1. Периодизация и особенности отечественной философии

Рассматривая историю развития отечественной философской мысли, можно выделить несколько оснований для ее периодизации. Таким основанием может служить хронология мировой истории. В этой связи можно вести речь о Древнерусской философии, отечественной философии Средних веков, Нового времени и др. Кроме того, существует подход к периодизации русской философии с учетом не только временных, но и пространственных, природно-географических факторов (например, философская мысль Северо-Западной Руси XIV в.). В отдельных случаях русскую философию рассматривают в соответствии с развитием отечественной культуры, выделяя, например, философию Серебряного века. Марксистская традиция связывает этапы философии с общественно-экономическими формациями, в рамках которых она развивается. Используются и иные основания периодизации русской философии. Однако целесообразней строить ее периодизацию в соответствии с этапами развития русской государственности, отмечая в случае необходимости выходы за их пределы. С учетом данных обстоятельств, следует остановиться на распространенном и наиболее приемлемом варианте, когда периодизация русской философии включает в себя следующие этапы:

– предысторию философии, включающую в себя аспекты мифопоэтического и языческо-сакрального комплекса устного философствования древних русичей до V – VII вв.;

– становление русской философии в рамках Киевской, Новгородской Руси и других княжеств в VIII – начале XII в.;

– философию периода феодальной раздробленности средневековой Руси XII – XIV вв.;

– философскую мысль московского периода русской государственности второй половины XIV – XVII в.;

– отечественную философию петербургского периода XVIII в.;

– философскую мысль «Русского ренессанса» XIX – начала XX в.;

– советский период русской философии (1917 – середина 80-х гг. XX в.);

– современный этап развития отечественной философии.

Особым периодом развития отечественной философии является философия русского зарубежья «первой волны» с начала 1920-х до 1970-х гг. Особенности русской философии подчеркивают ее своеобразие. Рассматривая характерные черты отечественной философии, необходимо постоянно учитывать те общие тенденции развития, которые свойственны философии мировой. Проявляясь под воздействием специфических условий, общее способно влиять на формирование особенного, обусловив отечественный историко-философский процесс. При этом различные направления и школы русской философской мысли, взаимодействуя между собой и обладая отличительными признаками, вместе с тем имеют ряд общих особенностей. Перечислим некоторые из них.

Прежде всего – это онтологизм русской мысли, сформировавшейся на основе античной и византийско-православной традиций. В противовес приверженности западной философии к рациональному основанию, связанному со свойством и особенностями человеческого разума, русская философская мысль, жаждущая общения с Абсолютом, по словам А.Ф. Лосева, в основании всего рассматривает метафизический божественный Логос¹. Это позволило русским мыслителям во все времена своеобразно отвечать на наиболее глубокие, общие бытийные вопросы.

Следующей чертой отечественной философии является ее неприязнь к отвлеченному мышлению, конкретно-практический характер и борьба против абстрактности «отвлеченных начал». В этом смысле П.А. Флоренский, рассматривая оппозицию русской и немецкой классической философии, говорил о неконкретности последней. При этом он отмечал ее принципиальную неспособность ответить на конкретные философские вопросы, характеризуя немецких классиков как мастеров ухода от конкретных ответов, сравнивая их философию со сплошным завыванием, в котором нет ни одного чистого тона².

Художественная образность как особенность русской философии проявляется, начиная со специфической многомерности трактовки понятия Софии – Премудрости. Эта центральная философская тема, проходящая через тысячелетнюю историю русской мысли, имеет несколько художественно-смысловых оттенков. София – это и олицетворение философской мудрости, и образный храм, воплощающий гармоничность и благоустроенность бытия, и иконографический сюжет трактовки «горней идеи», и совокупность глубочайших мыслей философских теоретических источников, и символически скрытая трактовка пути достижения высшей мудрости.

Русская философия уделяет пристальное внимание религиозной проблематике, что определяет религиозно-христианский характер значительной части творчества отечественных мыслителей. Выполняя одну из возложенных на нее задач по разработке всеобъемлющего христианского мировоззрения, отечественная философская мысль не стала в один ряд с западноевропейской схоластикой. Основываясь на ключевой тенденции стремления к постижению истины посредством божественного Логоса, русская философия избежала участи стать «служанкой богословия», оперирующей преимущественно категориями, носящими рациональный, формально-логический характер.

Отечественные мыслительные системы отличают самостоятельность, принципиальность и бескомпромиссность, а также последовательное противодействие философским школам оппонентов, «фронтальная критика» их взглядов. Причем эта позиция не является показателем «всеобщей нетерпимости», «непременного обличения» идейного противника. В ней заключено стремление к выражению и отстаиванию своей позиции, постижению истины, а не стремление быть похожим и угодным признанным авторитетам «мировой философии».

Важной особенностью русской философии является ее этико-сотериологическая направленность. Нравственная точка отсчета выделена практически во всех русских философских учениях. Сформулировав уже в «Слове о законе и благодати» данное направление, киевский митрополит Иларион писал: «Христиане же истиной и благодатью не утверждаются, а спасаются…»¹. Положение о непременной нравственности философии, ее «духовной мудрости» развито в творчестве московского митрополита Даниила. А Максим Грек в этой связи отмечал, что христианская философия «…нужна для спасения души». Данные положения родоначальников русской философии были развиты их последователями и определили одну из черт русской философской мысли.

Отечественная философская мысль отличается историософичностью. Тема мудрости истории и постижения ее смысла проходит сквозь всю русскую философию. Причем эта ее особенность неразрывно связана с эсхатологией – представлениями о конце времен и завершении мировой истории. Данная особенность соотносится с самой структурой русского мышления, которое не удерживалось в «средних полосах» освоения бытия и устремлялось к «последнему пределу».

Социальный характер русской философии выразился в поиске оптимального соотношения значимости персонально-личного и общественно-коллективного начал в социальной сфере. В русском сознании и русской философии рассмотрение основных проблем происходит сквозь призму социальности. Практически все русские мыслители в своих философских построениях создавали «проекты» переустройства общества, «модели» его будущего развития. Более того, по мнению А.Ф. Лосева, именно социальность является не только «уделом» русских философов, но и «глубочайшим основанием всей действительности, глубочайшей и интимнейшей потребностью каждой отдельной личности, это то, в жертву чему должно быть принесено решительно все»².

Следующую особенность отечественной философской мысли составляет системность мировосприятия, познания, а также способов выражения познанного. Формулируя свои философские взгляды, русские мыслители стремились к мировоззренческому воспроизведению достижений русской и общечеловеческой культуры в рамках системы, что вело к комплексному объединению онтологии и гносеологии с этическими и эстетическими измерениями бытия и познания. При этом антропологизм, тесно связанный с личностным персонализмом, составляет основу системообразующего принципа русской философии. Это та реальность, во взаимосвязи с которой рассматриваются практически все проблемы в русской философии. Однако следует подчеркнуть, что русская философия базируется не просто на человеке-индивиде, носителе биологических, психологических, социальных качеств. Ценность человека как основной категории отечественной философской мысли состоит прежде всего в его персонально-личностных качествах.

