Назви академії[ред. • ред. Код]

Ніхто за життя Петра Могили не називав колегію (академію) «Могилянською», ні польські королі, ні московські царі. Це сталося вже понад двадцять років після його смерті. Вперше цю назву знаходимо в грамоті короля Михаїла Корибута Вишневецького (внучатого племінника Могили, онука Раїни Могилянки) в 1670 році: «Ми нашою королівською владою дозволили, після такого тяжкого руйнування і спустошення, відновити помянуту Києво-Могилянську колегію і в ній школи».

За часів свого існування Київську академію називали на честь своїх благодійників. Крім Києво-Могилянської, на честь Петра Могили, її називали також Могило-Заборовською, на честь Рафаїла Заборовського^[8]. За часів гетьмана Івана Мазепи академію також називали Могилянсько-Мазепинською^[9].

Навчання в академії було відкритим для всіх станів суспільства. Рік починався 1 вересня, але студентів приймали також пізніше протягом року.

Процес навчання в Київській Академії тривав дванадцять років. Предмети поділялися на так звані ординарні та неординарні класи. До ординарних належали: фара, інфіма, граматика, синтаксима, поетика, риторика, філософія та богослов'я. В неординарних класах викладались грецька, польська, німецька, французька, єврейська та російська мови, історія, географія, математика (курси включали алгебру, геометрію, оптику, діоптрику, фізику, гідростатику, гідравліку, архітектуру, механіку, математичну хронологію), музика, нотний спів, малювання, вищого красномовства, медицини, сільської та домашньої економіки. В 1751 р. в академії почали викладати російську мову та поезію, в 1784 р. було заборонено читати лекції українською мовою^[10][11].

Випускникам академії надавався сертифікат з підписами ректора та префекта.

Києво-Могилянська академія

Начало формы

Конец формы

Києво-Могилянська академія довгий час була єдиним вищим загальноосвітнім, всестановим навчальним закладом України, Східної Європи, всього православного світу. Заснована на принципах гуманізму й просвітництва Академія не лише навчала молодь, але й поширювала освіту, знання, її вихованці відкривали школи, фундували бібліотеки, сприяли розвитку культури, мистецтва, літератури, музики, театру.

 

Києво-Могилянська академія була заснована на базі Київської братської школи. 1615 року ця школа отримала приміщення від шляхтянки Галшки Гулевичівни. Деякі вчителі Львівської та Луцької братських шкіл переїхали викладати до Києва. Школа мала підтримку Війська Запорозького і, зокрема, гетьмана Сагайдачного.

 

У вересні 1632 року Київська братська школа об'єдналася з Лаврською школою. У результаті було створено Києво-Братську колегію. Київський митрополит Петро Могила побудував в ній систему освіти за зразком єзуїтських навчальних закладів. Велика увага в колегії приділялася вивченню мов, зокрема польській та латині. Згодом колегія іменувалася Києво-Могилянською на честь свого благодійника та опікуна.

 

Згідно з Гадяцьким трактатом 1658 року між Річчю Посполитою і Гетьманщиною колегії надавався статус академії. Після входження українських земель у склад Московського царства статус академії був підтверджений у грамотах російських царів Івана V 1694 року та Петра I 1701 року.

 

Києво-Могилянська академія була всестановим закладом. За статутом Академії, в ній мали право навчатися всі бажаючі. Навчались діти української аристократії, козацької старшини, козаків, міщан, священиків і селян.

Повний курс навчання в Києво-Могилянській академії тривав 12 років. Але зважаючи на те, що вона була вищою школою, студенти мали право вчитися в ній стільки, скільки бажали без вікового обмеження.

Всього в Академії було вісім так званих ординарних класів, але кількість предметів сягала до 30 і більше. Всі вищі науки, починаючи з поетики, в Києво-Могилянській академії викладались латинською мовою.

Руська, або українська літературна (книжна) мова з часом завойовує все більший простір в Академії і в суспільстві. Нею писали твори, вірші, наукові, художні й політичні трактати, літописи, листи, судові акти, гетьманські універсали, укладали проповіді й повчання.

Згодом в Академії зростає інтерес до європейських мов. З 1738 р. до навчального курсу вводиться німецька, а з 1753 – французька мова. З середини ХУІІІ ст. вивчається російська мова, а також староєврейська. Остання – з метою поглибленого вивчення християнських першоджерел.

 

Відомо, що починаючи від Петра І ведеться наступ на українську мову, на її знищення. Приймається ряд заходів, “дабы народ малороссийский не почитал себя отличным от великороссийского”, в тому числі закони про заборону друку (з 1720 р.), а потім - і викладання українською мовою. Академії спочатку “рекомендується” перейти на російську мову, а з 1784 р. - суворо забороняється читати лекції “сільським діалектом” (тобто українською мовою), а лише російського і обов'язково “с соблюдением выговора, который соблюдается в Великороссии”.

 

В Києво-Могилянській академії зародився і став професійним театр. В народі ж особливо великою популярністю користувалися вертеп, інтермедія. Студенти самі готували інтермедії, драми, розучували канти й пісні, виготовляли все необхідне для вертепу.

 

Києво-Могилянська академія була центром філософської думки в Україні. Особливе місце серед філософів в Києво-Могилянській академії належало професорам І. Гізелю, Й. Конановичу-Горбацькому, С. Яворському, Ф. Прокоповичу. До речі, Феофан Прокопович започаткував в Академії (і в усій тодішній Російській імперії), вищу математику.

 

В Академії формувалась історична наука. Досить згадати, що літописці Роман Ракушка Романовський (Самовидець), Самійло Величко, Григорій Грабянка навчались в Академії. Їх “козацькі літописи” є прообразом сучасних історичних праць.

 

Вихованцями Києво-Могилянської академії були майбутні гетьмани Юрій Хмельницький, Іван Виговський, Петро Дорошенко, Павло Тетеря, Іван Брюховецький, Михайло Ханенко, Іван Самойлович, Іван Мазепа, Пилип Орлик, Данило Апостол, Іван Скоропадський, наказний гетьман Павло Полуботок. В Академії формувалась генерація козацьких старшин, кадри провідної української верстви, в їх числі - писарі, обозні, судді, осавули, полковники, сотники, військові канцеляристи, бунчукові товариші, а також - правники, дипломати, перекладачі тощо. Києво-Могилянська академія дала немало освічених ієрархів - єпископів, митрополитів, архімандритів, духовних письменників.

 

Унікальною була книгозбірня Київської академії, яка формувалась протягом двох віків. Закладена вона була, очевидно, ще в Братській школі. П. Могила передав Колеґії всю свою бібліотеку - 2131 книгу вітчизняних і зарубіжних видань. Так склалась традиція дарувати Академії книги. Бібліотека поповнювалась також за рахунок закупок, надходжень від українських друкарень. Тут були книги видавництва Росії, України, Білорусії, Амстердама, Гамбурга, Галле, Берліна, Братіслави, Данціга, Варшави, Лондона, Парижа. Рима, Болоньї й інших міст. Крім друкованих книг, в бібліотеці зберігались численні рукописи - хроніки, літописи, спогади, щоденники, а також лекції професорів, конспекти студентів, документи минулих віків і поточна документація, значне місце займали передплатні видання.

 

З другої половини ХУІІІ ст. Києво-Могилянська академія, після заснування університетів у Харкові й Москві, природно, почала втрачати пріоритетне становище єдиної вищої школи, хоча продовжувала гідно підтримувати свої досягнення й традиції. Прихильники Академії роблять непоодинокі спроби перетворити її на університет, тобто відкрити додаткові факультети, зокрема, правничий, медичний, математичний тощо. Але, незважаючи на всі прохання й докази необхідності цього акту, добитися згоди й матеріальної підтримки від Катерини II та вінценосних наступників не вдалося. Проводячи ворожу політику щодо України, спрямовану на знищення й бодай будь-яких ознак автономії й історичної пам’яті, позбавляючи її таких демократичних національних надбань, як гетьманство, Запорізька Січ, козацький адміністративний устрій, російський царизм знищив і Києво-Могилянську академію – осередок української освіти, культури й ментальності. За розпорядженням уряду, указом Синоду від 14.08.1817 р. Академію було закрито.

 

