Заключение

Несмотря на важность экономических и политических аспектов человеческого бытия в мире, очевидно, что сфера культуры сегодня во многом предопределяет будущие рамки существования человечества. Идея культуры как силы, хоть и параллельной с цивилизацией, но достаточно автономной и развивающейся по своим внутренним законам, в европейской социогуманитаристике была заложена еще трудами О. Шпенглера и Н. Бердяева. А. Моль видит причину такого обособления в процессах развития системы массовых коммуникаций, фундирующих всю социокультурную архитектонику: "СМИ сделали культуру главной характерной чертой и двигателем современного общества".¹ Исследователи практически единодушны в том, что "культура не стоит на месте, и представление о ней как о динамической модели предполагает, что при относительной устойчивости ее элементов изменения традиционных ценностей неизбежны. Стоя на жесткой позиции признания только традиционной, локально-стационарной культуры, мы заведомо закрываем путь для исследования механизма приращения ее ценностей". То, что такое "приращение должно опираться на традиции для сохранения их культурного смысла"² – вполне очевидно, к этому и призваны исследования культуры обобщающее-теоретического плана, анализирующие не только и не столько эмпирические ее массивы, сколько сами первопринципы ее организации и функционирования.

Думается, что в качестве итога логично было бы поговорить о прогностических аспектах нашего исследования. Футурологи артикулируют наступление новой культурно-исторической эры, аксиологические контуры которой проступают в сегодняшней картине мира. Авторы теорий конфликта цивилизаций и "третьей волны" Элвин и Хейди Тоффлер полагают, что "сегодня расстановка сил в мире изменилась. Мы движемся к совершенно другой структуре сил, разделяющих мир не на две, а на три четко определенных враждующих цивилизации. Символ Первой, как и прежде, – мотыга, Второй – конвейер, Третьей – компьютер".³ Именно технологическая парадигма выступает ведущей среди сил, структурирующих архитектонику становящегося культурно-исторического типа. Информация и технологии буквально и фигурально правят миром. Перевод массива уже существующей мировой художественной и научной литературы в электронный вид можно рассматривать как смену формата, как проблему для книгоиздателей и перестройку ментальности читателя. Однако все новейшие исследования и художественные тексты публикуются уже непосредственно в Сети, доказательство теоремы Пуанкаре Григорием Перельманом было размещено именно там. И если вдруг случится обрушение "Всемирной Паутины", а содержащиеся в ней актуальные тексты при этом не будут скопированы в бумажный формат, возможна катастрофа сродни сожжению Александрийской библиотеки.

Варвары эпохи античности физически разрушали созданное греко-римской культурой: скульптурные и архитектурные произведения, храмы, дороги. Если не разрушали, то переустраивали под свои нужды. Новые варвары действуют не столь прямолинейно. Сегодняшний "IT-шник" (специалист по компьютерным технологиям), как бы это парадоксально ни звучало – это и есть новый варвар. Да, способный воссоздать окружающую реальность в формате 3D, смоделировать любую ситуацию и даже "заглянуть в будущее", но при этом разрушающий тонкую ткань креативности, волшебство "мгновения", которое "прекрасно", симулирующий этот момент при помощи высоких технологий. Кинорежиссеры, месяцами отсматривающие актерские картотеки в поисках "лица необщего выражения", сегодня могут просто обратиться к компьютерному асу, и тот создаст и воссоздаст любой образ. Но сама магия кино тем самым разрушается, происходит дальнейшее "расколдовывание" мира (по М. Веберу). Арт-хаусные фильмы востребованы думающими и рефлексирующими зрителями как никогда, но законы рынка сильнее любого личностного интереса. Литература, кино и театральное искусство все больше уходят в интернет, но, как бы ни предрекали пессимисты смерть классических форм искусства, все-таки в интернете они просто воспроизводятся, а создаются по законам соответствующих жанров.

Эпоха варварства по законам культурной архитектоники логично сменится новым Ренессансом. Скорее всего, он не будет подобен по масштабам Высокому Ренессансу, который пережила европейская культура в XVI веке, но все же смещение ценностных ожиданий говорит о кумуляции новой пассионарности. Э. Тоффлер также отмечает "яростную схватку в обществе между упадком и революционным возрождением. На протяжении всей истории стремление к крайностям служило знаком и упадка, и возрождения. Сегодня этот знак очевиден в частом применении эпитета "экстремальный". Нам предлагают "экстремальный спорт", "экстремальный софт", "экстремальные маски из тыквы", "экстремальную моду" и даже "экстремального Элвиса" в Интернете".¹ Дети, играющие в компьютерные игры, где набираются баллы за пусть виртуальные, но убийства, по определению не смогут вырасти ответственными политиками, бизнесменами, да и просто родителями. Общественное сознание, "перекормленное" насилием и легкодоступным сексом, должно переформатироваться, об этом говорят не только педагоги и психологи, но и кинорежиссеры, литераторы, социально ангажированные журналисты.