Более того, ряд русских философских течений (например, славянофильство и евразийство) наделяет личностными качествами социокультурную сферу и ее отдельные элементы: семью, общину, социальные группы, классы, народ, государство, а также русскую культуру. Примерами в этой связи выступают вводимые категории «соборной» и «симфонической» личности. Совокупность таких личностей, образующих особую социокультурную среду, способствует формированию у отдельного индивида персональных личностных качеств, а также его вовлечению в гармоничную общественную жизнь.

Важной чертой, определяющей специфику отечественной философской мысли, является признание значимости проблем русской государственности, ее духовной природы, а также нравственного характера политической власти. Данная особенность связана еще с византийской традицией и красной нитью проходит сквозь всю историю отечественной философии. В этом смысле философское творчество отечественных мыслителей развивается через учение о «богоугодном властителе» Феодосия Печерского, иосифлянскую идею сильного православного государства, концепцию «Москва – Третий Рим» инока Филофея, последующие философские учения политико-государственной направленности.

Отечественная мысль связана с идеократическим характером русских философских систем, приверженностью к исследованию проблем, связанных с «русской идеей», русским менталитетом, русским характером, русским патриотизмом. Данная особенность отражена в философском наследии различных авторов и проходит сквозь глубину веков с момента зарождения отечественной философии по настоящее время.

Перечисленные характеристики не исчерпывают всей полноты русской философской традиции, однако они обусловливают ее специфику и наиболее важные особенности, определяющие облик отечественной философии.

2. Характеристика основных этапов развития русской

философской мысли

Истоки русской философской мысли уходят в далекое прошлое. Первые устные опыты философствования были обусловлены жизнью славян-русов, а также существованием предпосылок в виде идей и концепций, выработанных мыслителями древности. На сегодняшний день выявлены и продолжают выявляться незаметные на первый взгляд связи русской мысли с философским наследием античности и даже с предфилософскими мифопоэтическими комплексами Древнего мира.

На формирующуюся древнерусскую философскую мысль со 2-го тысячелетия до н.э. по V – VII вв. н.э. оказало существенное влияние языческое прошлое славянства. При этом необходимо учесть, что архаичное мифологическое наследие древних русичей, несмотря на все его богатство и своеобразие, не могло дать духовным вождям племен ответа на основные мировоззренческие вопросы. Языческий дуализм божественного и природного начал, выражавшийся в образе синкретической субстанции, где обитают многочисленные боги, люди и вещи, не способствовал формированию целостной философской картины мира. Поклонение сверхъестественным силам и вещам, стоявшим за ними, заслоняло подлинное познание, философское осмысление мира и человека в нем.

Вместе с тем принижать либо недооценивать роль дохристианской восточнославянской мифологии и сакрального языческого знания в формировании древнерусской протофилософии не следует. Ведь «языческой деформации» в Древней Руси подверглась сама основа будущего философствования – византийское христианство. Отголоски некогда мощного языческого фактора ощущаются и сегодня, причем не только на обыденно-бытовом, но и на научно-культурном уровнях. Последнее «великое переселение» в Евразии в V – VI вв. положило начало оседлому образу жизни народов, ставших основой русского этноса. В это время подходит к завершению длительный период языческого по содержанию и мифологического по форме устного предфилософского творчества наших предков.

Оригинальность философской мысли на Руси формировалась в процессе освоения ею духовного опыта Византии. При этом собственный опыт философствования древних русичей оказался существенно обогащен. Наиболее важную роль в этой связи следует отвести восточно-христианской патристике (святоотеческой школе), через которую происходило знакомство Руси как с религиозно-догматической доктриной православия, так и с философским наследием античности.

Становление русской философской мысли хронологически соотносится с IX – X вв. и во многом связано с христианизацией Руси. Творчество христианско-религиозных мыслителей Византии явилось источниковой базой становящегося русского «любомудрия». Среди наиболее ярких представителей святоотеческой философии, чье творческое наследие оказало влияние на формирование древнерусской мысли, следует отметить Василия Великого, Григория Нисского, Григория Назианзина (Богослова), Иоанна Златоуста, Леонтия Византийского, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника и др.

Воззрения византийских Отцов церкви принимались древнерусской мыслью на фоне установившихся задолго до крещения Руси ее тесных связей с южнославянским миром, древнеболгарской культурой. Поэтому «болгарскую книжность» следует считать истоками древнерусской философии, ибо на ее волне наши предки постигали христианско-философские азы. При этом необходимо подчеркнуть, что идейно-философские основы восточной патристики были привнесены на Киевскую Русь через Древнюю Болгарию посредством творчества мыслителей кирилло-мефодиевской традиции. В этом аспекте кроме выдающихся славянских просветителей Кирилла и Мефодия следует отметить имена Клемента Охридского, Черноризца Храбра, Константина Переславского, Иоанна Экзарха.

Среди наиболее значимых для формирования древнерусской философской мысли источников, дошедших до нашего времени, следует назвать ряд творений византийских авторов. Наиболее известные и значимые из них – «Шестоднев» Василия Великого, «Источник знания» Иоанна Дамаскина, а также различные сборники церковных песнопений, канонов, стихир, кондаков, икосов Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника и др.

Кроме религиозных восточно-патристических трактатов, источниками древнерусской философской мысли явились также светские книги Византии и подконтрольных ей территорий Восточной Европы данного периода – различные сборники, хроники, афористические и морально-назидательные сочинения. Перечисляя некоторые из них, следует назвать «Изборники» 1073 и 1076 гг., «Хронику» Георгия Амартола, сочинение Филиппа Философа «Диоптра», сборники «Пчела», «Толковая Палея» и др. Широкое распространение и известность этих теоретических произведений в Древней Руси свидетельствует о реально существовавших тесных взаимосвязях в рамках восточноевропейской культуры и о высоком уровне философских знаний у наших предков.

Уже в древнейшей сохранившейся русской летописи «Повести временных лет» (сер. XI – нач. XII в.) были поставлены не только литературно-художественные и историко-хронологические вопросы. Данный источник можно по праву считать и памятником зарождающейся отечественной философской мысли. В нем упоминаются имена мыслителей поздней античности, употребляются термины «философ», «философствование», излагается философско-историческая концепция, рассматриваются вопросы о происхождении Руси, о едином христианском Боге, о творении добра и необходимости борьбы со злом. Здесь же предприняты попытки осмыслить социальные отношения на Руси, сформировать нравственные нормы общественной жизни. Однако целостной философской системы в «Повести» еще нет. А философский синкретизм летописного источника отражает фрагментарность и разрозненность воззрений древнерусских «любомудров».