Філософія Г. Сковороди Вихованцем Києво-Могилянської академії був видатний український філософ Г.С. Сковорода (1722-1794). Беручи до уваги досвід минулих наукових досліджень, не заперечуючи, а органічно переосмислюючи досвід та знання попередників. Зроблю спробу проаналізувати філософію Г.Сковороди у світлі сучасного бачення. Звертаючи увагу на проблеми, яких торкався Г.Сковорода у своїх філософських та літературних творах, ми доходимо висновку, що їхнє основне спрямування зводиться до дослідження людини, її існування. Науку про людину та її щастя Сковорода вважав найважливішою з усіх наук. Міркування щодо цієї проблематики у Сковороди мають релігій-но-філософський характер, вони невідривне пов'язані із зверненнями до Біблії та християнської традиції, а тому спираються на головні християнсько-світоглядні категорії: любов, віру, щастя, смерть та ін. Шляхом міркувань про них філософ шукає відповідь на питання, ким є людина, який зміст її життя, які основні грані людської діяльності. Не втративши авторитету проповідника та вчителя, Сковорода, прагнучи навчити як власним прикладом, так і словом, закликав почати філософське освоєння світу з простого: пізнати віру та любов у всій їхній повноті, бо це і є пізнання людини. Поділяючи світ надвоє — на істинне та тлінне, віддаючи перевагу Вічності, Богу, Сковорода по суті пропонує подвійне співвідношення духовного та тілесного. Він вважає, що буквальний аспект розуміння віри та любові складається у повсякденній буттєвій необхідності цих понять. Людина без віри може піднятись до найвищих вершин. Але прозрівши, здобувши віру, вона опиняється перед усвідомленням їх мізерності. Там, де кінчаються межі розуму, починається віра. Буквальне тлумачення положення про необхідність і нерозривність любові та віри обумовлене усвідомленням Сковородою неможливості існування людини у звичайному світі поза цією єдністю. Але є ще й інший аспект проблеми, те, що називається підтекстовкою філософією Сковороди. Любов та віра дають змогу людині вийти за межі свого тлінного звичайного «Я». Категорії любові та віри несуть у собі глибокий пізнавальний зміст, живлять душу людини, наповнюють її творчою енергією, підштовхують її на шлях дійсного щастя. «Скрізь любов та віру людина пізнає себе», — твердить Сковорода. Принцип «Пізнай себе», як відомо, не вперше з'являється у Сковороди. Пріоритет у цьому плані, звичайно ж, належить Сократу. Але принципово новим у Сковороди є те, що він не просто стверджує думку про необхідність пізнання природи людини, а звертає увагу на пізнання природи людської душі з урахуванням чинників її формування — віри, надії, любові. Більше того, мислитель іде ще далі, він розглядає віру і любов не тільки як підґрунтя душі, а й як органічний прояв духовності людини, а причиною цього прояву є, як він вважає, насамперед природні прагнення людини. Антиподами любові та віри, протилежними за своєю дією на людину, у Сковороди є поняття суму, туги, нудьги, страху. Всі вони, на його думку, роблять душу людини приреченою на розслаблення, позбавляють її здоров'я. Тому Сковорода наполягає на тому, що запорука здоров'я душі — її радість, кураж. Таким чином, звертаючись до трактування Сковородою таких категорій, як любов, віра та їхніх антиподів, ми бачимо, що філософ намагається сконструювати життєвий простір людини не тільки за допомогою раціонально визначених філософських понять, а й за допомогою того, з чим повсякденно має справу людина і що одночасно має для неї вирішальне значення. На грунті об'єднання категоріальних сутностей любові та віри у пізнанні людиною самої себе складається категорія «щастя». Щастя міститься в нас самих, осягаючи себе, ми знаходимо духовний мир, спокій. Щастя легко досягається, якщо людина йшла шляхом любові та віри. Його досягнення залежить тільки від самої людини, її серця. Всі люди створені для щастя, але не всі отримують його, вважає мислитель. Ті, хто задовольнився багатством, почестями, владою та іншими зовнішніми атрибутами земного існування, роблять величезну помилку, стверджуючи, що вони досягли щастя. Вони отримують не щастя, а його привид, образ, який у кінцевому рахунку перетворюється на прах. Г.Сковорода наполегливо підкреслює, що люди, у своїй більшості, вступають на легкий шлях видимості щастя, та наводить приклад, що сталося з вченням Епікура про щастя. Люди побачили зовнішній бік його вчення про щастя як насолоду, тому й лають його за це до сьогоднішнього дня. Не в насолоді щастя, а у чистоті серця, в духовній рівновазі, в радості. Г.Сковорода своїм власним життям утверджує оригінальну думку, що заклик «Пізнай себе» — це не тільки вираження необхідності пізнання людської екзистенції, а й вказівка основного шляху цього пізнання. А суть її в тому, що найкраще себе може пізнати сама людина, бо шлях пізнання — це не тільки раціональне осягнення людського життя, це насамперед переживання його. Мабуть, і тому Г.Сковорода прагнув одинокості, бо найвищим щастям він бачив досягнення глибин власної душі. Г.Сковорода не прагнув самоізоляції, він прагнув самовдосконалення. У міркуваннях про щастя Г.Сковороди є ще й такий важливий аспект. Людське щастя втілюється не тільки в духовних шуканнях, не тільки у сердечній радості, а й у праці, у втіленні спорідненості праці. Сковорода вказує, що здібності дає людині Бог, що царство Боже всередині людини. Прислухаючись до цього внутрішнього голосу, людина має обрати собі заняття не тільки не шкідливе для суспільства, а й таке, яке приносить їй внутрішнє задоволення і душевний спокій. Всі заняття добрі лише тоді, коли виконуються у відповідності з внутрішньою схильністю. Таким чином, філософ наполягає на тому, що життя людини має бути радісним, і зробити його таким може тільки вона сама. Г.Сковорода мислить щастя досяжним для всіх. Для того, щоб його пізнати, зовсім не обов'язково осягнути складну філософську матерію чи прилучитися до кола вибраних. Щастя є простим і за змістом, і за формою. На підставі такого розуміння щастя Г.Сковорода проповідував простоту життя, бідність (але це не був аскетизм, а так би мовити розум на достатність), вдоволення, яке випливає із спілкування людини з природою. Особливістю філософії Сковороди є поділ світу на два начала: вічне та тлінне. Переважного значення філософ надає Вічному, нетлінному началу. Людина як мікрокосм містить у собі також два начала, які поєднуються один з одним: у тлінному відображається нетлінне. В людині над тлінним стоїть дух. До нього й зводив Сковорода сутність життя. Плоть не має істинного значення для людини. Залишаючись тільки плоттю, не намагаючись вийти за її межі, людина губить свою схожість до образу та подібності Бога і в кінцевому підсумку перетворюється в прах. Філософ вважає, що наше зовнішнє тіло саме по собі не працює, воно перебуває у рабстві нашої думки. Плоть іде слідом за всіма рухами мислі. Мисль, думка — це головна точка, тому її Сковорода часто називає серцем. Доки плоть та кров будуть панувати над серцем, доки людина не визнає їхньої злиденності, шлях до істини закритий, вважає Сковорода. Процес пошуків та знаходження істини пов'язаний з тим, що людина прагне зректися тілесного, реалізувавши себе в перетворенні духу. Це перетворення дає змогу людині знайти істинне власне буття. Розкривши розуміння Сковородою людського життя, ми маємо розглянути, як же він мислив саму людину. Для нього людина — це маленький світ, мікрокосм зі своїм устроєм, зі своїми законами існування. У людині зосереджений метафізично увесь Всесвіт, зокрема у цьому мікрокосмі є й Бог. Головне, чим відрізняється людина від всього іншого, що живе у світі, — це вільна воля людини та моральність в обранні життєвого шляху. Людину Сковорода поділяв на дві частини: на внутрішню та зовнішню. Всі характеристики зовнішньої людини визначаються формою її існування — земним буттям. Саме це земне буття і є головним іспитом людини на її життєвому шляху та в пізнанні істини. Найчастіше зовнішня людина, її буття заслоняє невидимий світ (внутрішню людину). Люди віддають перевагу видимому над невидимим. Це пояснюється тим, що людина має відповідно до своєї природи два типи розуму, живе за двома типами законів, має подвійне життя. Іноді людина допускається помилки, стверджуючи, що вона може пізнати внутрішній, невидимий світ, не зворушивши в собі внутрішньої людини, а використавши тільки ті засоби, якими вона користувалася у зовнішньому світі. Сковорода спрямовує свою філософію на очищення від таких помилок. Процес цього очищення визначається самопізнанням та Богопізнанням, єдністю цих процесів. Процес самопізнання, на думку Сковороди, триступеневий. Перший ступінь — це пізнання себе як само-сущого, як самовласного буття. Це своєрідна самоідентифікація особистості. Другий ступінь — це пізнання себе як суспільної істоти. Третій ступінь — це пізнання себе як буття, що створене та протікає за образом та подобою Божою. Цей етап пізнання найбільш відповідальний, тому, що він надає людині розуміння загального у співвідношенні з усім людським буттям. Подолавши в собі рабську свідомість, стверджує Сковорода, піднявши над землею свої думки, людина перетворюється. Філософ передбачав відкриття людиною в собі глибинних внутрішніх духовних джерел, які дають змогу людині стати чистішою, кращою, переорієнтуватись з виключно земного існування на духовне вдосконалення та змінити своє власне земне життя відповідно до духовного. Своєю творчістю і життям Г.Сковорода продемонстрував можливість здійснення глибинних перетворень. Характерними рисами філософії Г. Сковороди є діалогічність і символічно-образний стиль мислення. Філософію розуміє, як мудрість, як життя в істині, побудоване на засадах його вчення. Підґрунтя філософії Г. Сковороди становить його концепція про дві натури і три світи, згідно з якою світ складається з двох натур — видимої і невидимої, зовнішньої і внутрішньої, тварі й Бога. Вчення про дві натури пов'язане з концепцією про три світи, яка стверджує, що все існуюче поділяється на три види буття, або світи — великий (макрокосм), малий (мікрокосм) і символічний (Біблія). Шлях пізнання невидимої натури — Бога — через пізнання людиною себе самої, своєї внутрішньої суті, „внутрішньої людини" можливий, на думку Сковороди , єдино правильний. Це переконання ґрунтується на засадничій тезі його філософії про паралелізм у структурі трьох світів: макро-, мікрокосму і Біблії. Виходячи з цієї тези, „внутрішня людина" у Сковороди водночас індивідуальна й над індивідуальна, космічна; її структура аналогічна будові великого світу. Тому людське самопізнання дає змогу пізнавати внутрішні закони природи. Розв'язання наскрізної у філософії Сковороди проблеми щастя мислення ним через нове народження людини, через розкриття й божественної суті, виявлення таланту, закладеного в неї Богом, що забезпечує не зовнішнє вимушене заняття, а працю за покликанням. На думку філософа, духовне відродження людей, здійснення ними сродної праці автоматично призведуть до злагодженого функціонування суспільства. Філософія Г.С.Сковороди є прекрасним прикладом існування філософії українського духу як динамічної, здатної до розвитку і постійного вдосконалення оригінальної системи поглядів, ідеалів, вірувань, надій, любові, честі, совісті, гідності і порядності; вона є своєрідним пошуком і визначенням українським народом свого місця в суспільно-історичному процесі, закликом до гуманізму і «сродної» людській природі дії. V Видатним філософом-просвітителем, сучасником Г.Сковороди був Я.П.Козельський (близько 1728 — 1794). Свою основну працю —»Філософські пропозиції» Я.П.Козельський створив у 1768 p. Він продовжував філософію, впливу якої зазнав М.В.Ломоносов, навчаючись у Києво-Могилянській академії у 1734 р. Козельський був противником схоластики, теології, виступав з критикою вольфіанської метафізики. В теорії пізнання Я.Козельський виходив із сенсуалістичної позиції. Філософію розглядав як особливу галузь науки, яка охоплює «одні тільки генеральні пізнання про речі і справи людства», як визначальну роль соціального середовища у формуванні моральності людини. Він вказував, що просвіта і моральне вдосконалення народу можуть бути тільки результатом (а не передумовою, як вважали видатні представники французької філософії XVIII ст.) звільнення народу від соціального пригнічення, «полегшення його труднощів». Я.