Массовое общество с его ориентацией на потребление стало реальностью века ХХ-го, но на сегодняшний день есть предпосылки к разговору о социокультурной конфигурации, складывающейся на других ценностных ожиданиях. Э. Тоффлер предрекает новую "войну ценностей". Констатируя улучшение материального положения американцев к началу XXI века по сравнению с серединой ХХ-го, он задается вопросом: "Но если все это так, то почему же американцы кажутся столь недовольными? Ключ к ответу в самом слове "материальное", антонимом которого является "неосязаемое". Поскольку денежная экономика и ее не-денежный партнер переживают сдвиг с физического, мускульного, связанного с обработкой металлов создания богатства к наукоемкому и, соответственно, неосязаемому, мы наблюдаем и другую историческую перемену: воскрешение ценностей как главную задачу деятельности".¹ Американцы, как и прочие граждане индустриально развитых стран, сетуют на одно и тоже: коррупцию, растущую диспропорцию в доходах, транспортную загруженность, дефицит времени, зависающие компьютеры и прерываемые разговоры по сотовому телефону. Но, ‑ отмечает Э. Тоффлер, ‑ "эмоциональный накал этих сетований усиливается, когда речь заходит о нравственных и прочих ценностях. В частных беседах и в политических дискуссиях все громче звучат возгласы о смерти семейных ценностей, моральных ценностей, традиционных ценностей, религиозных ценностей, о разрушении личной и корпоративной этики".²

Финансовый кризис, под знаком которого сейчас происходят все процессы в индустриально развитом мире, совпал с кризисом мировоззренческим, ценностным, что явственно прослеживается на уровне социально-культурных институций. Уходит в прошлое формат большой семьи с соответствующей системой традиций и личностных ценностных интенций. Это касается и Америки, и Европы, и России, и даже Китая, где конфуцианская установка на культ патриархальной аграрной семьи с почитанием старших также уступает место тенденциям автономности и мобильности молодого поколения. С переходом от физического, по преимуществу, труда к наукоемкому производству изменяется и система корпоративных ценностей. Э. Тоффлер говорит о "феминизации менеджмента" в сфере большого бизнеса и объясняет данный "ценностный сдвиг" падением необходимости в физическом труде и ростом важности таких неосязаемых вещей, как брэнды. Сегодня, утверждает он, все больше компаний продают не что иное, как "набор эмоций, идей и убеждений, который несет с собой их брэнд".³ Мы уже писали о таких сегментах культурного пространства, как мир моды и спорта. Все социально-культурные институции, связанные со спортом, к началу нынешнего век, практически полностью переподчинились интересам рынка (опять же конкретных брэндов) и зрелищной культуры. Однако, подобные процессы не могут развиваться беспредельно – такие деформации исходного смысла просто уничтожают саму идею спорта, профанируя и дискредитируя ее.

Личностный горизонт субъекта культуры также ценностно неустойчив. А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко называют современного субъекта "перманентным медиатором". Медиация воспринимается не как переход "от … к …", где истина находится на одном из берегов, а как базовое состояние, постоянная сфера пребывания. "Берегов больше нет. И это, несомненно, новое качество культурного сознания".¹ Особенно это касается жителей мегаполисов, оторванных от "корней", лишенных "пуповины" патриархальности, сохраняющейся в традиционных аграрных регионах. Симулякры форм коммуникаций возникают в его жизненном пространстве не только благодаря технологиям, но и в силу такого парадоксального, на первый взгляд, но имеющего глубокие психологические причины, явления, как "одиночество в большом городе". Несмотря на высокую плотность контактов, люди страдают от отсутствия душевной составляющей их личной жизни. Сегодня по объявлению в Интернете можно найти не только попутчика в путешествие, но и сопровождающего на светское мероприятие, партнера для занятий спортом и даже "друга напрокат", согласного выслушать, посоветовать, поддержать и похвалить за определенную почасовую плату. В 2009 г. в Интернете появилась международная сеть по продаже "дружеских чувств", в России эта услуга распространилась в 2010 году. Такая девальвация базовых человеческих ценностей, как дружба, доверие, любовь, принимающая технологически-рыночные формы, противоречит ценностным ожиданиям общества в целом, примером чему являются ростки "новой искренности", о которой мы уже упоминали. Перестраивается даже мир гламура. Среди актуальных трендов – их отсутствие, интерес к индивидуальности, пассионарности и харизматичности субъекта современной культурной ситуации.