В числе тех, кто непосредственно стоял у истоков русской религиозной философии, были первые киевские митрополиты. Из их творений до нашего времени дошли «Слово о законе и благодати» Илариона (1049), «Послание» к Владимиру Мономаху Никифора Грека (возглавлял русскую церковь в 1104 – 1120 гг.), «Послание пресвитеру Фоме» Климента Смолятича (кон. XI – сер. XII в.). В данных источниках в соответствии с канонами византийской патристики красной нитью проходят темы истинного предназначения православного христианства, важности его роли в формировании государства, величия Руси, богоизбранности ее властителей и благости ее народа. При этом здесь уже более явно, чем в «Повести», выражены философские идеи.

Так, Иларион, по сути дела, явился создателем основ учения о свободе как органическом состоянии человечества. Причем истинная свобода, по мнению мыслителя, возможна лишь в рамках христианства, а ее достижение – не в «оправдании посредством тени закона», а в «благодатном и изобильном спасении». Никифор говорил о необходимости соблюдения равновесия между светской и духовной властями, рассматривал проблемы добра и зла, истины и заблуждения, соотношения разума и чувств, духовного и телесного начал в человеке. Взгляды Климента Смолятича характеризовал дуализм познания божественной сущности, вытекающий из веры и «разумения». Учитывая данное обстоятельство, можно сказать, что он одним из первых высказал идею о важности разума в познании человеком божественной и природной сущности. Кроме того, раскрывая этические основания проблем познаваемости Бога и мира, мыслитель определил, что истинное предназначение души человека заключается в познании премудрости божьей как источника гармонии тварного мира. Данные мысли в последующем получили живой отклик в русской философии. С одной стороны, они развились в идею значимости рационального фактора в познании мира, а с другой – в идею важности морально-этического принципа в гносеологии.

Определенный теоретический итог начального этапа философствования в Киевской Руси и других княжествах во второй половине XII в. подвел мыслитель-книжник Кирилл Туровский (ок. 1130 – ок. 1182). Его творчество, направленное на решение вопросов, связанных с верой в человека, можно охарактеризовать как религиозную антропологию. А выведенный и отстаиваемый им философско-религиозный принцип «познавай веруя» упрочил идею Климента об «оправдании» православно-христианских постулатов средствами логики, рациональным мышлением.

Следует подчеркнуть, что русская философия, прошедшая к концу XII в. стадию своего становления, имеет все основания быть поставленной в один ряд с философскими системами западного Средневековья. Современные исследования содержания и хронологии, становления и развития воззрений древнерусских мыслителей позволяют опровергнуть тезисы о некой изолированности древнерусской культуры, о ее отставании, «запоздалом старте» либо «загадочном вековом молчании» русской Софии.

Философская мысль периода феодальной раздробленности Руси XII – XIV вв. и сопутствующее ему почти трехвековое монголо-татарское иго не лучшим образом сказались на процессе развития русской культуры в целом и философской мысли в частности. Однако краха русской культуры и разрыва русской философской традиции не произошло. В литературно-философских памятниках Руси XIII в. продолжают ощущаться связи со славянским югом. В XIV в. эти связи дополняются усилением культурного влияния на Русь Константинополя и Афона. Именно оттуда осуществляется приток идейно-философских христианских источников мистической и аскетической направленности. Этот период культурно-философской жизни Руси связан с такими проявлениями, как отшельничество и монастырское возрождение. Из наиболее известных имен той поры следует назвать имя одного из наиболее почитаемых на Руси святых – преподобного Сергия Радонежского. Традиция православного богословия, ярким представителем которой он являлся, получила название исихазм (греч. ΄ησυχια – покой, отрешенность, безмолвие).

Исихазм имел своим истоком нравственно-аскетические учения христианских подвижников VI – VII вв. о «стяжании благодати через очищение сердца», постоянное волевое усилие, отвержение греховных помыслов и практически непрерывную молитвенную практику. Это направление христианства оказало существенное влияние на русскую философскую мысль. Крупнейшими его представителями были Григорий Синаит и Григорий Палама. Важнейшие положения их религиозно-философского учения были связаны с преодолением чувственной и «страстной» природы души человека. Эти мыслители обосновывали возможность реального созерцания божественной благодати, утверждали примат веры над разумом, настаивали на овладении нравственно-аскетическим опытом, приближающим христианина к Богу.

Теоретические труды данных авторов совпадают с началом преодоления феодальной раздробленности Руси, последствий монголо-татарского нашествия, формирования единого Московского государства. Сами авторы при жизни и их философские труды после смерти обладали непререкаемым авторитетом на Руси. Более того, традиция исихазма придала философскую глубину древнерусскому искусству. Это наиболее отчетливо выявляется в русской православной архитектуре, а также иконописи, которую Е.Н. Трубецкой охарактеризовал как «умозрение в красках». Творчество Феофана Грека, Андрея Рублева и других иконописцев данного периода – яркий пример выражения философских мыслей в художественной форме.

Философская мысль московского периода русской государственности XV – XVII вв. с особой силой проявилась в мировоззрении заволжских старцев-нестяжателей, в их полемике с иосифлянством. Спор иосифлян и нестяжателей – одно из основных событий в духовной жизни Московского царства. Центральными фигурами в этой духовно-философской борьбе были лидеры этих течений: Иосиф Волоцкий и Нил Сорский.

Поводом идейно-философских разногласий стало отношение к монастырскому землевладению, так как монастыри в то время являлись крупными земельными собственниками. Нил Сорский и поддерживавшие его заволжские старцы выступили против этого, настаивая на отказе церкви от «стяжания» материальных благ, на усилении активного воздействия на мирскую сферу простых людей. Со своей стороны иосифляне выступали за активное воздействие православно-христианской идеологии на все сферы государства и общества. При этом они не отрицали возможность существования сильной материальной базы церкви. Одержав победу над нестяжателями, иосифлянство стало по своей сути идеологической доктриной единого, сильного, активно развивающегося Московского централизованного государства.

В период формирования и укрепления Московского царства государственная идея начинает играть все более значимую роль в отечественной философии. В связи с кризисом и последующим падением Византии в русском сознании крепнет представление о том, что историческая миссия «православного царства» отныне принадлежит русскому государству. В конце XV – начале XVI вв. данная установка представлена в отечественной литературе. Среди философских произведений той поры следует назвать «Повесть о белом клобуке», цикл сказаний о Мономаховом венце и др.

Более последовательно идея «Москва – Третий Рим» была обоснована старцем псковского Спасово-Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях (прежде всего в послании к Василию III). Обращаясь к великому князю, старец писал, что «две веси яко вся христианския царства ирнидоша в конец и снидошася в единое царство: два ибо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти»¹. В этой вербальной формуле Филофея заключен глубокий смысл. В ней можно видеть историческое выражение древнерусского идеала Святой Руси, связанного с верой в историческую реальность подлинно православной государственности. Эта вера впоследствии явилась идейной основой протеста протопопа Аввакума и его сторонников против реформ патриарха Никона. Наследники воззрений иосифлян о Руси как «священном православном царстве» своим исходом из пореформенной церкви знаменовали не просто происшедший церковный раскол. Вследствие неудачно и поспешно проведенной церковной реформы, имевшей целью унифицировать религиозные тексты и культово-обрядовую деятельность, от православия отпала значительная его часть (староверие, или старообрядчество). В ХVII в. сформировалось и религиозное сектантство. При этом некоторые секты сложились при опоре на новые социальные связи, другие – были привнесены с Запада, где такие связи возникли ранее.

