями. Антиценности ‑ это ценностные модели, неприемлемые для какого-либо ценностного субъекта, но приемлемые для другого"; "контрценности – конфликтные точки".⁵ Далее автор обращается к понятию "отвратительное": "Назовем противоположность ценного отвратительным. Отвратительное есть субъективно-ориентационная модель со знаком минус. Она не есть ценность в принципе. Она показывает как раз то, что не ценно. Такие аналоги имеются для всех директив человеческого поведения. Деонтологический мир состоит из хаотичного, вредного, отвратительного наряду с нормальным, полезным, ценным. <…> Один и тот же объект может быть и ценным, и отвратительным. Важно отметить, что и антиценности, и контрценности являются ценностями, а не отвратительным, ибо существует в контексте соответствующих чужих или враждебных тезаурусов, тогда как отвратительное существует вне тезауруса".⁶

Подход к культуре с точки зрения ее архитектонического устройства как подвижной матрицы позволяет учитывать особенности бытования тех или иных ценностных установок и соответствующих социокультурных конфигураций. На наш взгляд, только в конкретном контексте на примере определенных институций или культурных событий мы можем проследить метаморфозы ценностного сознания и увидеть, как происходит истощение его формы при константном содержании. В качестве примера приведем цитату из "Пира" Платона: "… ведь варварам из-за их тиранического строя и в философии, и в занятиях гимнастикой видится что-то предосудительное".¹

Зачастую антиценность понимается, в том числе, и как зло. Так, например, на заре аксиологии немецкий психолог О. Кюльпе во "Введении в философию"² (1895) соотносит положительные ценности (Wert) с добром, а отрицательные (Unwert) – со злом, видя реальные детерминанты ценности в способности удовлетворять или не удовлетворять определенные потребности субъекта. Очевидно, что такая трактовка ценности/Добра/Зла не может, в свою очередь, "удовлетворить" нас в прояснении сущности данных категорий. Подобную оппозицию – положительная ценность (связанная с "качеством удовольствия") и отрицательная (связанная с "качеством неудовольствия") – демонстрирует еще один из основоположников аксиологии И. Крайбиг в труде "Психологическое основоположение системы теории ценностей" (1902).³

Категория зла в социокультурном поле занимает не последнее место – от мифологического способа мировосприятия до этических рефлексий. Отдавая себе отчет в глобальности проблемы зла в культурфилософской рефлексии, ограничимся лишь самыми общими замечаниями по этому вопросу. В зависимости от контекста "зло" в культуре трактуется и как самостоятельная сила/антиценность, и как отсутствие добра (как, например, в буддизме). Между Добром и Злом сохраняется постоянное противостояние, и если в пространстве мифологии (легендах, сказках, фольклоре, детских кино- и мультфильмах, суевериях и анекдотах) эта диспозиция достаточно явная (в силу контекстуальных особенностей, не предполагающих оценочных полутонов), то в этике или богословии данный вопрос является поводом для серьезнейших мировоззренческих дискуссий. Ценностное решение всегда предполагает свободный выбор субъекта. Выбор между добром и злом является субстанциальной характеристикой человека.

К. Ясперс говорит об основе зла – "воле ко злу", "воле к разрушению как таковому, влечению к уничтожению, нигилистической воле к гибели всего, что есть и имеет ценность".⁴ То есть зло в аксиологическом дискурсе выступает именно как отпадение от идеи добра, как стремление к разрушению или отказу от ценностей, поскольку условия человеческого обще-жития предполагают моральный императив, ценность которого безусловна (в терминологии Ясперса). Любовь, по выражению Ясперса, "произрастает из связи с трансенденцией, ненависть опускается к эгоистической точке, оторванной от трансценденции. Любовь действует в мире как бесшумная созидательная сила, ненависть – как громогласное разрушение, которое гасит бытие в нашем существовании и уничтожает само это существование".¹

Человек "пробуждается" в выборе между этими полюсами, как и в ценностном выборе вообще. Сознание личности формируется именно в своей интенциональности к природе, миру, Другому в этом мире. Известно отношение Сократа к несовершенству людей – он полагал таковое результатом недостаточного воспитания и обучения личности в обществе/культуре. Пробуждение личности через ценностное восприятие бытия является и условием, и целью культуры. Данная установка реализуется в различных хронотопах по-своему, в соответствии со многими параметрами. Пассионарность как талант и личностный интерес к окружающей жизни являются залогом ценностной субъектной состоятельности, которая не обязательно становится неотъемлемой чертой жизненной стратегии индивида.