Козельський критикував принципи християнської моралі. Він був переконаним противником будь-якого самодержавства, засуджував дармоїдів, які живуть за рахунок «чужого поту», пригнічуючи «суспільне корисних людей». Його ідеалом було суспільство, в якому нема ані розкоші, ні злиднів, а приватна власність обмежена особистою працею і заслугами перед співвітчизниками; це суспільство засноване на обов'язковій для всіх суспільне корисній праці, на взаємодопомозі і повазі гідності людини; праця в цьому суспільстві — обов'язок людини. Філософія Сковороди — це джерело справжнього гуманізму та співчуття людині. Вона змушує замислюватися над важливими питаннями життя. Філософа турбують вічні теми, які існують з часів виникнення людства. Він знаходить відповіді на багато запитань і ділиться ними з кожною людиною. Тлумачення святого письма. Самопізнання має ще одне велике значення: воно дає можливість пізнати ще й третій світ, третій елемент всесвіту - Біблію. Біблія завжди була незвичайною книгою для Сковороди. Саме з Біблії і почалося формування філософської системи Сковороди. Він її дуже добре знав, вільно цитував, складав часто цілі симфонії із біблійних текстів. Біографи Сковороди свідчать, нібито він ніколи не розлучався з Біблією, так і помер з нею. У його свідомості це була якась незвичайна величина, пізнати яку було потрібно кожному. І яких тільки імен, яких тільки назв не вишукував Сковорода, щоб достойно величати Біблію, з чим він її не порівнював. Біблія - це світ символів, що відкривається тільки обраним. Вона, наче море: там, де вода стоїть тихо - ховається безодня, в якій сховані дракони, що гублять людей. Це бідна удова, що тужить за померлим чоловіком, це - аптека для душі, де багато-багато ліків проти різних хвороб. Біблія - стріла (Бога), що летить прямо до Бога; подібна вона й до мудрої і хазяйновитої людини, що своєчасно запаслася насінням для посіву, і врешті-решт - вона сам Бог! Отже, як і кожен зі світів, хоч і божественний світ, Біблія все ж таки не вільна від плотського, тлінного начала. Для того, що сюди вліз ворог Божий і премудрості сатана, що насмітив у Біблії своєю брехнею, якою й губить кожного, хто ще себе не пізнав, а хоче пізнати Біблію. Той же, хто сам себе вже пізнав, повинен добре пам'ятати, що Біблія - це світ символів і розуміти її дослівно не можна. Кожне слово Біблії має приховане значення, яке буде зрозумілим тим, хто себе пізнав. Так робив і Сковорода. Вірний своїй думці, що «всякое слово в ней дишет таинственним гаданий мраком», він і тлумачить Біблійні символи. А люди, що розуміють Біблію так, як тлумачить її священник, не знаходять шлях до щастя, а навпаки: «многих поколебала грязь Лотового пьянства», любовні історій Давида тощо. Про Біблію як книгу Сковорода вчив, що написана вона Мойсеєм. Поетична форма цього твору, фігурально-символістичний стиль цієї книги і дали привід людям неглибоким думати, що там оповідається про створення нашої планети, що Землі близько 7000 років. Але це зовсім не так, бо «materia acterna». Біблія оповідає про інше, коли там говориться про те, що Бог сказав: «Хай буде світ», то це потрібно розуміти, що Бог зробив світ символом себе, своєю ознакою. Сковорода говорить, що ним уся матерія перейнята. Він єдиний, він усюди і ніде, немає ні початку, ні кінця, наш світ і усі світи, коли вони без числа - це лише тінь вічного. Вона іноді зникає, не стоїть постійно на однму місті і перетворюється у різні форми, але тільки не відходить від свого живого дерева життя. Сковорода не говорить про створення світу Богом, він висміює біблейську казку про створення світу за 6 днів. Він підкреслює це, бо думає, що тільки дитячий розум може думати, що цього світу колись не було або не буде. Це тільки в десятому столітті були такі розуми, що готувались до Христового приходу. Але він все ж таки початком всього існуючого визнає Бога. Яка ж первісна основа сущого? Ніщо! Вічна воля, каже Сковорода, забажавши проявитись у видимому світі, з нічого утворила все, що є у думці і у світі. Бажання вічної волі перетворилися у видимі явища, одяглися у думки, думки у форми, форми в матеріальні образи. Кожна істота в світі є виявлення невидимого в тимчасовій видимості і, закінчивши своє світове існування, воно знову приходить до свого початку: тобто перетворюється в ніщо, це і є смерть. Особливо дратував Сковороду фінал поеми про сотворення: «почти от дел своих». Мало того, що написано всіляких дурниць - світ зробився у перший день, а сонце на четвертий з'явилося, так ось іще: «Будто истомлен, ничего создать не мог уж больше. А если би еще не помешало би, неизменно у нас нине показались би безхвостие льви, крилатие черепахи й всякие й прочие чудовища й уроди, а за ними би во след, как Елисейское железо, винирнуло б, сказать по-римскому, Mobile peretuum й филозофский, все блато европейское преобразует в злато, камень ...» Або скаже: «Насади, Господь Бог, сад в Едеме.» А Едем - то значить сад: сад у саду насадив? А далі ще й не те буде: розкаже, «що люди преобразуются в соляние столпи, возносятся к планетам, ездят колясками по морском дне й по вохдухе, солнце, будто карета, останавливается й назад падается ...» От всякі блазні читають і ймуть такій нісенітниці віри, в ім'я таких дурниць морять себе голодом, калічать, палять на кострах, гублять душу і тіло, думаючи, що такими засобоми вони досягнуть царства Божого. І всі, хто з такою нісенітницею не погоджуються, об'являє той дурень єретиками, а коли він іще, крий Боже, має якусь силу чи владу, то бува й гірше: роблять на «єретика» гонитву, упоряджають костри на славу Божу. Ні, вже краще зовсім не читати Біблії, ніж читати її отак - без очей, слухати без вух. Як може натура повстати сама проти себе, сама проти своїх законів? Як би хоч раз залізо плавало, то так би й залишилося на віки. Що це за дивна така богословія, що говорить не про Бога? Прийдуть колись такі часи, коли у бурхливих хвилях брехні випливе «височайшая й сладчайшая истина.» Через те, що правильно зрозуміти Біблію важко, Сковорода й рекомендує обрати собі у цій справі наставника, проводиря. Наставники - це ті мудрі люди, які розуміють мудрість Божу. До них Сковорода зараховує: Василя Великого, Івана Златоустого, Григорія Назіанзина, Августина Блаженного, Григорія Великого та інших. Хто хоче зрозуміти Біблію, той не може бути до неї байдужим або лукавий. Ті, що задають питання Богові - чи живий буде горобець у моїх руках - ті не увійдуть у царство. Таким Бог відповідає: живий, якщо не задавиш.» Між наставником і учнем повинно бути взаєморозуміння. Читати Біблію потрібно в міру, добре роздумуючи над кожним словом. Якщо трапиться таке, що чогось ніяк не розумієш, то запитай: «коль великдом Божий! Велик й немать конца!»Це вже наближається до віри Тертуліянової. Така сама по собі філософська наука Сковороди — де філософія поєднується з Богослов'ям в оригінальну, тільки Сковороді властиву мудрість, заради якої ця людина все життя ходила між людьми, не сходячи з дороги, а прямо йдучи за своєю ідеєю. Така гармонія життя і науки, слова й діла була у Сковороди. Сковорода як предтеча національного відродження. Мета відродження приходить у свідомість народу потребою рефлексії над його минулим і прийдешнім. Реальність відродження складається через прагнення індивідуалізації громадського життя і втілюється примноженням розмаїття діяльності й розбудовою гетерогенного змісту структури культури. Українська дійсність XVI-XVIII ст. дала приклад бурхливого духу вольності морального і політичного вибору, суспільного демократизму. Це був час наростання суб'єктивності українського суспільства, нагромадження гуманітарних цінностей культури з наголошенням ролі людини. Актуалізується поняття зрідненості внутрішнього осереддя особи з її зовнішнім світом - явище властиве для всієї ренесансної Європи, надто в протестанському тлумаченні Господнього покликання людини. Подальша історія України скдалася так, що з втратою самостійності в автентичній соціонормованій діяльності українське середовище позбавлялося природного життя у суспільній поведінці людей. Пасивніть і пристосування набувають нормативності серед певних верств народу. Корисливість та вимога переважно вмотивовують вчинки суспільної людини підмосковної України. Громадське життя покривається «плащом ліності», а дух примирення, невимогливості й упокорення передворюється в неофіційну ідеологію формування «малоросійства» як придатного для імперського політичного стану волі та мислення. Силу для малоросійства надавали кілька джерел. Серед них - цілком однозначна політика московської імперії щодо людини - гвинтика. Але також суміжна з нею загальноєвропейська суспільна тенденція возвишення вартостей цивілізації над вартостями культури. Г. Сковорода як постать козацької ментальності з націленістю на індивіда, гостро відчув згубу «видимого» світу, який вловив у свої тенета долі більшості людей. Зовні заданій соціонормативності протистояла душа і культура конкретного середовища, живого осереддя. Серце виказувало потребу не всезнаючого опікунства, а властивої для нього зрідненої поведінки й істинного покликання. Тоді людина зніме плащ лінощів і малоросійства, коли ступатиме в ногу, биття свого серця задля самореалізації. На відміну від російських просвітителів Сковорода вважає правдивим джерелом вчинків не абстрактні моральні приписи, а серце як божественний «живець». Цим він дещо порушує грецьку традицію дихотомії людини на дух і матерію і надає перевагу ранньохристиянському підходові: людина є духом і одухотвореним тілом. Сковорода не довіряє схоластичному і чисто раціональному поясненню світу і Бога. Він є обізнаний з:  а) систематично викладеними курсами філософії у Києво-Могилянській академії; б) вихолощеням Христової віри в колах українських священників, вірних Московському патріархові, а не своєму народу. Імператив Сковороди «пізнай себе» має ширший зміст, ніж індивідуальний. Пізнати себе в тогочасному українському середовищі означало здійснити теоретичну рефлексію над самототожністю народного духу і продиференціювати суспільно-політичну та політичну реалії щодо минулого й прийдешнього України. Таким чином, філософія Сковороди, сформувавшись внаслідок попередньої розбудови гуманітарних вартостей, проявила потребу духовної рефлексії українського середовища над своєю природою і призначенням, як голос духа постала прагненням індентифікувати самосвідомість людини й народу, стала предтечею усвідомленого національного поступу.  Етика Сковороди Тлумачення Святого Письма. Неоднозачне ставлення Сковороди до Біблії характеризується чітко вираженим алегоричним тлумаченням. Для нього ця книга, яку треба дуже уважно читати і при цьому не зупинятись на зовнішньому, на явищах, а проникати глибоко в суть сказаного. Сковорода аргументує свій погляд на Біблію як наголошує, що Біблія не навчає нас брехні, але «во лжи напечетлело следи й стези, ползущий ум возводящие к превиспренней истине.» Оскільки Бог сотворив світ, усе суще, він являє собою досконалість і правдиву істину, він вічний, до нього нічого не було, а все, що є, почалося з нього, з його волі. Усе, що він сотворив, тимчасове, мінливе, це лише оболонка, у якій може ховатися (перебувати) істина. Для Сковороди слово Біблії-лише твірна форма, у якій схована Божа істина. Щоб дістатися до неї, мало просто бачити або чути: треба вміти це робити. Коли про Іллю сказано, що він був узятий вихором, то це не можна сприймати буквально. Той вихор був «глагол Божий», не людський і не про людину. Колісниця Божа, коні - теж його. Це все Бог робить, вічне начало, істина. «Сей на всех их, как на апостолах й на своих ангелах, ездит , й не Симеон его, но вечний Симеона й всех их, как ветошь свою, носит.» Отже, істина мовби їздить на фігурах своїх, а вони в цьому процесі неначе підносяться над землею «в тонкій Божества разум.» Річ у тому й полягає, щоб віднайти Істину, сховану у Біблії.  Що таке щастя? Пізнання себе і Бога. Усвідом своє щастя - значить найти його. Воно є у нас самих. Людина повинна знаходити своє щастя внутрішнім самоаналізом. Царство Боже є всередині нас. У цьому пункті свого вчення Сковорода наближався до моральної доктрини Толстого «Адское царство тоже внутри нас, оно в нас биваєт тогда, когда ми не сознаем, как необходимо для нас царство Божее.» Сковорода висуває два положення про щастя. По-перше, «щастя в серці, серце в любові, любов - це закон самопізнання, не залежить ні від часу, ні від місця. По-друге, щастя у згоді нашої волі з потребами природи. Адже закон приоди - це закон гармонії, який керує людським життям. Життя згідно із волею Божою означає бути щасливим. Це не важко, а тому й можливо. Що стосується практичної, життєвої моралі, то основне положення Сковороди таке: «благодарение блаженному Богу, что нужное сделал он нетрудним, а трудное ненужним.» Практичний висновок із етичного вчення Сковороди може бути. Щастя - це вічне питання людства. Все, що існує, що переходить від одного стану до іншого, є «все се плоть тлініє, а те, що є необхідного, внутрішнього, се вічне - Бог.» У людині це вічне божественне, є його внутрішній безсмертний дух, який Сковорода називав Мінервою. Життя є тільки тоді справжнім, коли наш розум висліджує стежку до пізнання правди. Далі Сковорода говорить, що пізнання, таким чином, є єдине життя і разом з тим - єдине справжнє щастя людини. Людина повинна пізнати себе з 3 боків: 1) перше саморозуміння є порозуміння себе як окремої особи, як людини, що має свою особистість. Друге саморозуміння є порозуміння себе як члена громадського життя, тобто людину, що має з іншими людьми одну віру, одну Батьківщину, закони, мову і звичаї.