В России приближалась эпоха светского государства, эпоха проникновения в общественное сознание западных идей и эпоха секуляризации философской мысли.

Отечественная философия петербургского периода стала важным признаком российского Просвещения. Она характеризовалась пересмотром отношения к восприятию русской культуры через культуру Запада. Европейские философские идеи уже в послемонгольский период приходили на Русь через Великое княжество Литовское и Польшу. Ключевое вли­яние на развитие философии в России в контексте западных традиций оказала Киево-Могилянская академия, и особенно творчество Петра Могилы. «Латинское» направление русской философской мысли XVII в. было связано с творчеством Симеона Полоцкого. Новые тенденции развития философии в России фокусируются в XVIII в. в контексте ре­форм Петра I и связаны в идейно-философском плане с творчеством бывшего ректора Киево-Могилянской академии, а затем первого помощника Петра I по созданию Священного Синода и управлению им Феофана Прокоповича. Русь данного периода, воспринимая новые для нее элементы западной философской системы, становилась менее изолированной. Вместе с тем ускоренное, а порой и насильственное внедрение чуждой культуры оказалось чревато последующими противоречиями социально-политического и духовного развития России, в том числе и в области философии.

Типичным для данного периода было так называемое «вольтерьянство», весьма созвучное критическому духу эпохи, тяге к переменам, ставшее в конечном счете одним из источников идейного радикализма и нигилизма XIX – XX вв. Другая тенденция выразилась в стремлении создать новую национальную идеологию, опиравшуюся на идеи гуманизма, просвещения, социальной целесообразности (М.В. Ломоносов, Н.И. Новиков). Сюда же примыкают антропологиче­ские учения А.Н. Радищева и А.И. Галича. Причем антропологизм, трактуемый в западном понимании, с этих пор ста­новится все более значимой чертой русской философии.

Разнонаправленность философского мыслительного творчества в России периода Просвещения, которое все более приобретало черты рационализма и светского позитивизма, иллюстрируется также духовно-религиозным наследием Тихона Задонского, Паисия Величковского, идейно-философскими воззрениями Г.С. Сковороды, сохранившими и антично-идеалистические мотивы, и христианскую мистическую традицию. А распространившиеся в это время идеи масонства стали специфической реакцией русской мысли на односто­ронний интеллектуализм просвети­тельства, выражением ее поворота к индивидуальному поиску сокровенного смысла жизни.

Философская мысль России XIX – начала XX в. отражает расцвет отечественной духовной культуры, время «философского пробуждения» России. Это время становления большого количества разнообразных философских направлений, школ и течений.

Потребность в ос­мыслении результатов социально-культурных преобразований предыдущего столетия, анализ восприятия европей­ской философской культуры, западного уклада жизни стали по­будительным мотивом осмысления русской философией центральной проблемы – «Россия и Запад». В ходе философского анализа этой проблемы в рамках русской мысли сформировались два противостоящих друг другу идейных течения: западничество и славянофильство. С именами западников и славянофилов обычно связывают противостоящие друг другу социально-политические доктрины: западники как сторонники европейского пути развития России – космополиты и либералы; славянофилы, отстаивающие исконно русскую самобытность, – националисты и патриархальные консерваторы. Однако такое противопоставление не в полной мере отражает суть разногласий. Раскол между западниками и славянофилами также был вызван различными подходами к философскому пониманию личности. И те и другие вдохновлялись развитой культурой и социальной благоустроенностью Запада. Но западники делали главное ударение на правах человека-гражданина и не в полной мере замечали то, что социально-государственная организация, хотя и «вносит правильность в душевную жизнь человека», но ограничивает его свободу. По их мнению, в России нет элементарной благоустроенности жизни, что пагубно влияет на развитие личности. В.Г. Белинский, а вслед за ним и почти все западники утверждали, что общество не столько ограничивает личность, сколько способствует ее развитию, восполняя ее недостаточность.

Славянофилы, в свою очередь, основное внимание уделяли религиозно-православной сфере развития подлинно свободной личности. При этом они настолько высоко ценили «человеческое» в человеке, что отчасти забывали о достоинствах и преимуществах развитой социальной организации. Более того, саму социальную организацию Запада с ее устоявшимся правовым порядком, индивидуализмом и недооценкой нравственности они рассматривали как внешнее препятствие для развития личностной свободы. В отличие от западников, делавших акцент на политико-правовой стороне свободы личности, славянофилы подчеркивали важность ее духовно-нравственных оснований. В этой связи славянофильство характеризуется как преимущественно религиозное движение, а западничество – движение секулярное, светское.

В среде западников исключением был П.Я. Чаадаев (1794–1856), давший религиозное обоснование противопоставлению Востока и Запада, России и Европы. Согласно Чаадаеву, у истории есть некий провиденциальный план, предусматривающий установление Царства Божиего на земле. Эта высшая цель достигается в процессе исторического развития. Социально организующей и преобразующей силой в этом случае выступает христианство. Его конечной целью в истории, по Чаадаеву, является создание христианской цивилизации, основанной на принципах христианской культуры.

Славянофилы (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, П.В. Киреевский, И.С. Аксаков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин и др.), несмотря на восхищение достижениями европейской культуры, полагали, что Западная Европа с ее принудительной политико-правовой организацией наиболее далека от воплощения христианского идеала жизни. Причиной тому явился односторонний интеллектуализм, порождающий логически неразрешимые противоречия между свободой личности и систематически организованным социальным порядком. В этой связи совсем иная роль отводится России. Родоначальники славянофильства верили в великую религиозную миссию русского народа. По их мнению, идеальное предназначение России состоит не в том, чтобы быть самым богатым государством, а в том, чтобы стать самым христианским из всех человеческих обществ.

Необходимо отметить, что в отличие от славянофильства, развивавшегося в рамках философского идеализма и православно-религиозного мировоззрения, западничество созревало в «линиях» материалистически ориентированного реализма и радикализма. В этой связи следует вспомнить, что реализм – это философское направление, признающее объективное, то есть независимое от субъекта существование наличной действительности. Эта действительность может пониматься по-разному – и как идеальная, и как материальная, поэтому ставить знак равенства между реализмом и материализмом нельзя. Однако в России исторически сложилось так, что западничество, по мере своего развития на основаниях реализма, все более тяготело к материализму. Радикализм, в свою очередь, являет собой то течение мысли, которое основывается на уверенности в необходимости для успешного социального развития применения коренных решительных преобразований. Проявления реализма и радикализма в духовной жизни России разнообразны, но в середине XIX в. они нашли наиболее полное выражение в деятельности революционных демократов В.Г. Белинского, А.И. Герцена, Н.А. Добролюбова, Н.П. Огарева, Н.Г. Чернышевского и др.