Понятие "антикультуры", фундируемой существованием в ней "антиценностей" противоречит нашему определению культуры, поскольку предполагает установление критериев "подлинности" и "соответствия", что разрушает понимание культуры как системы, находящейся в постоянном становлении через движения смыслов, идеалов, ценностей и норм. В.М. Межуев полагает, что состояние "подлинной культуры" достигается лишь на уровне "подлинной истории", на котором "наглядно обнаруживается действительный общеисторический смысл культуры как универсального (курсив мой – Е.Д.) развития и саморазвития самого человека, находящегося в деятельно-практическом единстве с природой и обществом".² Здесь налицо явное противоречие – ведь признак "универсальности" сам по себе снимает вопрос "подлинности" и "действительности" как критериев оценочности. Введение же категории "подлинной истории" еще более запутывает существо вопроса, поскольку ничем иным, кроме как "умножением сущностей" по своей сути не является. В строгом теоретическом дискурсе о культуре такая субъективность как раз, на наш взгляд, и демонстрирует действительный исследовательский релятивизм.

Ф.Т. Мамедов называет "антикультурой явления со знаком минус, разрушительные действия, в основе которых лежат: неправильное мышление, низкий уровень культуры, невежество, а также сверхэгоизм, противоположный доброй воле, гуманизму и гармонии".³ Такие характеристики, как "низкий уровень культуры" и "неправильное мышление", как нам кажется, даже не требуют комментариев. По мнению авторов одного из сонма учебников по культурологии такие явления, как преступность, наркомания, фашизм, алкоголизм "объективно не могут быть отнесены к собственно культуре", ибо "не обладают положительными значениями для человека, не являются ценностями"¹. В таком случае придется "вынести за скобки" культурологических исследований отдельные явления и целые пласты как общечеловеческой культуры, так и ее субкультурных эпифеноменов, начиная от движения растафари (играющего немаловажную роль не только в странах Карибского бассейна, где оно, собственно, и возникло, но и в современном мировом культурном поле), поэзии Омара Хайяма, уникального кинематографического опыта Лени Рифеншталь до мощнейшего пласта отечественной культуры, порожденного тоталитарным режимом. Здесь мы еще раз апеллируем к мнению В.Н. Сагатовского, предлагающего разделять авторские подходы к существу явлений культуры. Этические и эстетические взгляды исследователей, та картина мира, в которой они существуют, могут идти вразрез с ценностными установками, соответствующими рассматриваемому спорному объекту. Для оценки сущностных оснований культуры как истинно человеческого модуса бытия, имеющего в качестве истока креативное, осмысленное отношение к миру, личностная оптика должна быть хотя бы минимизирована, потому как в социогуманитаристике исключить ее совсем невозможно.

Культура – пространство не только реализованного, но и подразумевавшегося, пространство, в котором субъективный личностный дрейф сталкивается с параллельными антропотоками и попадает в зависимость от объективного исторического контекста. С. Яржембовский пишет: "… и возникает зло в тот самый момент, когда благая по замыслу, но еще не оформившаяся, переливающаяся спектром всех своих возможностей божественная идея реализуется в однозначную жесткую материальную структуру. Здесь бесконечное транспонируется в конечное, континуальное – в дискретное… Воплощение идеи в мире связано с неизбежными искажениями первоначального замысла уже по той причине, что бесконечный континуум несовместим с конечной дискретностью. В ходе такого транспонирования и возникает случайность (курсив автора – Е.Д.)".²

Мышление в формате "что было бы, если бы…" не может соответствовать задачам научного дискурса, но всегда имеется соблазн "включить" вероятностный режим. "Зеркало культуры", по выражению К. Кедрова, имеет причудливую систему линз: "в том-то и дело, что Гитлер в зеркале культуры уже не Гитлер, а неудавшийся ожесточившийся художник Шикльгрубер".³ Зачастую "зеркало культуры" возносит на пьедестал исторической памяти персонажей, в личностном плане не отличавшихся ни высокой этической культурой, ни эталонным эстетическим вкусом, но запомнившиеся каким-либо произведением или поступком. Сочетание объективно-исторических, субъективных, контекстных, темпоральных факторов, помноженных на фактор случайности, изменяет конфигурацию в архитектонике культуры, подобно калейдоскопу. Если мы начнем детально анализировать обстоятельства жизни и индивидуальные особенности, к примеру, Эдит Пиаф ("наркоманки и проститутки") или Сергея Есенина ("алкоголики и дебошира"), Микеланджело Буонаротти ("гомосексуалиста и мизантропа"), Н.В. Гоголя ("психически неуравновешенной личности"), И.А. Крылова ("чревоугодника"), Тулуз-Лотрека ("алкоголика, наркомана, гуляки"), etc, то получим никак не "положительные" образцы, а именно представителей "антикультуры" (в понимании сторонников наличия ее как особого модуса человеческого существования).