Третє саморозуміння є порозуміння себе як істоти, яку створив Бог подібно своєму образу. Окремі філософи вчили про якусь одну сторону самопізнання. І Христос перший навчив повному, тобто троякому самопізнанню. Пізнати себе трудно через те, що все залежить цілком від людської волі. Звідси загальна теоретична теза Сковороди: «Дяка Богові, що він потрібне зробив нетрудним, трудне - непотрібним. Щастя для людини є саме потрібне, але воно є і саме нетрудне, коли чоловік довідається, в чому воно.» І в етичній, як і в метафізичній, сферах Сковорода, як ми бачимо, стоїть між детерміністами та інтерміністами, і хоче погодити їх з собою. Для цього він проводить ідею «звичайності» (природної вдачі). З одного боку, в людини є вільна воля, а з іншого — природна вдача. Щастя буває тільки тоді, коли свобода волі і природний хист співпадають у житті людини. З цього принципу звичайності і незвичайності виходу Сковороди принцип національності. Серцевиною етичного вчення Сковороди є питанна нормативної етики як умови досягнення щастя. Ідея «внутрішньої людини», спрямована на інтенсифікацію духовного життя, приводить до висновку, що щастя нема чого шукати у «видимій природі». Щастя не залежить від місця і часу, від плоті і крові. «Рідне нам щастя не в почесній посаді, не в тім хисту, не в славному столітті, не у високих науках, не в багатому достатку. Щастя потрібно шукати в собі, у власній «невидимій природі», єством якої є Бог. Етичний плюралізм Сковороди, зумовлений ідеалом «нерівної рівності», перебуває для кожної людини її власний життєвий шлях, у якому умовою щастя є «спорідненість»людини з тим чи іншим типом життя і поведінки. У діалозі «Алфавіт або Буква світу» філософ стверджує, що в кожної людини своя природа. Змінити її неможливо. Можливо лише, пізнавши її', обрати собі знання і життєвий шлях, «споріднений з цією «невидимою природою». Коли людина йде за вимогами «видимої природи», «сліпої натури», то вона потрапляє в рабство до останньої. Тягар рабства стає тим більшим, чим більше перевищуються необхідні потреби нагромадженими людиною багатствами та маєтностями. «Споріднені» нахили людини легко відрізнити від «неспоріднених». Основними прикметами є їхня постійність і доступність. Поняття «потрібне співвідноситься в Сковороди з поняттям «легко». Справді природна потреба легкодосяжна. «Золотом можеш купити село, - повчає філософ, річ важку, бо не обов'язкову, а щастя як необхідна необхідність задурно завжди і всюди дарується.» «Споріднена праця не лише засіб забезпечення матеріального існування. Вона цінна своїми наслідками, винагородою чи славою.» Вона є джерелом радості і щастя. Вона дозволяє знайти справжнє царство Боже у серці людини. Світоглядно-методологічні засади філософії Шевченка 2.1    Елементи архаїзму та релігійної свідомості Шевченка Поняття релігії має декілька різних трактувань. Частіше за все під релігією розуміють християнство та так звані аврамістичні релігії, до яких зокрема належать іслам та іудаїзм. Для всіх цих напрямків під релігією розуміється віра в певні надприродні сили, будь то божественна істота чи монотеїстичний Бог. Таке розуміння релігії поширюється також і на світоглядні системи Сходу, однак все ж не можна говорити про віру цих систем в щось надприродне. За своє життя Шевченко найбільше контактував з представниками араамістичних релігій, переважну більшість яких складали християни і іудеї.  Однак в період перебування на засланні Великий поет мав змогу також тісно спілкуватися з представниками мусульманства. За своє життя Шевченко дуже часто цікавився релігійною літературою, так великий інтерес у поета викликала література з історії християнства. Часом цікавився поет і мусульманською літературою. Саме тому говорячи про релігійні погляд поета слід мати на увазі його ставлення до авраамістичних релігій, його розуміння основних ідей цих релігій та вироблення власних поглядів. На релігійність Шевченка впливало одразу декілька чинників. Першим з таких чинників була традиційна українська селянська релігійність, котра спиралася в основному на праслов’янські вірування нашого народу. Саме з цим аспектом Шевченко познайомився раніше за все – одразу після народження. Однак, також треба зазначити, що на думку визначного українського психолога і філософа Степана Балей: “якщо під релігійністю розуміти не догматизовану християнську віру, а високо розвинуту спосібність до дізнання космічних почувань, то Шевченка безперечно треба би зачислити до ряду релігійних людей”. Балей вважав, що, “в Шевченка була жива потреба вживатися в безмір вселенної, що давала йому хвилі космічного упоєння” [5, с.206]. Таким чином, говорячи про «дізнання космічних почувань» Балей тим самим вбачає в релігійних поглядах поета елементи «природних» архаїчних релігій. Архаїчні погляди проявляються і в деяких творах поета. Більшість з таких творів було написано під впливом романтичної традиції, до них належать балади «Русалка», «Причинна», «Тополя», та деякі інші. В окремих творах поета можна також зустріти ідею «божественності», притаманну саме архаїзму. Так у поемі «Гайдамаки» поет говорить до місяця: “Ти вiчний без краю!.. люблю розмовлять, Як з братом, з сестрою, розмовлять з тобою, Спiвать тобi думу, що ти ж нашептав. ” [6, с. 57]. Проте за більш ніж тисячу років існування селянська чи «природна» релігійність під впливом різних конфесій зазнала значних змін і набула християнського оформлення, так зване “двоєвір’я”. Особливо це проявлялося в різних обрядових практиках, прикладом яких є поема «Наймичка», де головна героїня:  “Й Маркові купила Святу шапочку в пещерах У Йвана святого, Щоб голова не боліла В Марка молодого. І перстеник у Варвари Невістці достала, І, всім святим поклонившись, Додому верталась. ” [6, с. 266]. Подібні дії описуються і в таких поемах, як «Петрусь» і «Слепая». До подібної обрядовості поет відносився позитивно, навпаки звинувачуючи тих, хто знущатися “з тих морально-релігійних перконань, які освячені віками і мільйонами людей нерозумно і злочинно” [7, с. 78]. Однак присутній в Шевченкові і деякий скептицизм по відношенню до обрядовості. Він проявляється в таких творах, як «Петрусь» і «Невольник», де поет говорить про неефективність молитов в святих місцях, релігійних обрядів і інших подібних діянь, проте треба зазначити, що він все одно визнає «святу силу» цих місць. Другим чинником, що мав великий вплив на релігійні погляди Великого поета стало домінуюче на той момент як в Україні, так і у всій Російській імперії православ’я, яке було пов’язане з відповідними канонізованими богослужбовими практиками й віровченням. Це православ’я в деяких аспектах поєднувалося з традиційною українською релігійністю. Шевченко був досить добре знайомий як з обрядовістю, так і з православною літературою релігійного змісту. На той момент участь в богослужіннях, що проводилися в українських селах була обов’язковою і такі поняття як “православний” і “християнин” виступали як засіб ідентифікації людини. Такий спосіб ідентифікації характерний також і для ряду творів поета, зокрема таких, в яких мова йде про гайдамаків чи козаків. Обрядову сторону православ’я поет вивчав також коли наймитував у дяка Богорського, який змушував Шевченка читати Псалтир над померлими кріпаками. Продовжував своє знайомство з Псалтирем Шевченко і у школі-дяківці, але особливої радості Тарасові це не доставляло. Згідно з «Щоденником» поета його настільною книгою частіше за все була Біблія. Причиною цьому було не тільки православно-релігійне виховання хлопця, а й роки навчання в Академії мистецтв, більшість слухачів якої орієнтувалися на сюжети біблійної історії. Однак, ставлення поета не можна вважати типово православним. Не заважаючи на те, що поет досить часто звертався до біблійних сюжетів, шукав в них поет перш за все поезію. “…я неравнодушен к библейской поэзии”, - констатував він у “Щоденнику” (від 16 грудня 1857 р.). Про пошуки поетичності в Біблії говорить і той факт, що у поета дуже багато переспівів як Книги пророків, так і Псалтиря, однак частіше за все ці твори вирвані з типового біблійного контексту. Зустрічаються і такі твори, в яких цитати з Біблії використовуються як епіграфи. Великий поет трактував Біблію не як сакральний твір, а як звичайний текст. Дуже часто Шевченко інтерпретував її в світському, а іноді навіть в вільнодумному плані. Цей факт підтверджують і рядки «Щоденника» (від 18 грудня 1857 р.), де він, зустрівшись з В.Далем, висловлює своє ставлення до “Апокаліпсису”: “Читая подлинник, т.е. славянский перевод Апокалипсиса, приходит в голову, что апостол писал это откровение для своих неофитов известными им иносказаниями, с целью скрыть настоящий смысл проповеди от своих приставов. А может быть и с целью более материальною, чтобы они (пристава) подумали, что старик рехнулся, порет дичь, и скорее освободили бы его из заточения. Последнее предположение мне кажется правдоподобнее”. Ряд творів, «Марія», «Кавказ» «Саул», демонструють також і негативне ставлення Шевченка до біблійних сюжетів. В «Марії» Богородицю поет зображає як покритку, а Ісус Христос зображається звичайною людиною. Таке  трактування для християнства взагалі недопустиме, тому «Марія» була піддана суттєвій критиці з боку різних християнських конфесій. Конфесії ще могли пробачити поету його вільнодумні фрагменти, але побудований на новозвітному матеріалі великий системний твір – ні. Однак таке трактування біблійних сюжетів зовсім не говорить про атеїстичні погляди поета, Шевченко всього на всього не бажає робити з релігії абстрактної сили, байдужої до потреб живих людей, що перешкоджає їх вільному розвитку, задоволенню внутрішніх духовних потреб. В дев’ятнадцятому столітті українська православна традиція повністю зберігалася. Великий поет виявляв прихильність до цього «українського православ’я», одним із основних прихильників якого був Петро Могила. Однак і ця прихильність не була однозначною, оскільки в поезії «Сон. Гори мої високії» поет досить різко відзивається про православ’я и християнство в цілому: “Наробив ти, Христе, лиха!  А переіначив  Людей божих?! Котилися  І наші козачі  Дурні голови за правду,  За віру Христову,  Упивались і чужої,  І своєї крові!..  А получчали?.. ба де то!  Ще гіршими стали, ” [6, с. 343]. Цими словами поет критикує все те, що затьмарює святий і вічний справжній зміст віри. В якості третього чинника виступають такі етнічно далекі для українців конфесії. Відношення Шевченка до конфесій скоріше негативне, аніж позитивне. Основною причиною цьому є етнічні стереотипи українців. Причому не дивлячись на негативне ставлення поета до самих конфесій, до їх представників Великий поет ставиться досить толерантно. В свої Шевченко поет дуже часто говорить про католицизм, причому здебільшого негативно, адже розцінює його як ворога всього українства. В поемі «Єретик» Шевченко досить гнівно висловлюється про папу римського, називаючи його «годованим ченцем». У вірші під назвою «Полякам» поет змальовує католицькі ксьондзи, як тих, хто знищив мир і спокій між українцями і поляками. Однак при цьому в березні 1850 року Великий поет пише в листі до Рєпніної: “Я предлагаю здешней католической церкве (когда мне позволят рисовать) писать запрестольный образ (без всякой цены и уговору), изображающий смерть спасителя нашего, повешенного между разбойниками…”. Цими словами він, противник всього католицького, говорить що готовий допомогти католицькому священику. А якщо взяти до уваги і той факт, що серед знайомих і друзів Шевченка було досить багато католиків, то і взагалі про виключно негативне відношення поета до католицизму не можна говорити.  Теж саме можна сказати і про відношення Шевченка до представників інших конфесій. Так, в творах поета не раз зустрічаються іудеї, яких в Україні частіше називають «жидами». Поет однозначно виступає за терпиме і толерантне ставленні до іудаїзму. Це помітно і з твору «У Вільні, городі преславнім…», в якому описується трагічне кохання між польським студентом-католиком та іудейкою. Основною причиною трагізму цього кохання поет визначає релігійно-конфесійну нетерпимість.  Як «ворожий» і «чужий» сприймається поетом іслам. В поемі «Гамалія» поет назвав цю віру «бусурманською» і протиставив її християнству. В той же час поет позитивно відносився до боротьби кавказьких народів з російським царизмом. Не менш суперечливим є відношення Шевченка і до інших конфесій, серед яких буддизм, ведизм, індуїзм та інші. Таким чином, незважаючи на свою неординарність і неортодоксальність, релігійні погляди Шевченка є християнськими. Проте ці погляди не були ні католицькими, ні православними, ні навіть протестантськими. Християнські погляди Шевченка логічніше за все віднести до поза конфесійних, із вираженими українськими національними особливостями. 