Исходная философская позиция В.Г. Белинского (1810–1848) – эстетический гуманизм. Природу он рассматривал как гармоническое, прекрасное целое, восходящее по ступеням совершенства к человеку. Это возвышенное и романтическое отношение содержит в себе начала философского персонализма, утверждающего безусловную ценность личности и личностного существования, связанных с самореализацией человека.

Белинский, а затем и большинство русской интеллигенции отвернулись как от философского идеализма, так и от церковного христианства, идя навстречу материализму и атеизму как разновидности внецерковной религиозности. Историческое оправдание такого поворота состояло в том, что господствовавшие прежде философские и религиозные системы оказались нечувствительными к страданиям и мукам обездоленных. Одновременно это был поворот и к социализму, причем социализму персоналистическому, не отрицавшему индивидуально-личностного начала в общественно-государственной организации.

Основной философский замысел А.И. Герцена (1812–1870) – преодоление дуализма теории и практики. Способ преодоления – активная деятельность, субъектом которой выступает личность. В индивидуально-нравственном поведении человек руководствуется представлениями о собственном достоинстве, которое по мере нравственного самосовершенствования становится более возвышенным. Личность, дошедшая до высокого уровня своего достоинства, осуществляет лишь высоконравственные, естественные для человека поступки.

В социально-нравственной сфере человек выступает как деятель истории, руководствуясь «разумным идеалом». Сама по себе действительность, по мнению Герцена, неразумна, но она может и должна становиться разумной через деятельность высоконравственной личности. Предшествующие исторические формации не смогли достичь требуемой гармонии: античность пренебрегала личностью, а Средневековье – социальностью. Современный же Запад – индивидуалистичен, а в стихии индивидуализма произошла «замена лиц массами». Наличие такого отрицательного опыта Европы позволяет России, не зараженной мещанством и сохранившей общинный быт, избрать свой путь в истории и миновать (либо существенно сократить) полосу буржуазного развития.

Идеалистическому романтизму «отцов-мечтателей» и «говорунов», лишенных волевого начала, противостоит теперь материалистический реализм «детей-практиков», «мыслящих реалистов», для которых «мир не храм, а мастерская». Радикализм выражался в отрицании традиционных устоев и необходимости коренных преобразований в общественной жизни России. Для реалистов этого времени было характерно пренебрежительное отношение к отвлеченному мышлению, высокая оценка опытного знания, преклонение перед точными науками. В философии они были приверженцами «вульгарного физиологического материализма» в духе Л. Бюхнера, Я. Молешотта и К. Фогта. Это повлияло на уровень российского философствования в сторону его снижения. Хотя справедливости ради следует отметить, что в философской эволюции реалистов было заметно влияние и других, «более сильных» европейских мыслителей. В частности, философское мировоззрение Н.Г. Чернышевского сформировалось под воздействием французского материализма XVIII в., учений Сен-Симона, Фурье, Прудона, Конта, Гегеля и особенно Фейербаха, сыгравшего решающую роль в становлении мировоззренческой позиции автора, связанной с «антропологическим принципом в философии».

Революционный демократизм был, однако, не единственным проявлением идейного радикализма в духовной жизни России. Кроме него существовали и иные течения радикальной мысли, прежде всего народничество и русский марксизм.

Взгляды ведущих представителей народничества отражали связь с различными традициями философской мысли. Так, философско-мировоззренческая позиция идеологов пропагандистского направления П.Л. Лаврова (1823–1900) и Н.К. Михайловского (1824–1904) – это сочетание философского позитивизма с его ориентацией на строгую научность в исследовании проблем, связанных с «этическим идеализмом». Наука, по мнению народников, опирается на идею необходимости, мораль – на идею свободы. Таким образом, этот своеобразный позитивизм был одним из способов разрешения противоречия между необходимостью и свободой в жизнедеятельности человека.

Одна из главных философских заслуг Лаврова и Михайловского – разработка ими так называемого «субъективного метода» в социальном исследовании, суть которого сводится к оценке истины. Причем истина оценивается человеком по критериям необходимости, возможности и желательности. Ведущий критерий истины – познавательная способность физиологически и нравственно нормального человека, действующего в социальных условиях, благоприятных для развития его личных качеств. Личность в учениях Лаврова и Михайловского – это не только главная движущая сила истории, но и мерило общественного прогресса. Идеалом общественного развития является «персоналистический социализм», при котором личность не поглощается обществом, хотя и служит общественным целям и идеалам.

Идеолог экстремистского течения в народничестве, «отец русского анархизма» М.А. Бакунин (1814–1876) прошел сложную идейную эволюцию: от философского идеализма к философскому материализму, от религиозной экзальтации к воинствующему атеизму, от увлечения теоретическим мышлением к отрицанию всякой теории во имя «дела», от «всеславянской федерации» к анархизму. Особое место в его духовной биографии занимает гегельянство. В нем ученый нашел теоретическое оправдание своему «природному бунтарству». Бакунин был убежден, что старый, то есть существующий, мир страдает муками родов нового мира. При этом только бунт, перерастающий в революцию, может облегчить эти муки, а бунтарское отрицание устоев существующего мира может явиться средством к установлению безгосударственного общественного строя на началах самоуправления, автономии индивидов, общин, провинций и наций. И именно русский народ, считает Бакунин, по своему духу способен разбить оковы чуждой ему, исторически отжившей государственности.

Одним из наиболее влиятельных течений общественной и философской мысли в России в конце XIX – начале XX в. был марксизм. Русский марксизм имел несколько разновидностей. Первоначально существовал так называемый ортодоксальный марксизм. Главным его представителем был Г.В. Плеханов (1856–1918). Философская позиция Плеханова состояла в том, что он считал материалистическую диалектику высшим достижением философии, а свою задачу видел лишь в систематизации и популяризации произведений К. Маркса и Ф. Энгельса. Плеханов вошел в историю философии как один из наиболее последовательных приверженцев материалистического монизма – философской позиции, согласно которой единственной основой всего сущего выступает материальное начало. При решении антропологических проблем и проблем общественного устройства он тяготел к социологизму.

Другой разновидностью русского марксизма был так называемый легальный марксизм. После того как отдельные представители этого течения отошли от диалектического материализма к идеализму, их стали именовать «кающимися марксистами». В их числе были молодые Н.А. Бердяев (1874–1948), С.Н. Булгаков (1871–1944), П.Б. Струве (1870–1944), С.Л. Франк (1877–1950). «Легальные марксисты», принимая социальную программу Маркса – борьбу за освобождение трудящихся, – пытались подвести под нее более широкую мировоззренческую базу, дополнив марксистскую философию идеями Канта. Они уловили опасность пренебрежения личностью в пользу социальности в марксизме и попытались идейно противостоять этому.