Строго говоря, любая культурно-историческая эпоха с позиции архитектоничности культуры может быть оценена в качестве переходной. Тем не менее, некоторые периоды отличаются наибольшей аксиологической амбивалентностью, неустойчивостью, конфликтностью. Современные исследователи практически единодушны во мнении по поводу характера нынешней эпохи – она реально представляет собой исторический момент высокой тектонической активности, что наиболее явственно прослеживается в смещении аксиосферных акцентов.

А.И. Неклесса отмечает: "Мир, в который мы вошли (XXI век), ‑ Трансграничье, диахронный лимитроф, объединивший канувшую в Лету Атлантиду Модернити с новизной стремительно расширяющегося социального космоса. Хроники переходного периода представляют собой нечто маловразумительное – чересчур персонализированное, случайное, отрицающее всю прежнюю систему исторической записи – Histories Apodexis. Устойчивость оценок – качество фиксации реальности, характерное для уходящего эона, в новой реальности мало-помалу становится немодным и неуклюжим раритетом.¹ В.В. Савчук и М.Н. Эпштейн произносят "речи на поминках постмодерна".² Оба мыслителя в качестве "точки невозврата" для постмодернистской парадигмы видят трагедию 11 сентября 2001 года. М.Н. Эпштейн характеризует наступающую эпоху как "эпоху эксплозива – взрыва". Разрушение башен-близнецов, по его мнению, символизирует "взрывчатость во всем: не только в деятельности террористов, но и во взрывной волне науки, научно-технической эволюции". По прогнозам философа, к середине нынешнего века цивилизация пойдет по пути, когда "искусственный интеллект поведет за собой естественный". В.В. Савчук считает, что постмодерн исчерпал себя, "из вертикали сделал горизонталь и умер". Согласно его точке зрения, "по всему полю культуры воскрешаются предельно фундаментальные позиции: жизнь, самоощущение себя в новой ситуации", происходит "движение от тотальности к локальности – наш изначальный идеализм и обращенность в вечность, совершенное игнорирование повседневности уже не удовлетворяют". Один из выдающихся скрипачей современной России Сергей Стадлер высказал мнение, что "мы живем на закате музыки", что сегодня "ни композиторы, ни писатели, ни поэты, ни художники не являются властителями дум".³ Ему вторит гениальный художник-мультипликатор Юрий Норнштейн: искусство не только не находится в центре внимания, оно даже не на отшибе. Шекспировская фраза: "Порвалась связь времен" сегодня звучит особенно трагично. Это же можно сказать и о науке".⁴

В общемировых масштабах ситуация предстает мозаичной, отмеченной разнонаправленностью культурных и социальных стратегий, что репрезентируется и в одинаково убедительных, но в итоге разноречивых экспертных оценках. С одной стороны ‑ наука реально изменяет мир вокруг нас, с другой – нарастает встречная протестная волна в виде экологических и антиглобалистских движений, обострения этноконфессиональных конфликтов и ремифологизации общественного сознания. Вектор глобализации ослабевает, уступая место возрастающему интересу к обнаружению актуальных границ самоидентичности (на личностном, этноконфессиональном, субкультурном уровнях). Элементы неоархаики с соответствующими стратегиями иррационального, мистического мировосприятия явственно проступают в художественных практиках и в культуре повседневности. В самом общем виде сошлемся на мнение Л.Н. Столовича: "ценностная сторона глобализации заключается в обнаружении общечеловеческого начала в ценностном богатстве мира, создающего предпосылки для новой эпохи человеческой цивилизации".¹ С.Е. Ячин называет грядущую культурно-историческую эпоху "метакультурой",² И.И. Докучаев говорит об эклектизме "аксиологического отношения человека к миру в эпоху Постмодернизма", но при этом называет его эпохой "предварительного разрешения кризиса креативной культуры", начавшегося в модернизме.³

Подводя итоги нашего исследования и подчеркивая его актуальность запросам сегодняшнего дня, хотелось бы обратиться к нашему видению роли культурфилософской рефлексии в архитектонике актуального культурного пространства. Почти сто лет назад О. Шпенглер в своем знаковом труде сравнивал величайших мыслителей прошлого и своих современников: "Становится стыдно, когда переводишь взгляд с людей такого калибра на сегодняшних философов. Какая ничтожность во всем личном! Какая заурядность политического и практического горизонта! Тщетно оглядываюсь я вокруг, ища среди них кого-то, кто составил бы себе имя хотя бы одним глубоким и опережающим суждением по какому-либо решающему злободневному вопросу… Очевидно, упущен из виду последний смысл философской активности. Ее путают с проповедью, агитацией, фельетоном или специальной наукой. Ситуация упирается ни больше, ни меньше, как в вопрос: возможна ли вообще сегодня или завтра подлинная философия?"⁴