2.2    Гуманістична сутність світогляду Шевченка Поняття “гуманізм” виникло в XIV ст., коли внаслідок переведення шкільної реформи в Італії на зміну середньовічному trivium’у прийшли studia humaniora чи studium humanitatis (граматика, поетика, риторика, історія, моральна філософія). Відтак, інтелектуалістів стали називати “гуманістами”, підкреслюючи тим самим їхню обізнаність у класичному письменстві. На ґрунті розвитку моральної філософії та модерних виховних доктрин під ту пору сформувалося також широко трактоване поняття humanitas, яке було відповідником грецького παιδεία (виховання, освіта) і віддзеркалювало новочасне розуміння самої природи людини. Поняття “гуманізм” набуло поширення в європейській історії культури впродовж ХІХ ст. Сьогодні під поняттям “гуманізм” розуміється коло світоглядних настанов антропоцентричного ґатунку, а також віра в людину, в її можливості та високе покликання. Про гуманістичні погляди Шевченка заговорили іще за його життя. Навіть саме його життя дуже часто розглядається як вираження людської гідності у найкращих його проявах. Це підтверджують і слова Миколи Старова: “серед страшних вбивчих обставин в суворих мурах "казарми смердячої" не ослаб духом, не впав у розпуку, але заховав любов до своєї долі тяжкої, бо вона благородна”. Всіма своїми діяннями і стражданнями, яких на його долю випало дуже багато, поет підтверджував свою віру в те, що моральну природу людини не можна зламати ніякими життєвими обставинами. Любов Шевченка до творчості Рафаеля, Шекспіра, Мікеланджело, Боккаччо, Петрарки, порівняння своєї долі з долею Данте: “Данта Аліґієрі тілько вигнали з рідного краю, але не заборонили йому писати своє «Пекло» і [про] свою Беатріче, а я … був нещасливіший за фльорентинського вигнанця” [лист до Анастасії Толстої від 9 січня 1857 р.] [8, с. 202]) беззаперечно свідчить про його прихильність до ренесансного мистецтва і літератури. Крім того, якщо взяти до уваги те, що як маляру Шевченкові завжди дуже вміло вдавалося пізнавати природу за допомогою художнього образу, то можна зробити висновок щодо відношення Шевченка до ренесансного гуманізму. В Шевченкові дуже багато рис, що властиві типовій людині доби Ренесансу – про це перш за все свідчать його автопортрети. Так, якщо проаналізувати його автопортрет часу аральської експедиції, то і в погляді, і в бороді, і навіть в положенні голови відслідковуються риси типового портрету людини епохи Відродження, причому скоріше за все вченого чи астронома. Якщо взяти до уваги інший автопортрет тієї ж епохи, на якому поет змальовує себе оголеним і де чітко окреслені особливості статі, то його можна порівняти з Христом, якого дуже часто малювали ренесансні майстри, і якого вони зображали з чітко окресленою статтю, з геніталями, тим самим підкреслюючи його автентичність і людськість, але при цьому повністю відкидаючи притаманну середньовічну парадигму гріховності людського тіла. Однак, частіше за все гуманізм приписувався як світогляду, так і творчості Великого поета без прив’язки до часу. Так зокрема вважав автор першої спеціальної розвідки під назвою «Гуманізм Шевченка» (1915 р.) Микола Сумцов. За словами Сумцова твори Великого поета “повнісенькі гуманним почуттям та ласкою до усіх народів, найбільш до рідного краю, України, до всіх людей, найбільш до бідолашних жінок-покриток та їх байстрюків, до живих і померлих” [9, с. 26]. Ці слова підтверджуються і тим, що незважаючи на люту ненависть до царизму, ця ненависть не розповсюджується на російський народ, адже Шевченко розумів, що він конає в неволі точно так же, як і його рідний. Виступаючи за національну свідомість і гідність рідного народу, поет призивав до єдності і дружби між всіма народами і визнавав за кожним із них право вільно розпоряджатися своєю долею, гідною людського існування без будь-яких проявів зверхності. В цьому всьому проявлялась значна і непереборна християнська ідея любові до ближнього свого. В цьому ж сенсі про гуманістичність шевченківських поглядів говорили такі визначні постаті, як Павло Грабовський [10, т. 1, с. 332], Анатолій Луначарський [10, т. 1, с. 403], Олександр Брюкнер [10, т. 3, с. 230] та багато інших. Ідеали гуманізму проявилися ще у ранніх творах поета, основною задачею яких була необхідність розкриття моральності, героїзму, патріотизму, а також надзвичайної душевної чистоти звичайної людини. В цих творах всі негативні персонажі не є об’єктом безпосереднього дослідження, всі вони є постатями другого плану, які поет ввів лише для того, щоб через контрастне зіставлення більш чітко виділялися образи позитивних героїв. З плином років гуманістичні ідеали поета стають все більш універсальними. За словами не менш відомого українського поета Івана Франка той шевченківський ранній “український націоналізм звільна перетворюється сам у собі, перероджується в любов до всіх слов’ян, тиснених чужими, а далі в любов до всіх людей, тиснених путами соціальної нерівності, неправди й неволі” [11, с. 11]. Тривале перебування у в’язницях тільки підсилило цю тенденцію. Якщо звернутися до таких поезій 1847-1860 років, як «Неофіти», «Відьма» чи «Москалева криниця», то можна чітко прослідити тугу поета за правдою в людських стосунках, а також мрії про всепрощення. Багато хто вважав, що після заслання Шевченко повернувся перероджених християнином, який почав майже у всіх своїх творах активно пропагувати головні християнські ідеї. Щодо самого себе, своєї душі, то Шевченко щиро вірив у те, що після десятирічних страждань за Уралом його душа очистилась. Воно навчило мене, – писав Шевченко до Анастасії Толстої, – “як любити ворогів і ненавидящих нас. А цього не навчить ніяка школа, окрім тяжкої школи іспитів і довгої розмови з самим собою. Я тепер почуваю себе як не досконалим, то принаймні бездоганним християнином” (лист від 9 січня 1857 р.) [12, с. 147]. Як в людях, що його оточували, так і в самому собі Великий поет найбільше шанував Людську гідність. Зрозумів це Шевченко ще коли в 1829-1831 роках перебував у Відні і заприятелював з вільною польською дівчиною Ядвігою Гусівською, погляди на життя якої дуже відрізнялися від кріпацьких. “Тоді я вперше подумав, – признавався поет Іванові Сошенкові, – а чом би й нам, безталанним кріпакам, не бути такими самими людьми, як люди вільних станів” [7, с. 51]. Саме до захисту своїх людських прав спонукав влітку 1837 року Шевченко челядь Енгельгарда, чим і визвав його гнів. А вже через двадцять років Шевченко щиро дякував Богові, за те що він допоміг йому витерпіти неволю і залишитися при цьому гідною людиною. Шевченко завжди з антипатією відносився до тих людей, хто зрадив свою гідність і навіть не приховував цього. Прикладом цього є випадок, коли поет різко закінчив своє приятелювання з Платоном Лукашевичем, після того як останній не гідно повівся з кріпаком. Почуття людської гідності простежується абсолютно у всіх товарах поета. Причому Шевченко не підстроює людину під певну філософію, а навпаки ставить її над будь-якою філософією. Причому не підстроює він людину і під загально прийняті ідеали добропорядності. Головним об’єктом його творчості є людські почуття, вияви щастя і радості, болю і пригнічення. Шевченківський гуманізм не є проявом якоїсь певної доктрини чи ідеї, в центрі його світу людина, реально існуюча у реальному бутті. Гуманізм Шевченка формувався перш за все під впливом існуючих християнських традицій. За словами Дмитра Чижевського саме поняття християнський гуманізм повністю віддзеркалює гуманістичний нахил в творчості Великого поета. Крім Шевченка до християнського гуманізму автор відносить таких визначних постатей, як Іван Котляревський, Іван Вишенський, Григорій Квітка-Основяненко і багатьох інших українських письменників того часу. Продовжуючи своє дослідження Чижевський намагається з’ясувати які риси характерні для шевченківського християнського гуманізму. “Основною рисою цілої духовної постаті Шевченка, провідним почуттям в цілій його творчості, основним патосом його життя” на думку Чижевського був антропоцентризм, тобто “поставлення людини в центрі цілого буття, цілого світу – як природи і історії, так і усіх сфер культури” [4, с. 128]. Говорячи про антропоцентризм Чижевський має на увазі яскраві риси його індивідуального стилю. Цей яскравий, послідовний, "безмежний" антропоцентризм, – каже Чижевський, – маємо відмітити в першу чергу, як одну із прикмет поетичного стилю Шевченка”. Мається на увазі зокрема ставлення поета до природи. “Для Шевченка природа є щось підрядне людині, є резонатор або дзеркало людських переживань і, вдивляючись і вслухаючись в неї, людина чує і бачить тільки себе саму” [4, с. 129]. Цю особливість Шевченка помітив також і Іван Франко, проводячи аналогії між Шевченком-поетом і Шевченком-маляром, Франко виділяв такі особливості:  “…Шевченко, хоч маляр і великий любитель пейзажів, у поезії не часто їх малював. Він концентрував тут свою увагу на людях, на їх чуттях і ділах” [11, с. 102]. Антропоцентризм Шевченка добре помітний навіть через його пейзажі, оскільки для всіх їх характерний чуттєво-антропоморфічний колорит.  Риси антропоцентризму знайшли свої відображення також і в змалюванні Великим поетом історичних подій. “Не як епічний історик-поет підходить Шевченко до минулого, – його притягає не найбільш чуже, своєрідне, далеке від сучасності, як це найчастіше буває в "історичних письменників". Ні! його епос з повним правом можна назвати "ліричним"” [4, с. 130]. Про наявність в шевченківській історичній епіці ліризму говорять також і авторські медитації в «Гайдамаках», а також потужна експресивність цього твору. Майже всі історичні сюжети у Шевченка певним чином проектуються на сучасність і пройняті значним хвилюванням за долю кожної людини. Якщо згадати той факт, що культ суверенної людської особи найбільш чітко визначений в романтизмі, то можна зробити висновок і про те, що до характерних рис Шевченківського гуманізму належить також і романтична ідеологія. Людина грає роль певного індикатора всіх існуючих речей. Така  притаманна гуманізму настанова виникла ще за часів німецького трансцендального ідеалізму, найбільш яскравими представниками якого були Фіхте і Шеллінг. Згідно даного напрямку філософії, який до речі був досить популярним в Україні, тільки свобода думки і волі робить будь-яку людину причетною до буття. В творчості Шевченка якраз і простежується рішучий протест проти будь-яких проявів несвободи, будь то релігійна, соціальна чи національна нерівність і несвобода. Крім того, в творах великого поета можна також чітко прослідити бунт проти цілого устрою світу і бунт людини проти її власної долі. Яскравим прикладом бунту проти всього світу є образ Прометея у поемі «Кавказ»:  “За горами гори, хмарою повиті, Засіяні горем, кровію политі. Споконвіку Прометея Там орел карає, Що день божий добрі ребра Й серце розбиває. Розбиває, та не вип’є Живущої крові — Воно знову оживає І сміється знову. Не вмирає душа наша, Не вмирає воля. І неситий не виоре На дні моря поле. Не скує душі живої І слова живого. Не понесе слави Бога, Великого Бога.” [13, т. 1, с. 343]. Однак, уже в наступних рядках проявляється романтичний богоборчий мотив, який випливає з щирої віри в Бога Великого поета: “Не нам на прю з тобою стати! Не нам діла твої судить! Нам тільки плакать, плакать, плакать І хліб насущний замісить Кривавим потом і сльозами. Кати знущаються над нами, А правда наша п'яна спить. Коли вона прокинеться? Коли одпочити /Іяжеш, боже, утомлений? І нам даси жити! Ми віруєм твоїй силі І духу живому. Встане правда! Встане воля! І тобі одному Помоляться всі язики Вовіки і віки. А поки що течуть ріки, Кривавії ріки !” [13, т. 1, с. 343–344] В поетовому «віруємо» простежується його безсилля в примиренні благодаті зі справедливістю, тобто в узгодженні частіше за все гріховних людських діянь з благодатним Божим промислом, результатом якого б стала відсутність страждань та безкінечних злигодній. Не дарма ж Пантелеймон Куліш в епілозі до свого роману «Чорна рада» назвав Великого поета “співцем людської кривди” [14, с. 470]. Однак Шевченко був не лише борцем за свободу свого народу, він також був досить активним учасником визвольного руху. В цьому яскраво втілюється притаманний Міцкевичу и Байрону «чинний романтизм». Влада дуже часто називала поета «знаним підборювачем» чи «політичним злочинцем». Тобто Шевченко як гуманіст формувався в самому центрі націоналістичного руху, який дуже активно розвивався в середині дев’ятнадцятого століття. Коли Шевченка заарештували за написання «крамольних» віршів і на допиті запитали, що спонукало його до написання таких творів, поет відповів: “Іще перебуваючи в Петербурзі, я скрізь чув виклики та осуд на адресу государя й уряду. Повернувшися в Україну, я почув іще більше й гіршого як від молодих, так і від статечних людей; я побачив злидні та жахливе гноблення селян поміщиками, посесорами й економами-шляхтичами, і все це робилося й робиться іменем государя та уряду…” [15, с. 119]. Меншу, ніж романтична ідеологія, але також значну роль у формуванні Шевченка як гуманіста відігравала і філантропія, що якраз з’явилася разом з розповсюдженням просвітництва. Підтверджується це вже тим, що в Шевченківській прозі досить часто згадується це слово. Зокрема, в повісті «Наймичка» поет так змальовує гурт юнаків та дівчат, які саме поверталися після трудового дня: “О агрономи-філантропи! Вигадайте ви замість серпа яку-небудь іншу машину. Ви цим дуже прислужитесь приневоленому на тяжку працю людові” [16, с. 11]. Існує думка, що на формування гуманістичних ідеалів поета певний вплив мав також і позитивізм, який на той час був досить популярним в країні. Головню причиною виникнення такої думки був той факт, що багато друзів і приятелів Шевченка були прихильниками позитивізму. Як вияв позитивістських нахилів звучить вислів поета, перебуваючого на пароплаві «Князь Пожарський», що прямував до Нижнього Новгорода, про техніку як про потужний двигун суспільних процесів : “Великий Фультоне й великий Ватте! Ваша молода дитина, що росте не днями, а годинами, незабаром пожере канчуки, престоли й корони, а дипломатами й дідичами тілько закусить, пограється, як школяр цукерком. Те, що почали у Франції енциклопедисти, те довершить по всій нашій планеті ваша колосальна ґеніяльна дитина” («Щоденник», 27 серпня 1857 р. [17, с. 119]). Таким чином Шевченківська боротьба за волю рідного народу вплітається в основні ідеї і досягнення технічного прогресу, який неминуче породжує і соціальний прогрес, який на думку французьких просвітителів пов'язаний з рівністю, свободою і братерством для всіх. Зрештою, про гуманність Шевченка можна говорити виходячи уже з його чуйної і м’якої натури, про яку так часто згадують Микола Костомаров, Агата Ускова, Броніслав Залеський та інші. Не дарма ж він так любить дітей, а ті у відповідь на щирість почуттів поета відповідають йому взаємністю. Його доброта і теплота повсякчас просліджується і в поезії поета, особливо це стосується його ліричних творів. Так Шевченко дуже любив змальовувати картини спокою, гармонії і умиротворення. Навіть досить страхітливі сюжети «Марини» і «Відьми» поет змальовує без страхітливих сцен, лише коротко натякаючи на них. Таким чином, попри загальну суперечливість образу Шевченка, його поглядів і світогляду, його погляди можна назвати особливою версією християнського гуманізму, що з’явилася в складний для українського народу період – першу половину дев’ятнадцятого століття. Ця особлива версія християнського гуманізму поєднує у собі риси романтизму, богомислення та властивого поету в значній мірі бунтарства.