Одной из форм ортодоксального марксизма был меньшевизм. Его представители – Ф.И. Дан, П.Б. Аксельрод, А.Н. Потрясов в своей философской позиции находились в известной близости к Плеханову и его сторонникам.

Большевизм как течение политической мысли связан в первую очередь с лидером и главным своим теоретиком В.И. Ульяновым (Лениным) (1870–1924). Первоначально Ленин был ортодоксальным марксистом. В последующем он предложил новую редакцию марксизма, включающую в себя ряд философских новаций. Во-первых, он отошел от классического детерминизма Маркса и Энгельса, в свете которого основной упор делался на объективность общественного развития. Ленин, не отрицая роли объективных закономерностей, обосновал роль и значение субъективного фактора в истории. Во-вторых, он придал марксизму последовательно материалистическую форму. В-третьих, принимая методологию марксизма – материалистическую диалектику, Ленин актуализировал ее применение в качестве учения о познании и мышлении, о развитии капиталистической и коммунистической общественно-экономических формаций, классовой борьбе и социалистической революции.

В духовной жизни России XIX – начала XX в. особое место занимали религиозно-философские течения. Ряд русских мыслителей посвятил свою жизнь разработке всеобъемлющего христианского мировоззрения, что вовсе не означало растворения философской мысли в богословии. Напротив, порой само существование веры обосновывалось философски, то есть философия претендовала на роль методологии в религии. Поиски Бога проходили под знаком модернизации традиционного христианства, обретения новых откровений, дополняющих привычное понимание христианских истин. Многих русских мыслителей не удовлетворяло привычное представление о Боге как всемогущем Абсолюте, всецело определяющем бытие мира и человека, не оставляющем места для человеческого творчества и свободы, предписывающем лишь беспрекословное послушание и покорность. Эта неудовлетворенность проявлялась уже у славянофилов, а затем у Ф.М. Достоевского (1821–1881), В.С. Соловьева (1853–1900) и их последователей. С наибольшей силой она выразилась у Л.Н. Толстого (1828–1910), а затем у представителей так называемого нового религиозного сознания – В.В. Розанова (1856–1919), Н.А. Бердяева (1874–1948) и др.

«Философия общего дела» Н.Ф. Федорова (1828–1903), являясь религиозной по своей сути, была с настороженностью воспринята русской православной церковью. По мнению мыслителя, хотя Бог и является творцом человека и Вселенной, однако его замыслы и предначертания были искажены. Именно поэтому и природа, и человек несовершенны. Однако человек, опираясь на православное христианство как религию воскресения, в состоянии изменить это положение дел. Он может не только разумно управлять природой, но и изменить собственную природно-биологическую основу, а также ее онтологические параметры. Социально-философский проект «общего дела» Федорова связан с возможностью продления жизни как высшей всеобщей цели человечества и воскрешения предков.

Л.И. Шестов (1866–1938) в своей философской системе отвергал рациональные поиски истины, обращаясь к потенциальной «чудесности» мира. В то же время его философия, пытаясь объяснить основания свободы человеческого бытия, нравственный аспект смерти, носит печать трагичности. Однако главной чертой философии Шестова является иррационализм. Человек, по его мнению, являет собой иррациональное существо, жизнь которого имеет весьма мало общего с законами логики.

В русле религиозно-философских течений России начала XX в. выделяется несколько направлений. Одним из них было богостроительство, наиболее активно развивавшееся после революции 1905–1907 гг. Его главными идеологами были А.В. Луначарский (1875–1933), В.А. Базаров (1874–1939), П.С. Юшкевич (1873–1949). К ним временно примыкал и А.М. Горький. Суть богостроительства заключалась в том, чтобы превратить социализм в религию. Для этого якобы имелись историко-культурные основания. Ведь русский социализм, по мнению многих его теоретиков, носил и религиозный характер. Его духовным средоточием была идея соборности, выработанная еще ранними славянофилами. Суть данной идеи состояла в религиозно-мистическом единении людей в любви к Богу и к ближнему.

К концу XIX в., когда теория социализма в России в основном утратила религиозные начала, превратившись в политическую идеологию, богостроители остро осознавали явную недостаточность политических, экономических и правовых средств в решении социальных проблем. Поэтому они пытались прибегнуть к использованию религии. Однако речь шла не о православии (в исторически сложившемся или модернизированном виде), а о новой религии человечества. Собственно философскую основу богостроительства составляло марксистское учение в сочетании с философской доктриной «демонизма сверхчеловека» Ф. Ницше. Это была религия обожествляемого человека («человекобожества»), религия веры в коммунистическое будущее человечества, но религия без Бога в традиционном понимании.

Особое место в отечественной философии данного периода занимает творчество П.А. Флоренского (1882–1937). Этот мыслитель соединил дореволюционный и советский периоды русской философии. Причем после революции Флоренский в своем творчестве не пошел по общепринятому в Советской России пути марксистско-ленинской философии. Оставаясь священником, он вел активные разработки в самых разных сферах. Интересы «русского Леонардо» были связаны не только с философией, но и с религией, искусством, фольклором, лингвистикой, математикой, естественными науками. Статьи в символистских журналах «Новый Путь» и «Весы» свидетельствуют о тонком художественном вкусе автора, стремящегося совместить, казалось бы, несовместимое. Так, Флоренский активно внедрял современные достижения точных наук в философскую проблематику.

В работе «Столп и утверждение истины» (1924) определялись авторские подходы к рассмотрению истины. В духе формирующейся лингвистической философии Флоренский обращался к семантике слова «истина» и возвел его к литовскому «естина» от корня «есть», или по-немецки «ист», то есть от глагола существования. С этих позиций он осуществлял переход к «опытному Богопознанию», основанному не на логике и мышлении, а на самой вечной жизни, являющейся первичным внерациональным понятием.

С 1916 по 1925 гг. Флоренский написал ряд религиозно-философских работ, включая «Очерки философии культа» (1918), «Иконостас» (1922). При этом он пытался сохранить православные ценности посредством отнесения их к объектно-предметной сфере философских исследований. Рассмотрение «обратной перспективы» икон, особенностей православного культа, народной культуры, проблем музейной работы совмещалось в творчестве автора с активными теоретическими разработками в физике и математике, а также с практической деятельностью в области сложной техники и материаловедения.

С 1921 г. в системе Главэнерго Флоренский принимал участие в реализации плана ГОЭЛРО, а в 1924 г. выпустил в свет большую монографию о диэлектриках. В составе комиссии по охране памятников искусства и старины написал ряд работ по древнерусскому искусству. В 1922 г. опубликовал научно-философский труд «Мнимости в геометрии». «Романтик средневековья», выступает против гелиоцентрической системы, интерпретирует опыт Майкельсона–Морли как доказательство неподвижности Земли. Комментируя теорию относительности А. Эйнштейна, Флоренский приходит к выводу, что за пределами скорости света начинаются нефизические измерения «того света». Этот потусторонний мир неизмеримых обычными средствами величин автор связывает с выводимой им метафизической категорией высшей божественной реальности. При этом автор отстаивает позиции «имяславия», уделяя большое внимание мистической природе слова и имени. Данный подход предполагает, что имя имеет божественную природу и является святыней, «имя Божие есть Сам Бог» вместе со звуками и буквами этого имени.

