2.6. Общезначимость этики
Этические концепции, выраставшие в осевое время на разных концах света, удивительно похожи друг на друга. Центральной идеей для них была гармония, совершенство мироздания как единого целого. Дисгармония была внесена актом разделения субстанций – вещественной и духовной, а затем трагическим обособлением наделенных самосознанием существ, краткое бытие которых в качестве обломков мировой души наполнилось страданием. «Благо, таким образом, состоит в подавлении эго, стирании его границ, его растворении во всеобщем. Это нирвана, разрушение иллюзорных перегородок, возведенных нами самими. Это признание общности всех существ – случайных комбинаций неизменных монад, из которого необходимо следует ахимса – непричинение вреда живому. Это наш путь, дао, ручейком впадающий во вселенский Путь, Дао, мощный поток, в котором неразличимы прошлое и будущее, небо и земля, жизнь и смерть, счастье и страдание, добро и зло. Это гармония Космоса, через созерцание которой формируется гармония человеческой души»1.
Основные этические проблемы были сформулированы не только в Древней Греции, но и в Древней Индии и Древнем Китае. Несмотря на внешнее несходство этических концепций, их глубинное единство проявляется в самых разных понятиях. Во‑первых, во всех древних системах признается существование особой этической субстанции – души. С точки зрения «Вед», в каждом человеке есть индивидуальная душа – атман, часть божественной духовной субстанции – Брахмы. Чтобы не быть отторгнутым от божественного духовного океана, человек должен следовать определенным правилам поведения – дхарме. Душа человека не умирает вместе с телом, а перевоплощается в зависимости от кармы. По свидетельству «Упанишад», вследствие греха телесных деяний человек идет к состоянию неподвижности (т. е. возрождается растением), словесных – к состоянию птицы или животного, умственных – к состоянию человека низкого происхождения. По закону кармы предполагается справедливое воздаяние за все жизненные поступки, а правильный жизненный путь определяется особым устройством мироздания, но человек может уклониться от этого духовного пути, избрав телесные удовольствия. «Размышляя обо мне, ты преодолеешь по моей милости все трудности, если же из своеволия (аханкара), не послушаешь, то погибнешь», – говорит брахман в «Бхагават‑Гите».
Нравственный долг человека – дхарма – имеет 10 признаков: «постоянство, снисходительность, смирение, непохищение, чистота, обуздание чувств, благоразумие, знание Вед, справедливость и негневливость»1. Отношение с другими людьми регулируется таким правилом «Законов Ману»: «Надо тщательно избегать всякого дела, зависящего от чужой воли, но что зависит от своей воли, надо исполнять ревностно. Все зависящее от чужой воли – зло, все зависящее от своей воли – благо; необходимо знать это краткое определение блага и зла»2.
В Древнем Китае духовность определялась понятием «дао», очень неоднозначным и трудноуловимым. Дао можно понимать и как основной естественный закон развития природы, которому противопоставляется искусственная деятельность человека, преследующего свои эгоистические цели. Такая деятельность предосудительна, поэтому основным принципом китайской этики является принцип недеяния (увэй), сформулированный Лао‑цзы. «Мудрый человек предпочитает недеяние… Он создает и не обладает [тем, что создано], делает и не пользуется [тем, что сделано], завершает дела и не гордится»3. «Дао мудрого человека – это деяние без борьбы» (Лао‑цзы). Естественный закон жизни по дао – это добродетель. «Только настоящий человек обладает истинным знанием» (Лао‑цзы). Если в Индии нравственные устремления подстегивались законом кармы, то в Китае нравственность следовало поддерживать с помощью ритуалов. «Использование ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию»4. Конфуций выделял четыре этических компонента: жэнь (наиболее общий нравственный ориентир, означающий чувство долга, человеколюбие, благодеяние, милосердие, альтруизм и т. п.), и (справедливость), ли (ритуал и исполнение норм), чжи (познание, подразумевающее знание этических добродетелей). Эволюция древнекитайской этической мысли выражена гораздо сильнее, чем в Древней Индии: от недеяния
Лао‑цзы через человеколюбие как способ избавления от зла Конфуция (на вопрос ученика: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» – Конфуций ответил: «Это слово взаимность») до всеобщей любви Мо‑цзы («небо непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу»).