Філософія Просвітництва у Франції

 

Філософські погляди Вольтера У середині XVIII ст. у Франції і трохи пізніше в Німеччині виникає широкий суспільний рух - Просвітництво. Власне, свій початок Просвітництво бере ще з XVII ст., біля його джерел стояли Френсіс Бекон і Рене Декарт. Представники Просвітництва - Вольтер, Руссо, Даламбер, Ламетрі, Дідро, Гельвецій, Гольбах багато зробили для створення «Енциклопедії наук, мистецтв і ремесел». Основний зміст суспільного руху - критика: критика феодальних поглядів, критика релігійного марновірства, критика схоластики як форми філософствування, критика авторитетів та ін. Філософська форма філософа-просвітителя до дійсності - її заперечення з позиції розуму. Не випадково XVIII ст. називали віком розуму і заперечувальних доктрин. М'якою, а інколи й обережною формою заперечення існуючої дійсності став сумнів як методологічна основа скептицизму. Попередники просвітників - представники скептицизму у Франції - Мішель де Монтень (XVI ст.), П'єр Бейль (XVII ст.), осмислюючи категорію істинності, розглядають її відповідно до морально-релігійних концепцій, можливості розуміння з позиції розуму і науки. Максимально загостреної форми скептицизм, як спосіб філософствування, набуває в творчості Франсу-Марі-Аруе (1649-1778 pp.), більше відомого в історії культури під псевдонімом Вольтер. Народився в Парижі, в сім'ї нотаріуса, закінчив єзуїтський коледж. Навчався у школі правознавства. Рано почав діяльність на літературному поприщі. За написання епіграм і памфлетів на впливових осіб декілька разів висилався за межі Франції та ув'язнений у Бастілії. Літературно-філософська діяльність зробила Вольтера знаменитим у всій Європі. Його критики боялися герцоги і міністри, церковні ієрархи і клерикали, з ним загравали самодержці (Катерина II), ним захоплювались «вольтер'янці», мислителі і літератори декількох поколінь. Один з основних об'єктів критики Вольтера - християнська церква. «Роздавіть гадину!» - закликає Вольтер, розглядаючи діяння церкви як сплетення утисків, актів мракобісся, знущань над інакомислячими і вбивств. Але заперечуючи необхідність церкви, як суспільного інституту, Вольтер визнає існування Бога як Першотворця Всесвіту і необхідність релігійної віри як гаранта суспільного порядку. Юрмі потрібен наглядач за порядком - караючий і милуючий Бог. Якби Бога не було, його слід було б вигадати, стверджує Вольтер. Як деїст, він стоїть на компромісній позиції між вірою в Бога і його запереченням: треба уникати крайностей - релігійного фанатизму і атеїзму. Атеїсти, які б стояли біля влади, були б такими ж злочинцями для людства, як і релігійні фанатики. Розум протягує руку спасіння у виборі між двома чудовиськами. На думку мислителя, люди повинні керуватися в житті принципами так званої природничої (а не релігійної) моралі. Основний моральний закон вписано природою в серця людей: поводься з іншим так, як би ти хотів, щоб інші поводилися з тобою. Ідея поступального розвитку суспільства і нездоланності суспільного прогресу характерна для всього творчого доробку філософа. Виступаючи проти теолого-оптимістичної точки зору Лейбніца («Все йде на краще у цьому з кращих світів») Вольтер водночас рішуче протестував проти містичного песимізму Паскаля («Людина - середнє між усім і нічим»). " Жан-Жак Руссо (1712-1778 pp.) народився в Женеві, в сім'ї годинникаря. Популярним став завдяки перемозі у конкурсі з питань морального прогресу. Осмислюючи роль науки у житті людства, Жан-Жак Руссо приходить до невтішного висновку: «Наші душі розбещувалися в міру того, як вдосконалювалися науки і мистецтва. Чим більше примножуються життєві вигоди, вдосконалюються мистецтва і поширюється розкіш, тим більше знесилюється істинна мужність, воєнні доблесті щезають, і все це - плоди наук і мистецтв, що вийшли з тиші кабінетів». В історію філософської думки Жан-Жак Руссо увійшов як критик цивілізації, побудованій на суспільній нерівності. На певному етапі розвитку цивілізації виникає соціальна спільність, що користується привілеями, живе в розкоші і гультяйстві. Більша ж частина населення злидарює. В результаті у суспільстві дедалі посилюється аморалізм. Але можлива і інша соціальна модель суспільства, що грунтується на натуральному виробництві, де трудящий і власник суміщаються в одній особі, де люди соціально рівні і морально чисті. Такою моделлю є первісне суспільство - «Золотий вік», де люди жили у злагоді з природою і одне з одним. Ідея соціальної рівності людей покладена в основу концепції виховання. Головне завдання виховання - формування гармонійної особистості на основі праці в контексті загальнолюдських цінностей. Необхідно удосконалювати суспільство, прямувати до нового «Золотого віку», що має прийти на зміну аморальній цивілізації. Ідеал Жан-Жака Руссо - буржуазна республіка. Жан-Жак Руссо, на відміну від ідейного супротивника Вольтера, не мав ілюзій стосовно можливостей просвітницької монархії і виправдовував революційні дії народу, який вирішив удосконалити або змінити форму правління. Природа, матерія (вона ж субстанція), Всесвіт - це єдина першооснова, що не має зовнішніх причин для існування. Першооснова — сама собі причина і наслідок, існує вічно, постійно змінюється й одночасно залишається тотожною стосовно до самої себе. Такий світогляд протиставляється деїзму і пантеїзму, що визнають Бога як творця або ототожнюють його з природою. Одним з перших філософів, що критикує деїзм, є Жульєн-Офре де Ламетрі (1709~1751 pp.). Думка, що Бог -першопричина і джерело активності матерії, зауважує де Ламетрі, не більше аніж гіпотеза, поступка релігійній вірі. На його думку, джерело активності зосереджено в самій матерії, адже «матерія містить у собі оживляючу силу, що і є безпосередньою причиною усіх законів руху». Скептично оцінюючи деїзм, де Ламетрі залишає питання про існування Бога відкритим. Який би висновок не зробив філософ, ніяк не вплине на вирішення людиною своїх земних проблем: для її спокою абсолютно байдуже, вічно існує матерія, чи є Бог, чи його немає. Безумство терпіти муки, коли не можеш чогось пізнати і що ніяк не вплине на бажання людини бути щасливою, навіть якби і досягла мети в реалізації одвічних питань. Жульєн-Офре де Ламетрі не згодний з Рено Декартом, який зводив суть матерії до протяжності. Адже є істинно суттєва її внутрішня властивість - здатність до активності і чутливості. Ця властивість на рівні людського організму втілюється у формі душі, свідомості. Цю ж думку поділяє і Дені Дідро: «Здатність до чутливості - це загальна властивість матерії або продукт її організованості». Поль Гольбах погоджується з думкою про існування первісної внутрішньої активності матерії. Матерія завжди існувала, рухається завдяки своїй суті. Рух, по суті, є саморух, його визначальна не за межами матерії, а в ній самій. Але Дені Дідро не настільки категоричний, щоб проголосити чутливість властивістю всієї матерії. На його думку, ця властивість притаманна лише високоорганізованим формам матерії. У центрі уваги французьких мислителів знаходиться і гносеологічна проблематика. Чи здатна людина пізнати світ і визначити своє місце в ньому, як же ж відбувається процес пізнання, як співвідносяться відчуття і розум у процесі пізнання - ці і багато інших питань обговорюються в салонах Гельвеція і Гольбаха. В дискусіях сенсуалістів і раціоналістів французькі філософи віддавали перевагу сенсуалізму. Жульєн-Офре де Ламетрі приходить до висновку, що без відчуття немає ідей. Чим менше відчуття, тим менше ідей. Чим менше виховання, тим менше ідей. При відсутності почуття немає ідей. Услід за Джоном Локком заявляє, що немає ніяких підстав говорити про існування природжених ідей, оскільки всі ідеї виникають на ґрунті відчуття. З ним солідарний і Дідро: «Уявіть, що фортепіано володіє здатністю до відчуття і пам'яті, і скажіть, хіба фортепіано не стало б тоді само повторювати ті арії, що виконувались на його клавішах? Ми - інструменти, які мають відчуття і пам'ять. Наші чуття - клавіші, по яких б'є навколишня природа і які часто самі по собі б'ють, ось, на мою думку, все, що відбувається у фортепіано, що за своєю організацією подібне до вас і до мене». «Відчуття - мої філософи», - заявляє де Ламетрі. Із чутливості виникають інші форми розумової діяльності: пам'ять, уявлення, ана-літико-синтетична діяльність, абстрактне мислення. Немає сумніву, що розумова діяльність людини дає можливість їй адекватно сприймати світ, вести пошук суті речей, визначати істину. Але французькі філософи вельми стримані у вирішенні проблеми пізнання світу. «Суть душі людини і тварин є і залишиться назавжди невідомою, як і суть матерії і тіл», заявляє де Ламетрі. На думку Гольбаха, людині «не дано пізнати своє походження, проникнути у суть речей і дійти до первісних причин». Але такі заяви — свідчення не про агностицизм філософів, а швидше про неповноту людського знання, про незавершеність. Французькі матеріалісти переконані, що хоч походження людини ще не визначено, але ясно одне: людина - продукт природи. Характерною особливістю світогляду плеяди мислителів є атеїзм. Бейль і Монтень, а після них Вольтер скептично ставились до християнства, а інколи і критикували його, але публічно не відкидали ідею існування Бога. Одним з перших де Ламетрі розробляє концепцію світу з атеїстичних позицій, де Богу не знаходилося місця в світі: адже світ існує «сам по собі». Створення світу із нічого, на думку Гольбаха, - теологічний виверт. Невігластво, неосвіченість у поєднанні з допитливістю заставили людей з жадністю хапатися за все чудесне. Не пізнавши природи, людина створила собі богів, які стали єдиними предметами надії і спасіння. Неосвічена людина не знає природних причин і вірить в надприродне, створює собі примару, з якої робить Бога. Освічена людина перестає вірити в забобони, така основна думка просвітників-матеріалістів. Треба зауважити, що просвітники не були утопістами у вирішенні проблеми викорінення релігії з суспільства. Увесь народ не можна зробити освіченим і атеїстичним за світоглядом. Атеїзм, на їх думку, - це світогляд лише небагатьох інтелектуалів, які глибоко пізнали причини природних і соціальних явищ. Суспільний прогрес неминуче збільшує число аристократів духу. Діалектика, як метод мислення, органічно притаманна філософам французького Просвітництва. Не можна погодитися з ще існуючою в літературі думкою про метафізичність (антидіалектичність) їх позиції. Читаючи їх твори, бачимо глибоко мислячих філософів, соціологів, антропологів, які зуміли відобразити природу, соціум, людину в логіці понять. Діалектичними є вихідні філософські ідеї -принцип збереження і перетворення матерії, принцип руху як єдності стабільності і зміни, думка про суспільний прогрес як поступальний суперечливий рух суспільства від нижчого до вищого, від простого до складного. В центрі уваги мислителів - принцип зв'язку і взаємообумовленості явищ. Оскільки усе причинно обумовлене, отже, необхідне і випадковості не існує. Випадковим можна вважати лише те явище, причина якого нам невідома. Припущення випадковості, вважає Поль-Анрі Гольбах, рівнозначно припущенню чуда, тобто надприродного явища. Але, з іншого боку, людині всього знати неможливо через труднощі дійти до первісних причин. Отже, хоче того людина чи ні, життя постає перед нею як хаос, збіг випадковостей. Досить найменшої випадковості, зміщення якого-небудь атома, щоб загубити або принизити людину. Абсолютизація необхідності або випадковості веде до фаталізму. Людина повністю перебуває у владі незалежних від неї сил. Така парадоксальна ситуація аналізується в праці Дені Дідро «Жак-фаталіст». Людина безсила перед владою Фатуму, яким би не здавався їй світ - необхідним чи випадковим. Просвітителі демонструють неординарний підхід до вирішення питання про свободу людини. Чи існує взагалі свобода волі в абсолютно визначеному світі? Поль-Анрі Гольбах дає заперечу-вальну відповідь на питання. Людина ні на одну мить не буває вільною (це концепція волі характерна для античного стоїцизму). Вся різниця, пише Поль-Анрі Гольбах, між людиною, яку викинули з вікна, і людиною, яка сама з нього вистрибує, полягає лише в імпульсі, який в першому випадку приходить ззовні, в другому - з самого організму людини, яка відважилася на такий крок. Правда, іноді виникає ілюзія свободи, оскільки людина може робити вибір між декількома варіантами поведінки. Але будь-який вибір визначений, тобто причинно обумовлений, отже, необхідний. Для людини воля, свобода є ні що інше, як усвідомлення необхідності тієї чи іншої дії. Висновки французьких просвітників перекликаються з відомою концепцією свободи Бенедикта Спінози. Але як жити людині, повністю підпорядкованій Долі та утиснутій в лещата фаталізму? На допомогу повинна прийти етика стоїків і епікурейців. Ламетрі зауважує: «Залишимо думки про фатальний меч, що завис над головою; якщо не можемо дивитися на нього без збентеження, то забудьмо про нього і про те, що меч тримається на одній ниточці. Будемо спокійно жити, щоб спокійно умерти». Розуміння суспільства французькими мислителями ґрунтується на концепції людини як природної істоти. Суспільство - витвір природи, тому що природа обумовлює життя кожної людини у суспільстві. Поль Гольбах зауважує: «Людина повинна шукати у самій природі і в своїх власних силах засоби задоволення своїх потреб, ліки від своїх страждань і шляхи до щастя». У чому ж полягає суть людської природи? Це питання всебічно осмислюється філософами у світлі природної політики, природних законів, природної моралі та ін. Загальний висновок такий: суть людської природи полягає в намаганні самозбереження, досягненні особистого блага і щастя. Суспільство буде досконалим, розумно побудованим за умови його відповідності людській природі. Суспільне середовище (держава, право, мораль та ін.) визначає суть людини. Отже, погано влаштоване середовище формує недосконалу особистість. За Гельвецієм, «люди не народжуються, а стають тими, хто вони є». Звідси висновок: необхідно розумно розбудувати середовище - створювати розумний політичний устрій, розумні закони і людську мораль. Просвітники-енциклопедисти виступили з критикою концепції природного стану людини, яку висунули Томас Гоббс, Джон Локк, Жан-Жак Руссо та ін., зокрема, містила ідею про первісну моральну природу людини як злої (Гоббс) або доброї (Руссо) істоти. На думку Гольбаха, Гельвеція, Дідро, природа не створює людей ні добрими, ні злими, такими їх робить суспільне середовище. Але філософи підтримували теорію суспільного договору: заради збереження суспільного порядку, охорони приватної власності люди добровільно відмовляються від особистої свободи, вступають одне з одним у договірні відносини, створюють посередника і захисника - державу, систему громадських законів (природне право). На чолі держави повинен стояти розумний правитель, справедливий і сильний керівник, який у відповідності до вимог природи і розуму веде суспільство і кожного його громадянина до загального щастя і благополуччя. Такі деякі ідеї та особливості філософії французьких просвітників XVIII ст. Вплив ідей Просвітництва на дальший розвиток філософських і соціальних знань надзвичайно великий.