Таким образом, в научно-философском творчестве Флоренского, до конца остававшегося на Родине, были сохранены немарксистские подходы к исследованию проблем мира и человека в нем.

Философия русского зарубежья стала формироваться по мере усиления эмиграционных процессов после Октябрьской революции 1917 г., особенно в начале 1920-х гг. Новая власть стремилась установить идеологическую монополию марксизма, что привело к значительному исходу из России интеллигенции, в том числе ряда русских философов. Находясь в эмиграции, они поддерживали связь с «материнской культурой». При этом большинство из них продолжало активную публицистическую и организационную деятельность. Таким образом, традиции дореволюционной русской философии оказались не только сохранены, но и приумножены. Творчество мыслителей русского зарубежья посвящено России, осмыслению ее истории, исследованию «пореволюционной» современности, созданию социально-философских проектов ее будущего.

Наследие философов-эмигрантов охватывает несколько направлений. Перечисляя основные из них, следует назвать философию христианского социализма, представленную творчеством С.Н. Булгакова, Г.П. Федотова и др. Идеалом социального устройства для них являлись христианские общины. В этой связи данные авторы рассматривали идеи социального и экономического равенства, отрицали сложившуюся систему эксплуатации, размышляли о возможности существования подлинно свободного общества. Мыслители этого направления были убеждены, что именно в особом русском социализме, очищенном от искажений, найдет свое выражение общечеловеческая нравственная сущность христианства, на основании которой возможно решение основных социально-философских проблем.

Вторым по значимости в философии русской эмиграции можно считать евразийство. Его создателями были молодые русские интеллигенты – Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, П.П. Сувчинский, Г.В. Флоровский. Впоследствии к ним примкнули Г.В. Вернадский, Л.П. Карсавин, Н.Н. Алексеев и др. Данное идейно-философское течение явилось новой и оригинальной интерпретацией «русской идеи», связанной с происшедшей Октябрьской революцией, которая явилась трагическим, но закономерным этапом прозападного развития послепетровской России. Выход из сложившейся ситуации, по мнению евразийцев, мог быть связан с воссозданием подлинных церковно-христианских основ в рамках новой исторической формы государственности. Причем такая церковно-государственная сфера призвана объединить Россию-Евразию как природно-географическую, культурно-историческую, полиэтническую общность.

По мнению основателей и сторонников евразийства, их предшественники напрасно преклонялись перед достижениями Запада, недооценивали роль и значение восточного (азийского) элемента в русской истории, а также полиэтнический, имперский характер российской государственности преимущественно восточного типа. Воззрения евразийцев на государство связаны с признанием его персонально-личностного начала и могут быть охарактеризованы как персоналистический этатизм. При этом необходимо отметить философские новации, привнесенные евразийством. Прежде всего, они связаны с разработкой концепции «симфонической личности» как иерархически структурированной категории, характеризующей социально-культурное и церковно-религиозное бытие России-Евразии.

Следующее значимое течение русского философского зарубежья было связано с обоснованием монархического идеала России. Причем монархизм в данном случае рассматривался не в узком смысле, как разновидность политической структуры, а как широкая, обоснованная с философско-теоретических позиций форма оптимального социально-государственного устройства России. И.А. Ильин, И.Л. Солоневич и другие, являясь последовательными монархистами, раскрывали два подхода к будущему своей Родины. Первый был связан с ее прямой монархической перспективой, а второй, «непредрешенческий» подход оставлял последнее слово за народом, который должен сам определить будущее «народной монархии» в России.

Названными именами и течениями не исчерпывается все богатство и многообразие философской мысли эмигрантской России. В ее среде можно выделить либеральное течение, отстаиваемое «стариками», пришедшими в политику на волне реформ начала XX в. Наиболее известным сторонником философской линии данного направления являлся П.Н. Милюков.

В среде молодежного крыла русской эмиграции сформировалось несколько течений антидемократической, национально-патриотической направленности, наиболее известными и влиятельными из которых были народно-трудовой союз, движение младороссов и объединение сторонников «солидаризма».

Парадоксально, что в рамках русского зарубежья, изгнанного из Советской России, сформировалось и течение, поддерживавшее советскую власть. Данным идейно-философским течением явилось сменовеховство, получившее свое название от его печатного органа – журнала «Смена вех». Лидер движения – Н.В. Устрялов и его сторонники обосновывали возможность поддержки перерожденной в ходе нэпа советской власти.

Советский период развития русской философии связан с идейно-философским обоснованием нового общественно-политического строя и будущего России на путях социализма и коммунизма. Для этого создавались соответствующие институты, занимавшиеся теоретической разработкой и пропагандой марксистских идей. С 1922 г. начал выходить философский журнал «Под знаменем марксизма». Итогом организационно-логического завершения процесса институционализации философии марксизма, которая к тому времени стала именоваться марксистско-ленинской, явилось создание в 1929 г. Института философии.

Первые широкие философские дискуссии в стране начались с обсуждения книги Н.И. Бухарина «Теория исторического материализма» (1921). Систематизируя основные категории исторического материализма, Бухарин ввел новые для ортодоксального марксизма трактовки отношения между природой и обществом; разграничил понятия «надстройка» и «идеология»; ввел понятие материальной культуры. Ряд положений этой работы, особенно связанных с пониманием категорий «механического» и «органического», стали предметом последующих дискуссий 20-х гг. между «механистами» и «диалектиками». Непосредственным поводом к полемике послужила работа И.И. Скворцова-Степанова «Исторический материализм и современное естествознание» (1924), в которой ставились проблемы взаимоотношения философского мировоззрения и естествознания, всеобщего философского метода и частных методов познания. «Механисты» (И.А. Боричевский, А.И. Варьяш, С.К. Минин, А.К. Тимирязев) были сторонниками позитивистского истолкования философии марксизма, рассматривали ее как совокупность выводов частных наук. Тем самым принижалась роль философской методологии и самостоятельности содержания философского знания. В свою очередь, «диалектики» во главе с А.М. Дебориным отстаивали качественную специфику философского знания, его несводимость к основным выводам естествознания. Вместе с тем они были склонны преувеличивать значение всеобщего философского метода в исследовании конкретных явлений природы.