Но по‑настоящему этика была «введена» Сократом, который выдвинул формальные основания и разработал метод подхода к общезначимому нравственному знанию, которое находится в глубине души и говорит то голосом разума, то голосом совести – «демония». Платон нашел общий знаменатель для отдельной человеческой души, то общее, что есть в нравственном чувстве каждого человека – «идею добродетели», которая, как и прочие понятия и чувства, проявляется как воспоминание о «мире идей». Именно в учении Платона нравственность обрела общечеловеческий смысл.
Во‑вторых, глубинное сходство этики выражено в «золотом правиле» этики, впервые провозглашенном Конфуцием: «Не делай людям того, чего не желаешь себе». Это этический принцип всех времен и народов. Конфуций проницательно заметил, что в основе этики лежит подобие: мы относимся нравственно к самим себе и тем, кого считаем подобными себе, отождествляем с собой. А поскольку мир един и все существа подобны друг другу, то есть основания не делать другим того, что нежелательно для тебя. У Сократа «золотое правило» этики провозглашено как: «Лучше терпеть несправедливость, чем причинять ее»1. Аристотель выразил его несколько иначе: «Ведите себя с друзьями так, как хотелось бы, чтобы они вели себя с вами»2. То же «золотое правило» мы обнаруживаем и гораздо позже у Эпиктета: «То положение, которое ты не терпишь, не создавай для других. Не желаешь быть рабом – не терпи рабства около себя»3.
В‑третьих, поиск форм нравственного поведения приводит разные этические направления примерно к одинаковым результатам. Учение о добродетелях привело Аристотеля к понятию «золотой середины» как к среднему между двумя крайностями. «Легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому‑то избыток и недостаток – принадлежности порока, середина – принадлежность добродетели»4. Конфуций подошел к осознанию этого же принципа в стремлении практического устройства жизни в семье и государстве как избегания крайностей в деятельности и поведении. Для буддизма также принципиальной является идея «срединного пути», т. е. отказа от полярных точек зрения при осмыслении любого вопроса в практическом а не теоретическом решении проблемы выбора.
В‑четвертых, для всех трех древних этических систем характерно построение нравственного идеала и иерархии нравственных типов людей. Например, в Древней Индии издавна бытовало представление о четырех стадиях жизни, которые должен пройти каждый человек (так сказать, четыре этапа индивидуальной эволюции): ученика, изучающего Веды; главы семьи, приносящего жертвы; отшельника, соблюдающего пост; аскета, у которого нет жилища и собственности, а есть лишь стремление к слиянию с Единым. Нравственный идеал древней индийской религии индуизма – аскет, нищенствующий странник, достигший высшей цели – освобождения.
Древнекитайская этика выстраивает идеал «совершенномудрого» (даосизм) или «благородного мужа» (Конфуций). Даосы отрицали «ли» (ритуал), поэтому человек, постигший суть дао, бездеятелен и «осуществляет недеяние» (например, так в «Дао дэ цзин» расшифровывается состояние «совершенномудрого»: «Человек с высшим дэ (добродетелью. – А. Г., Т. Г.) не стремится делать добра, поэтому он добродетелен»). Искренность – основа добродетели. «Кто совершенствует дао внутри себя, у того добродетель становится искренней». Противопоставление «благородных мужей» и простолюдинов связано со своеобразной интеллектуальной иерархией, выстраиваемой Конфуцием: «Те, кто обладают врожденными знаниями, стоят выше всех. За ними следуют те, кто приступает к учению, встретившись с трудностями. Те же, кто, встретившись с трудностями, не учатся, стоят ниже всех». Таким образом, у Конфуция, как и у Сократа, нравственный уровень человека определяется уровнем знаний. Чем выше социальный статус человека, тем большими достоинствами он должен обладать еще и потому, что «верхи» должны быть примером «низам».
В античной этике достойна внимания классификация людей Платона в соответствии с преобладающим типом душевной жизни, которым соответствуют три добродетели – мудрость, мужество и умеренность: мудрецы (философы) – люди с развитой разумной душой, воины – люди с развитой волей, простолюдины – люди с развитой чувствительностью. Таким образом, древние этические концепции сходятся в том, что нравственная конструкция человека в большой мере предопределена от рождения и лишь немногие (мудрецы) способны к развитию. Моральная задача общества состоит в том, чтобы не дать возможности нравам упасть ниже. Буддизм первым выводит человека из этой нравственной закрепощенности, развивая принцип самосовершенствования вне зависимости от пола и сословия и ставя человека выше богов.