Філософське вчення І. Канта

Світ, який стає доступним пізнанню і про який наука отримує певні знання, - це світ явищ, світ «речей для нас» (у термінології Кан­та), тобто світ, яким він уявляється і яким дається в емпіричному досвіді. Той порядок і ті закономірності, що наука спостерігає і досліджує у фізичному світі, не є порядком і закономірностями самого світу. Ці закономірності і зв'язки є «упорядковуючими» формами самого розуму. Сам розум «вносить» у світ певний порядок і логіку. Людина, наприклад, може пізнавати і розумі­ти події світу тільки як причинно обумовлені, але це не означає, за Кантом, що закон причинності властивий об'єктивному світу. Наука пізнає тільки явища, а не сутності речей, тільки зовнішні прояви того, що знаходиться по той бік чуттєвого досвіду. Наука відповідає на питання «як?», а не «чому?», вона може дослідити механізм природних явищ, - наприклад, обчислити силу гравітації, але не може розкрити її природу і сутність.

 

Таким чином, Кант приходить до дуалізму, до роздвоєння світу:

 на сферу, яку можна пізнати науковими засобами (чуттєвий світ явищ, «речей для нас»):

 на сферу, недоступну розуму, - понадчуттєвий світ сутностей, при­хований, загадковий і непізнаваний світ «речей у собі». Людина спроможна пізнавати речі тільки такими, якими вони перед нею по­стають, а не такими, якими вони є в дійсності. Як би не збільшува­лося наше знання, воно ніколи не може бути абсолютним. Сама на­ука має межі - вона у принципі не може проникнути в «світ сутнос­тей».

До об'єктів «світу сутностей», яких немає і не може бути в емпіричному досвіді людини, належать, зокрема, Бог, душа і свобода. На них Кант зосе­реджує свою увагу у «Критиці практичного розуму». Саме ці поняття закладають фундамент його етичного вчення.

Наукове пізнання є обмеженим і не всесильним, але розуміння цього відкриває людині більшу істину - істину віри. Існування Бога, безкінеч­ність світу, безсмертя душі, людська свобода волі - все це е сферою моралі і віри, а не розуму і науки. Наука отримує достовірні знання про світ явищ, про фізичний світ. А ці проблеми виходять за межі емпірично-досвідного світу, вони є предметом людської віри. Разом з тим, віра знахо­дить своє виправдання, свої розумні підстави в моралі, в законах людської моральності. Згідно з Кантом, потрібно вірити в Бога, у безсмертя душі, по­трібно бути впевненим у тому, що людина здатна на вільні вчинки, щоб чи­нити морально. Особливість кантівської позиції полягає у тому, що він саме на моралі засновує віру, мораллю обґрунтовує релігію.

Людина, за словами Канта, є «громадянином двох світів» - при­родного і надприродного, а звідси і ставлення до неї може бути двоїстим - як до «речі» і як до особистості. З одного боку, людина належить фізично­му, природному світу явищ, у якому панує закон причинності. В емпіричному світі явищ даремно шукати свободу. Тут людина діє як «річ», як природне, фізичне тіло. Тут вона позбавлена свободи, оскільки всі її вчинки можна пояснити дією зовнішніх причин - обставинами життя, соціальним середо­вищем та іншими факторами - економічними, природними, культурними то­що. Проте людина як особистість, як духовна істота є «громадянином надприродного світу», світу свободи. Світ свободи - це внутрішній, ду­ховний світ людини. Для Канта він є, разом з тим, образом вічного Духу, Божественного буття. У сфері свободи діє не теоретичний розум, не мислен­ня і пізнання, а практичний розум, основою якого є воля. За Кантом, людина як особистість не є частиною природи, вона має волю, а звідси - можливість вибирати за своєю волею добро або зло, тобто чинити моральний вибір. Мо­раль не можлива без свободи. Кант стверджував, що заперечувати свободу людини - означає заперечувати всю мораль. Свобода є передумовою мора­льних вчинків, адже, якщо людина не вільна, то вона і не відповідає за свої вчинки, тим самим руйнуються основи моралі. Людина як особистість, як суб'єкт моралі виявляється вільною істотою. Саме тому вона і є «громадяни­ном надприродного світу», світу духу, світу Божественного буття. Наявність у людини моральності і свободи свідчить про її справжнє походження - «не від світу цього». Коріння людського буття - за межами фізичного, матеріа­льного світу, позбавленого свободи.

Неможливо пізнати істинність таких ідей, як Бог, безсмертя душі і сво­бода волі, стверджує Кант. Але вони «доводяться» практичним розумом - їхнє визнання є необхідним для морального існування людини.

У «Критиці практичного розуму» Кант розробляє теорію моралі. На йо­го думку, закони моралі повинні бути такими ж загальними і необхідними, як і закони науки. Намагаючись побудувати вчення про універсальну загально­людську мораль, Кант серед усіх можливих моральних правил і законів ви­значає один - основний моральний закон. Цей закон він називає«категоричним імперативом», тобто безумовним повелінням. Одне з формулю­вань даного закону є таким: «чини так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі всякого іншого так само, як до мети, і ніколи б не ставився до неї тільки, як до засобу».

Згідно з цим законом, людину не можна перетворювати на засіб - на річ, яку можна використати. До неї зажди потрібно ставитися, як до мети, як до самоцінної особистості. Кантівський категоричний імператив формулюєпринцип безумовної гідності і цінності людини. Вищим принципом міжлюдських стосунків, стверджує Кант, повинен бути не принцип корисності, апринцип абсолютної поваги до особистості.

Таким чином, філософія Канта поставила людину у центр усіх філо­софських проблем, підкреслюючи її безумовну цінність. Кант переорієнтував всю філософію на антропологічну проблематику. З точки зору Канта, всі філософські проблеми зводяться до чотирьох питань: що я можу знати; що я повинен робити; на що я можу надіятися; що таке людина. Перші три питан­ня зводяться, в свою чергу, до четвертого - основного.

Серед цих питань немає питання про сутність об'єктивного світу. Кан­тівська критика розвіяла марні претензії людського розуму на можливості осягнення глибинної природи Всесвіту, вона перекреслила саму можливість для людини пізнати основи світобудови. Сучасне західне філософське мис­лення продовжує і посилює релятивістські тенденції філософії Канта.

 

У центрі Кантівської філософії стоїть людина, її гідність і її доля. В "Критиці практичного розуму" Кант викладає оригі­нальну етичну теорію. Вихідним принципом етики Канта є принцип гуманізму, який стверджує, що всяка особистість - самоціль і ні в якому випадку не повинна розглядатися як за­сіб здійснення яких би то не було завдань, хоча б це були за­вдання загального блага. Основний закон етики - категорич­ний імператив (формальне внутрішнє веління, обов'язкове для кожного індивіда): “...поводься згідно до такої максими, керуючись якою ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом”. Вчинок людини, по Канту, є моральним, якщо він зроблений єдино з поваги до морально­го закону. В випадку конфлікту між людськими пристрастями і моральним законом Кант вимагає безумовного підпорядку­вання моральному боргу.

Кант – засновник німецької філософії. Протистоїть емпіризму і раціоналізму – пізнання вважає основою чуттєвого і раціонального пізнання. Річ діє на органи чуття, виникає предмет сприйняття, який носить суб'єктивний характер, завдяки мисленню почуття підводяться під те чи інше поняття, узагальнюються. Поділяє дійсність на чуттєво-пізнавальний світ речей для нас (феномен, явище) і мислимий світ речей самих по собі (ноумен – сутність). Сутність явищ завжди буде за межами нашого знання, знати абсолютно все неможливо, тому поведінка людини має бути максимально виваженою. Критерію істинності знання не існує. За формою критерієм є несуперечливі судження.

Автор теорії моральної поведінки. В основі моральних вчинків лежать імперативи – гіпотетичні та категоричні. Останні лежать в основі дійсно моральної поведінки. Кордний індивід – самоціль свого існування. Наблизитись до ідеалу можна, лише безумовно слідуючи своєму обов'язку.

Теорія пізнання І. Канта: основні поняття і принципи

Одним з найбільших розумів людства, основоположником німецької класичної філософії є Іммануїл Кант (1724-1804). Не тільки у філософії, але і 8 конкретній науці Кант був глибоким, проникливим мислителем.

Людина, етика і право-ось головні теми філософського вчення Канта. Кант вважав, що рішенню таких проблем філософії, як проблеми буття людини, душі, моралі і релігії, має передувати дослідження можливостей людського пізнання і встановлення її меж. Необхідні умови пізнання закладені, згідно Канту, в самому розумі і складають основу знання. Вони-то і додають знанню характер необхідності і загальності. Але вони ж суть і непереходімим кордону достовірного знання. Відкидаючи догматичний прийом пізнання, Кант вважав, що замість нього потрібно взяти за основу інший — метод критичного філософствування, що складається в дослідженні прийомів самого розуму, у розчленовуванні загальної людської здатності пізнання і в дослідженні того, як далеко можуть сягати його межі. Кант розрізняй сприймаються людиною явища речей і речі, як вони існують самі по собі. Ми пізнаємо світ не так, як він є насправді, а тільки так, як він нам є. Нашому знанню доступні тільки явища речей (феномени), що складають зміст нашого досвіду: світ пізнається нами тільки у своїх явлені формах.

У своєму вченні про пізнання Кант велике місце відводив діалектиці: протиріччя розглядалося ним як необхідний момент пізнання. Але діалектика для нього — лише гносеологічний принцип, вона суб’єктивна, тому що відображає протиріччя не самих речей, а тільки протиріччя розумової діяльності. Саме тому, що в ній протиставляються зміст знань і їх логічна форма, предметом діалектики стають самі ці форми.

У логічному аспекті теорії пізнання Кант ввів ідею і термін «синтетична сипа судження», що дозволяє здійснювати синтез розуму і даних почуттєвого сприйняття, досвіду. Кант ввів уяву в теорію пізнання, назвавши це коперніканським переворотом у філософії. Наші знання — не мертвий зліпок речей і їхніх зв’язків. Це духовна конструкція, зведена уявою з матеріалу почуттєвих сприйнять і каркаса додосвідні (апріорних) логічних категорій. Допомога уяви людина іспользуег в кожній ланці своїх міркувань. До своєї характеристиці людини Кант додає: це істота, наділена продуктивної здатністю уяви.

У своїй теорії пізнання Кант часто розглядає і власне антропологічні проблеми. Він виділяє в пізнанні такий феномен духу, як трансцендентальна апперцепція, тобто єдність свідомості, що становить умова можливості всякого пізнання. Ця єдність є не результат досвіду, а умова його можливості, форма пізнанні, що корениться в самій пізнавальній здатності. Кант відрізняв трансцендентальну апперцепції від єдності, що характеризує емпіричне Я і складається у віднесенні складного комплексу станів свідомості до нашого Я як його центру, що необхідно для об’єднання всього різноманіття, даного в досвіді і утворить зміст усіх переживань Я. Це геніальна ідея великого мислителя. Згідно з Кантом, ми пізнаємо тільки явища — мир речей самих по собі нам недоступний. При спробі осягнути сутність речей наш розум впадає в протиріччя.