Зачастую исследователи культуры (по преимуществу современной, что также вызывает сомнение в устойчивости дискурса "анти-" в культурфилософской парадигме) употребляют термин "антикультура", "псевдокульутра", "внекультурный" синонимично с "альтернативной культурой" или даже с "культурой повседневности", никак не объясняя критерии такого рода определений, что обнаруживает, по меньшей мере, нестрогость мышления. Например, В.В. Миронов так пишет о "новейших молодежных движениях": "протест (против господствующей культуры – Е. Д.) реализуется в рамках антикультуры и в антикультурных формах" – посредством "важнейшего антикультурного фактора – неприятия другого: другого поведения, музыки, прически. Это и есть царство повседневности. Наличие такой альтернативной культуры подтверждается наличием особой семиотической системы, ее отражающей. Она вырабатывает свой собственный язык, описывающий поведение особой социальной группы, особое миропонимание. Так, язык "советских хиппи" насчитывает не менее 700 единиц сленга в виде слов и символов".¹ То есть имеются и семиотическая система, и особое миропонимание, и формы бытования в повседневности, а в признании принадлежности к "культурному" отказано. Подобным же образов В.В. Миронов оценивает феномен сексуальной революции в 60-х годах ХХ века, считая, что "в данном случае есть опасность", что процесс "идет уже не внутри культуры, а за ее пределами, что действительно несет угрозу последней".² Так в какой же системе координат можно рассматривать "антикультуру"? При этом Миронов ссылается на Г.С. Кнабе, а тот в свою очередь полагает, что "демаркационная линия между живым и мертвым отделяет не традиционную культуру от альтернативной, а культуру как духовность от некультуры и бездуховности".³

Выход из данной спорной ситуации видится нам следующим образом. Как в случае с отказом от разговора о истощившихся или несоответствующих конкретным (в том или ином хронотопе) субъектным ожиданиям ценностей, можно говорить о существовании областей культурной периферийности, кризисности, конфликтности. Если дискурсивно находиться в поле теории культуры, а не тех или иных специализированных подходов типа идеологического, то для оперирования понятиями типа "антикультура" или "посткультура" (к проблеме "посткультуры мы обратимся в § 3.6) следует ввести четкие критерии различения данных феноменов. Такие критерии будут искаться, скорее всего, в аксиологическом поле, а по поводу возможности существования антиценностей мы уже подробно говорили. Архитектоника как базовый принцип устройства культуры тем и универсальна, что позволяет через движения смыслов, форм и ценностных установок объяснять различные культурные конфигурации, включая и те, которые имеют негативные коннотации в общественном историческом сознании. И мы видим не противоположность нашего видения, а только подтверждение его в оценке Г.П. Выжлецова: "Культура как реализация ценностей, есть не их совокупность, а процесс и результат преодоления ценностями своих антиподов из мира отчуждения".¹

Философия культуры не может, подобно естественнонаучной парадигме или матрице точных наук, постулировать четкие законы и параметры культурно-исторического процесса, среди прочего она не может игнорировать те события культуры, где проявляется личностная спонтанность и неповторимость. Так, в богатейшем "архиве культуры" свое место занимают и слова пролеткультовского поэта В. Кириллова: "Мы во власти мятежного страстного хмеля: / Пусть кричат нам: «Вы палачи красоты»! / Во имя нашего Завтра – сожжем Рафаэля, / Разрушим музеи, / Растопчем искусства цветы", и его же: "Он с нами ‑ лучезарный Пушкин, и Ломоносов, и Кольцов!", и пушкинское: "Тьмы низких истин мне дороже нас возвышающий обман".

Таким образом, ценности фиксируют и маркируют иерархичность и динамизм мира смыслов, обретаемых человеком посредством культуры, будучи сами подчинены законам ее архитектоники, имманентно содержащей в себе личностный фактор – индивидуальное ценностное переживание мира.