К концу 20-х гг. в ходе дискуссий стала вырабатываться взаимоприемлемая позиция: «механисты» отказались от позитивистского положения о том, что философия растворяется без остатка в выводах и методах естествознания, а «диалектики» стали с большим вниманием относиться к выводам современного естествознания. Однако вскоре теоретическая дискуссия была переведена в политическое русло. И.В. Сталин, опасаясь философизации идеологии, распорядился вмешаться в ход полемики. Итогом такого вмешательства стало постановление ЦК ВКП(б) «О журнале «Под знаменем марксизма» от 25 января 1931 г., объявившее «борьбу на два фронта» – с «ревизионистским уклоном механистов» и «троцкистско-меньшевистским идеализмом» диалектиков.

Началось угасание характерных для первых послеоктябрьских лет творческих поисков в философии. На передний план был выдвинут принцип партийности в философии. Основными проводниками «партийной линии» в философии стали М.Б. Митин и П.Ф. Юдин. Под видом укрепления партийного влияния в философской науке ими осуществлялось возвеличение Сталина как философа. Эта тенденция усилилась после выхода в свет в 1938 г. учебника «История ВКП(б). Краткий курс», в котором была помещена статья Сталина «О диалектическом и историческом материализме», объявленная вскоре вершиной марксистской философии. Линия Митина и его единомышленников на политизацию и сталинизацию философии в течение почти четверти века определяла границы философских разработок в Советском Союзе. Выход за их пределы был для исследователя чреват политическими преследованиями. Многие творчески мыслящие философы (А.Ф. Лосев, П.А. Флоренский, И.К. Луппол, Г.Г. Шпет и др.) в этот период были репрессированы. Вместе с тем и в эти годы имелись некоторые философские достижения. Были опубликованы произведения классиков мировой философии, вышли в свет три тома всемирной «Истории философии», возникли новые направления научных исследований – философские вопросы естествознания и история философии народов СССР. В начале 1940-х гг. было преодолено нигилистическое отношение к формальной логике, возрос удельный вес исследований в области теории и методологии научного познания.

После осуждения на XX съезде КПСС (1956) культа личности Сталина круг философских исследований существенно расширился, ранее запретные темы стали предметом научных разработок, возрос интерес к современной западной философии. На рубеже 1950–60-х гг. от философии отделилась психология, приобрели большую самостоятельность этика и эстетика, сформировались новые дисциплины – аксиология и социология. Видную роль в разработке философских проблем данного периода сыграли Б.М. Кедров, П.В. Копнин, Э.В. Ильенков, в трудах которых нашли отражение вопросы теории диалектики, взаимосвязи философии и естествознания, классификации наук, логики научного исследования и др. В это же время появились исследования в области социальной природы и познания. Так, С.Л. Рубинштейн (1889–1960) разработал оригинальную теорию мышления как деятельности, в процессе которой осуществляются взаимопереходы объективного и субъективного, индивидуального и социального. Познавательная деятельность, согласно Рубинштейну, будучи социально обусловленной, преломлялась сквозь «призму личности».

Проблемы деятельностного и культурно-исторического анализа познания разрабатывались в трудах В.А. Лекторского, А.М. Коршунова, Ф.Т. Михайлова и др. Вопросы деятельности и творчества человека стали предметом исследования для многих философов, в числе которых были А.Н. Леонтьев, В.С. Библер, Ю.М. Бородин, Г.А. Давыдова, Г.С. Батищев.

В 1960–90-х гг. происходил так называемый «антропологический поворот» отечественной философской мысли. Этому способствовали сдвиги в общественном сознании, связанные с отходом от тоталитаризма. Наряду с традиционными науками о человеке возникли новые дисциплины и направления: антропологическая аксиология, генетика человека, дифференциальная психофизиология, эргономика. Актуализировалась потребность междисциплинарного синтеза человековедческого знания. Одна из первых попыток систематизации разрозненных частнонаучных взглядов на основе комплексного подхода была предпринята Б.Г. Ананьевым. Особая роль им отводилась психологии. Однако вскоре сами психологи, в частности Леонтьев, пришли к пониманию, что никакая система разнородных знаний о человеке не заменяет необходимости постижения целостности человеческой личности.

Системно-теоретический подход к философским проблемам человека, связанный с анализом методологии исследования понятийного аппарата, сущности и существования человека, нашел свое отражение в трудах А.Г. Мысливченко, Б.Г. Григорьяна, М.С. Кагана, Л.П. Буевой, И.Т. Фролова. Отдельные аспекты философской антропологии разрабатывали Т.И. Ойзерман, А.П. Огурцов, Ю.Н. Давыдов, Г.С. Батищев, В.С. Библер, Г.А. Давыдова, К.А. Новиков, А.Г. Спиркин, Ф.В. Басин, Л.Н. Коган, Н.Н. Трубницкий, П.С. Гуревич.

В указанные годы проводились исследования сложных взаимодействий биологического и социального в человеке, что позволило выявить степень «очеловеченности» биологических структур и функций человеческого организма под воздействием социальных факторов. Было подвергнуто критике понимание свободы лишь как необходимости и выдвинута идея внутренней свободы как возможности самостоятельного выбора в процессе самореализации человека. Кроме того, стало очевидным, что создаваемый философской антропологией образ человека должен сочетать в себе теоретико-познавательный и ценностно-смысловой компоненты.

Развитие отечественной философии во второй половине XX в. неразрывно связано с историко-философскими исследованиями. В середине 50-х гг. началось освобождение историко-философской мысли от традиционных методологических установок, тормозивших ее развитие: политико-идеологического истолкования принципа «партийности философии», нигилистического отношения к немарксистской философии, противопоставления русской философии западноевропейской. Было преодолено сложившееся с конца 40-х гг. негативное отношение к немецкой классической философии, особенно к философии Гегеля. Подверглись критике вульгарный социологизм и попытки сблизить мировоззрение отдельных философов с марксизмом¹. Был расширен «реестр» методологических принципов историко-философского исследования. Наряду с традиционным историко-хронологическим и персональным получили обоснование проблемно-категориальный и «страноведческий» подходы. Событиями культурной жизни стали выход пятитомной «Философской энциклопедии» (1960–1970) и издание многотомных философских первоисточников в серии «Философское наследие», а также «Из истории отечественной философской мысли».

Значительный вклад в советский и современный этапы русской философии внесли военные философы. Среди них – А.С. Миловидов и Д.А. Волкогонов, разработавшие широкий спектр военно-этической проблематики, С.А. Тюшкевич, исследующий вопросы онтологии войны, А.П. Дмитриев и В.М. Бондаренко, внесшие вклад в развитие методологии военно-научного познания, В.М. Пузик, развивший социально-философские проблемы, Б.В. Сафронов, разрабатывавший проблемы эстетики воинской службы, и другие.

Нынешний этап развития отечественной философии характеризуется обретением свободы от жестких идеологических ограничений. Философская мысль современной России включена в широкий историко-культурный и мировоззренческий контекст, в котором масштабнее представлены достижения западной и восточной философии, а также отечественной философской традиции. Тем самым создается более благоприятная интеллектуальная атмосфера для философского осмысления сложных общественных процессов, происходящих в мире, современной России, ее Вооруженных Силах.