На нынешний момент ситуация едва ли не более удручающая. И дело не столько в том, что время "титанов" мысли, как считает О. Шпенглер и многие другие исследователи, ушло, а и в том, насколько обществом востребованы сегодня разработки в этой весьма тонкой и наиболее уязвимой с точки зрения исторического контекста и господствующей идеологии сфере. Не претендуя на глобальные оценки относительно места философии и ее возможностей в современном мире, остановимся на роли философской рефлексии в формировании той системы ценностей, которая определяет сегодняшние социокультурные параметры личностного и общественного бытия. Разговоры о "переоценке всех ценностей" ведутся, как известно, последние сто лет. История данного периода изобилует примерами кардинальных подвижек в аксиосфере на всех ее уровнях. Разумеется, бороться с логикой истории и настаивать на незыблемости ценностно-нормативного поля социального бытия невозможно. Речь идет о возможности регулирования общественного интереса к тому или иному способу мышления, постижения и изменения окружающей реальности, к той или иной мировоззренческой парадигме.

В.В. Селиванов оценивает культуру как "шанс в спасении человечества от неминуемой гибели", а "заметное прибавление в весе" наук о культуре – как результат нарастания "потребности в самосознании, в восстановлении частично утраченных и частично деформированных моральных ценностей". Современность оценивается исследователем как ситуация вызова, требующая ответа, причем сформулированного "внутри общества, поскольку внешних регуляторов человека нет и быть не может, … и этими регуляторами может быть только культура".¹ В целом соглашаясь с беспокойством автора, отметим, что решение проблемы лежит не в области "культуры вообще" (в таком расширительном толковании сам концепт теряет свое значение, утопая в собственном безграничном семантическом поле), а именно в аксиологическом измерении происходящих процессов. "Философская картина мира, – отмечает В.М. Межуев, – это всегда своеобразный портрет своего времени и живущего в нем человека",² и, добавим, его ценностного выбора, задающего культурную реальность вокруг него.

Оригинальная попытка разработки "новой программы философии" была предпринята в начале 2000-х А. Дугиным. Несмотря на неоднозначность предложенной концепции, построенной на "собирании затонувшего света", "пробуждении нового огня, уничтожающего ветхую реальность", "остановке космических циклов" в целях "рождения Радикального Субъекта" и "начала Невозможной Реальности", следует согласиться с автором в части признания "катастрофичности современной онтологии и антропологии и утраты сегодняшним человеком всего, что он имел, в первую очередь – смысла". Философ отмечает потерю холистичности человеком, "освободившимся от идентичности, навязываемой антропологией Традиции" (процесс, начавшийся в модерне и продолженный постмодернистской "игрой эфемерных мгновенных принципиально заменяемых идентичностей"). Эта "расчлененность" проявляется и в стилистике культуры (самый яркий пример – хаотическое переключение телевизионных каналов как особая форма созерцания), и в наркотизации общества, "погружающей человека в серию бессвязных импульсов без контекстуализации", и в процветающих извращениях, "актуализирующих фрагменты затонувших архетипов". По мнению А. Дугина, "наука о человеке – нечто слишком неопределенное. Наука начала с того, что перечеркнула антропологию Традиции, отменила душу". Сегодняшнюю антропологию автор расценивает как "доказательство дегенерации человечества и апокалиптичности Нового времени. Постмодерн в антропологии доводит эту линию до логического предела".³

Несмотря на очевидные достижения фундаментальной науки, многочисленные прорывы в области естественных и технических дисциплин, представляется, что задача формулирования "ответа" на актуальные "вызовы" истории под силу именно культурфилософскому дискурсу как наиболее адекватному формату исторического запроса такого глобального масштаба, каковой мы переживаем сегодня. Философия культуры, культурология, философская антропология располагают тем потенциалом, который позволяет "перезагрузить" и "переформатировать" матрицу общественного сознания именно в ценностно-нормативном аспекте, то есть в той области, где и проявляется собственно человеческое – культура в высочайшем смысле этого слова.

Когда-то О. Шпенглер призывал "новое поколение обратиться к технике вместо лирики, к военно-морской службе вместо живописи, к политике вместо критики познания",¹ однако, по меткому замечанию переводчика русского издания "Заката Европы" варианта 1993 года К.А. Свасьяна, "так поступил только сам Шпенглер, обратившийся под влиянием своей книги к политике, чтобы к концу жизни, разбитым и непоправимо разочарованным, вернуться к "презренной" метафизике".² Видимо, для современного человека настал момент нового и пристального обращения к культурфилософской проблематике в целях обретения адекватных ценностных ориентиров и смыслообразующих контуров как личностного, так и общественного бытия. И весь арсенал социогуманитарных дисциплин – философии, философии культуры, философской антропологии, культурологии – может и должен быть задействован обществом в рамках "операции по принуждению к метафизике".