Глубинное сходство древних этических систем определяется не только общей психической натурой человека, но и общностью происхождения моральных правил. Их родина – природа, источник – природный «кодекс чести».
В работах древних мудрецов Китая и Индии мы можем обнаружить все оттенки размышлений о природе нравственности, о ее развитии и воспитании, о природе добра и зла, но все же магистральный путь эволюции этики проходил в античной Греции, которая воспроизвела последовательные стадии эволюции от зарождения до упадка и сформулировала основные этические проблемы. Все последующие этические системы развивали античные представления и черпали там свое вдохновение.
Восприняв этику античной мифологии, античная этика проходит все этапы от рождения до заката и «прорастает» в христианскую этику. Эволюционное «древо» античной этики имеет «ствол», состоящий из «мутовок» – этических систем Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков, давших начало многочисленным «ветвям» античной этики и вошедших в христианскую этику, этику ислама и Нового времени.
Для классификации античных этических систем воспользуемся следующими критериями1 (табл. 1):
1) оптимизм – пессимизм. С момента осознания собственной индивидуальности человеком этика отражает диалог с самим собой мудрецов вида Homo sapiens, в который они вовлекают всех заинтересовавшихся, и во все времена ее основной целью было дать надежду человечеству. Строго говоря, этика перестает быть этикой, когда теряет оптимизм. На этой шкале ценностей речь идет скорее об общем мироощущении эпохи;
2) рациональность и иррациональность. Рациональность пытается обосновать этическое через пользу, ощущение счастья. Такая этика возникает как стремление к доставляющему удовольствие с точки зрения разума. Она предполагает, что смысл человеческой жизни может быть постигнут только в рамках постижения смысла всего бытия мира. Крушение такого рода попыток отбрасывает философию в сторону иррациональности, а этику – в поиск смысла жизни в чувстве, Боге, любви;
3) эгоизм – альтруизм. Существует несколько возможностей соотношения эгоизма и альтруизма. Во‑первых, можно предположить, что эгоистическое может преобразовываться само собой в сознании отдельного индивида в результате размышления в альтруистическое; или, во‑вторых, альтруистическое возникает в мышлении общества в виде морали и за счет воспитания и образования переходит затем в убеждение индивида; или, в‑третьих, эгоизм и альтруизм извечно уживаются в человеческой натуре. Все три объяснения по‑разному отобразились в процессе эволюции этики;
4) индивидуальная – социальная значимость. Диалектика взаимодействия индивидуальной и социальной этики такова, что индивидуальная может ограничивать себя рамками одного человека и поэтому оказывается эгоистической. С другой стороны, социальная этика, превыше всего ставящая интересы общества, подавляет нравственный источник силы внутри человека и в конечном счете зажимает каналы, питающие ее. Где «золотая середина» – на этот вопрос пытается ответить вся история этики.
Таблица 1
Магистральный путь развития античной этики
Античная этика занималась исследованием мотивов индивидуального поведения и пыталась определить, в чем счастье конкретного человека. Первый ее постулат был сформулирован Аристотелем и заключается в том, что личное счастье – цель человеческих устремлений. Античная этика не противопоставляла благо человека и общества, но и не искала возможностей для обеспечения гармонии различных интересов людей.
Второй постулат античной этики определил основную добродетель на все времена – мудрость. Можно согласиться с А. Швейцером, что мировоззрение рационализма оптимистично и этично. И этот оптимизм состоит в признании некой всеобщей целесообразности, управляющей миром и предполагающей его совершенствование. Рациональная целесообразность сообщает смысл и значение любым усилиям человека и человечества, направленным на достижение духовного и материального прогресса, и одновременно служит залогом успеха. Мудрость, разумность и мужество – главные добродетели античности.
Таким образом, антично‑средневековый круг этики, основанный на расцветающей рациональности, начинается с сократовского прорыва к человеческой душе. Античная этика проходит путь через нравственный идеал «мира идей» Платона к деятельному поиску нравственного идеала в действительности Аристотелем. На этом пути теряется энергия порыва, и полукруг рационалистической этики заканчивается мужественным разочарованием стоиков и тоскливым ощущением слабости мышления в поисках истины у скептиков. Оптимизм Сократа перерождается в глубокий пессимизм скептиков. Рациональная античность не выходит за рамки разумного эгоизма и «пестования» отдельно взятой человеческой души.
Христианская этика, родившаяся на руинах античности, продолжила второй круг этики, обосновав ее с помощью других начал – веры и любви к единому Богу.