Скрупульозно розробляючи свою концепцію про «речі в собі», Кант мав на увазі, що в житті індивіда, в нашому ставленні до світу і людини є такі глибини таємниць, такі сфери, де наука безсила. За Кантом, людина живе в двох світах. З одного боку, він частина світу явищ, де всі детерміновано, де характер людини визначає його схильності, пристрасті й умови, в яких він діє. Але з іншого, крім цієї емпіричної реальності в людини є інший, надчуттєвий світ «речей в собі», де безсилі привхідні, випадкові, незбагненні і непередбачені ні імпульси у самої людини, ні збіг обставин, ні диктує свою волю моральний борг.

Вчення І.Канта про пізнання та мораль

До логіки Кант висуває вимогу простежити утворення понять. Останні виникають із суджень. Кант говорив, що судження можливі, завдяки здатності перетворювати почуттєві представлення в предмет думки. Відповідь його знаменна: вона свідчить про перше, неясне прагнення Канта створити теорію пізнання. До цього він схилявся перед дедукцією, був переконаний, що можливості виведення одних понять з інших безмежні, тепер він задумується над тим, як у філософію ввести досвідні знання. Увагу Канта привертає проблема єдності і боротьби протилежностей. Вихідний пункт міркувань - установлене ще в габілітаційній дисертації розходження між логічним і реальним основанням. Справедливе для логіки може бути неістинним для реальної дійсності. Логічна протилежність полягає в тому, що відносно однієї і тієї ж речі одночасно яке-небудь висловлення чи затверджується чи заперечується. Логіка забороняє вважати обидва вислови щирими. Щодо тіла не можна одночасно стверджувати, що воно рухається і спочиває: одне скасовує інше, у результаті виходить ніщо. Інша справа - реальна протилежність, що полягає в протинаправленості сил. Тут також одне скасовує інше, однак наслідком буде не ніщо, а щось реальне, дійсне. Дві рівні сили можуть діяти на тіло в протилежних напрямках, наслідком буде спокій тіла, що також є чимось реально існуючим. Кант також говорить про бога. Ні на власному, ні на чужому досвіді ми не можемо переконатися в його існуванні. Нам залишається покластися на розум: тільки система міркувань приводить до висновку, що є на світі якась вища, абсолютна і необхідна істота. (Свої розуміння по даному питанню Кант виклав у трактаті "Єдино можлива підстава для доказу буття бога"). Робота вийшла наприкінці 1762 року, принесла автору першу літературну популярність. Кант стверджував, що мораль і релігія - різні речі. Мораль скоріше загальний людський, ніж божественний, суд. Звичайно, страшний бог без моралі, але таке буває. Може і мораль обходиться без релігії. Є моральні народи, що не пізнали бога. Суспільство повинне терпимо відноситься до атеїстів, якщо вони поводяться морально. На думку Канта, наука в сучасному йому суспільстві заражена двома хворобами. Ім'я однієї - вузькість обрію, однобокість мислення, ім'я іншої - відсутність гідної мети. Наука має потребу в "верховному філософському нагляді". Перед собою Кант ставить задачу подолання пороків сучасної йому науки. Якщо існує наука, дійсно потрібна людині, то це та, котрої я учу, - а саме: належним чином зайняти зазначене людині місце у світі, і з якої можна навчитися тому, яким треба бути, щоб бути людиною. Цінність заняття визначена моральною орієнтацією; та наука, якій Кант себе хоче присвятити - наука людей. Відтепер у філософських пошуках Канта центральна тема - проблема людини. Усе питання в тім, що ж дійсно потрібно людині, як їй допомогти. Взагалі, творчість Канта можна розділити на два періоди – докритичний (до 1770р), що характеризується в більшій мірі матеріалістичним світоглядом і ознаменовавшийся створенням «небулярної космогонічної гіпотези»; з 1770р – критичний період, у роботах цього періоду Кант доводить неможливість побудувати систему умоглядної філософії до попереднього дослідження форм пізнання і границь наших пізнавальних здібностей. У період до 1772 р Кант публікує ще кілька робіт: "Мрії духовидця, пояснені мріями метафізики", есе, присвячене діяльності Іммануіла Сведенборга, шведського філософа і математика, що, прославився своїми роботами по механіці, гірській справі, мінералогії, а на старість оголосив себе ясновидцем, якому сам бог доручив заснувати нову церкву. "Мрії ..." примітні тим, що на одну дошку з "духовидцями" Кант ставить і прихильників спекулятивної метафізики. Метафізики теж марять, і свої ідеї приймають за справжній порядок речей. Він сміється не тільки над візіонерством, але і над умоглядними спекуляціями, він призиває людей науки покладатися тільки на досвід, що представляє собою "альфу й омегу пізнання". Таким чином, Кант прощається з вольфіанскою метафізикою, прихильником якої він був раніше У праці "Про форму і принципи чуттєво сприйманого і інтелігібельного світу" у Канта фіксуємо новий "переворот" у поглядах. На зміну емпіричній, що доходила до скептицизму позиції, прийшов своєрідний дуалізм у поглядах. Канта вже не хвилює питання, як дані органів почуттів зв'язані з інтелектом, - він розвів у різні сторони ці два види духовної діяльності. Джерела всіх представлень людини або чуттєвість, або розсудок і розум. Перші дають причини пізнань, що виражають відношення предмета до особливих властивостей суб'єкта, що пізнає. Другі дносяться до самих предметів. Чуттєвість, у Канта, має справу з явищами, феноменами; интелігібельний, тобто розумоосяжний предмет він називає ноуменом. Світ, розглянутий як феномен, існує в часі і просторі. Але час і простір не є щось саме по собі існуюче, це всього лише суб'єктивні умови, споконвічно властиві людському розуму для координації між собою чуттєво сприйманих предметів. У ноуменальному світі, тобто в сфері предметів самих по собі, часу і простору немає. Це твердження явно суперечить позиції Лейбніца і Вольфа, що визнавали справжню реальність тривалості і протяжності. Ще недавно Кант призивав метафізику спиратися винятково на досвід, тепер у нього інша турбота - застерегти її від переоцінки досвіду; принципи почуттєвого пізнання не повинні виходити за свої рамки і стосуватися сфери розуму. 3. «Критика чистого розуму» - головна філософська праця І. Канта

Основна риса філософії Канта - примирення матеріалізму з ідеалізмом, компроміс між тим та іншим, сполучення в одній системі різнорідних, протилежних філософських напрямків. Визнаючи єдиним джерелом наших знань досвід, відчуття, Кант направляє свою філософію по лінії сенсуалізму, а через нього і матеріалізму. Визнаючи апріорність простору, часу, причинності і т.д., Кант звертається до ідей активності свідомості. Вчення Канта про активність свідомості допомогло підняти завісу над одним із самих загадкових процесів - утворенням понять. Великі уми до кантівської епохи заходили в тупик, намагаючись вирішити цю проблему. Сенсуалісти наполягали на індукції, досвіді на віданні і на деякі загальні ознаки і принципи. Раціоналісти йшли другим шляхом - вони вбачали строгу, незалежну від людини відповідність між порядком ідей і порядком речей. Мислення вони вважали деяким "духовним автоматом" (Спіноза), що штампує істину, працюючи по заздалегідь заданій, передвстановленій (вираження Лейбніца) програмі. Пояснення було ґрунтовним, але мало ваду: не могло відповісти на запитання, відкіля беруться помилки. Показова спроба Декарта вибратися з цього протиріччя. Корінь омани він бачить у вільній волі - чим менш людин затемнює світло божественної істини, тим більше він застрахований від помилок; пасивність - гарантія правильності знань. Кант, подібно Копернику, пориває з попередньою традицією. Він бачить у людському інтелекті заздалегідь зведену конструкцію - категорії, але це ще не саме наукове знання, це тільки його можливість, таку ж можливість являють собою і досвідні дані - свого роду цеглини, які потрібно укласти в комірки конструкції. Щоб виріс будинок, потрібен активний учасник будівництва, і Кант називає його ім'я - продуктивна уява. До Канта уява вважалася приналежністю поетів. Сухий педант із Кенігсберга побачив поетичний початок у науці, в акті утворення понять. Діалектика, по Канту, - логіка видимості. Справа в тім, що розум має здатність створювати ілюзії, приймати удаване за дійсне. Задача критики - внести ясність. Тому, кантівська діалектика починається з уточнення поняття "видимість".

Пізнання не знає межі . Вірити до науки потрібно , але й переоцінювати її можливостей не варто. Проти необґрунтованих претензій науки, догматичного забобону про її всесилля , й спрямований реальний зміст вчення Канта про речі сам по собі . При невірному тлумаченні воно та може спантеличити , при правильному - відкрити шлях істиний . Коли є істина ? Для філософа це неминуче запитання. Кант не іде від нього , хоча й гається із відповіддю . “Уміння ставити розумні питання - необхідний ознака розуму. Якщо порушувати питання сам собою позбавлений сенсу, то крім сорому для яка запитує, вона має що й той недолік, що спонукає до недоладній відповіді і це створює смішне зрелище.”1  Питання про істину мучити Канта, але й він розуміє неможливість однозначної відповіді на це запитання. Можна , звичайно , сказати , що істина є відповідність знання предмета, й він неодноразово це говорити, але й він знає , що слова ці являють собою тавтологію . Правильно сформульоване запитання про істину звучить так: як знайти загальний критерій , істиний будь-кого знання ? Відповідь Канта - загальна ознака істини не може бути дана. Кант відкинув загальний критерій істини лише щодо змісту знань. Коли стосується їхньої форми , такий критерій він знає : не суперечливість міркувань . Це серйозна поправка до негативної відповіді на запитання про істину , що зруйнувала побудову догматиків . Тепер заподіяння полягає в тім , щоб уникнути скептичних побудов . Кант розуміє , що заборона протиріччя являє собою лише негативні критерії істини, але й, керуючись ним, усе-таки можна звести міцні конструкції науки.

еорія пізнання. Апріоризм

Вчення Канта про пізнання спирається на його концепцію про створення суджень. Знання завжди виявляють себе у формі судження, в якій думкою фіксується відношення чи зв'язок між поняттями — суб'єктом і предикатом судження. Існують два різновиди такого зв'язку. В одних судженнях предикат не дає нового знання про предмет порівняно із знанням, яке фіксоване у понятті "суб"єкт". Такі судження Кант називає "аналітичними". У других — зв'язок між суб'єктом і предикатом не випливає з розгляду поняття "суб'єкт", а предикат об'єднується із суб'єктом. Такі судження Кант назвав "синтетичними". У свою чергу синтетичні судження поділяються на два класи: в одному зв'язок предиката і суб'єкта мислиться відповідно до даних досвіду (такі судження називаються "апостеріорними"), у другому зв'язок мислиться як незалежний від досвіду, передуючий досвідові (такі судження називаються "апріорними").

У математиці, філософії, природознавстві апріорні судження займають визначальне місце. Тому Кант ставить три питання: 1) як можливі такі судження в математиці; 2) як вони можливі в теоретичному природознавстві; 3) як вони можливі в "метафізиці".

Вирішення цих питань Кант пов'язує з дослідженнями трьох головних пізнавальних властивостей: 1) чуттєвості; 2) розуму; 3) розсуду. Чуттєвість — здатність до почуттів, розум — здатність до умовиводів, які доходять до ідеї, розсуд — здатність до понять і суджень. "Ідеї" — поняття про єдність обумовлених явищ.

Кожна з пізнавальних властивостей розглядається Кантом крізь проблему апріорності. Проведене дослідження уможливило зробити йому висновок, що існують апріорні форми чуттєвості (простір і час), апріорні форми розсуду (категорії). Спроба знайти апріорні форми розуму призвела до висновку про існування антиномій розуму.

Розглядаючи математичне знання не як поняття, а як чуттєве споглядання, або наочне уявлення (чуттєва "інтуїція"), вирішуючи питання синтезу суб'єкта і предиката, Кант розділяє математику на дві форми: чуттєве споглядання простору (геометрія) та чуттєве споглядання змін у часі (арифметика). Простір — апріорна форма чуттєвого споглядання. Саме апріорність надає спогляданням просторових форм форму загальності та необхідності. Час — апріорна форма чуттєвого споглядання змін, яка надає послідовностям подій загальності та необхідності. Беззастережна загальність і необхідність істин у математиці не відноситься до предметів навколишнього світу: вона має значення для нашого мислення, вона спрямовує мислення до істинного результату.