Философия Иммануила Канта

Жизнь «кенигсбергского мудреца», как часто называют Иммануила Канта (1724—1804), внешне была небогата яркими события­ми, зато творчески-философское ее наполнение получилось глубоким и содержательным. В формировании кантовских идей традици­онно выделяют два периода: «докритический» и «критический». Граница между ними приходятся на начало 80-х годов, когда была опубликована фундаментальная работа под названием «Критика чистого разума» (1781). . В 1755 г. философ заканчивает свой труд под названием «Всеобщая естественная история и теория неба», в котором фор­мулируется смелая для того времени космогоническая гипотеза о возникновении солнечной системы из некоей распыленной материи под воздействием только природных сил. Опираясь на физику Ньютона, И. Кант предполагает возможность скопления материи , в шарообразную массу, которая под действием гравитации начи­нает вращаться, разогревается, образуя ядро и кольца материи во­круг и т.д. Эта работа философа интересна главным образом ис­ключением идеи сотворения мира (ведь даже Ньютон не смог обойтись без идеи божественного «первотолчка»), а также попыт­кой сформировать эволюционную модель мироздания. (Правда, Серьезного влияния на современников эта работа не произвела по банальной причине: издатель книги обанкротился, и весь ее тираж Остался на складе.)

Занятия естествознанием, видимо, убедили И. Канта, что на мно­гие «предельные» вопросы (вроде бесконечности мира или причин его возникновения) средствами естественных наук найти оконча­тельного ответа нельзя. Эти проблемы принято считать «метафизиче­скими», т.е. выходящими за пределы наличного опыта. Но возможна ли метафизика как строгая наука? Этот вопрос по сути является цен­тральным для всей философии И. Канта. В конечном счете философ приходит к выводу, что метафизика из науки о «субстанциальных началах» должна трансформироваться в науку о «пределах человече­ского разума». Выяснить точно эти самые «пределы» и ставит себе целью немецкий мыслитель.

В «критический» период своего творчества И. Кант предпри­нимает попытку неординарного реформирования философии. Задачи обновленной философии и одновременно ее основную структуру реформатор формулирует в виде предельно простых вопросов:

• Что я могу знать! (Ответом служит работа «Критика чистого разума».)

• Что я должен делать! («Критика практического разума» — этика Канта.)

• На что я смею надеяться! («Религия в пределах только ра­зума»)

Наиболее выразительные результаты достигнуты И. Кантом в первых двух разделах его учения.

Как возможно научное знание? Научное — значит закономерное, т.е. всеобщее и необходимое. Знание постигается в опыте. А чело­веческий опыт всегда неизбежно ограничен и, следовательно, в принципе не может дать знания всеобщего и необходимого. А вне опыта знания нет. Значит, наука невозможна?

Пытаясь спасти уверенность человечества в самой возможно­сти существования научного знания, И. Кант строит свою, до­ вольно причудливую гносеологическую систему. По этой системе у человека три познавательные способности: чувственность, рас­судок, разум Чувственность — это познание мира с помощью ощущений. Рассудок есть способность логического мышления, т.е. умение oneрировать категориями. Рассудок непосредственно с внешним миром не связан, он опирается на чувства, а без них — он глух и слеп. Таким образом, знание есть синтез чувственности и рассудка.

Но когда мы разбираем качества предметов по показаниям органов чувств, остаются две характеристики, которые нельзя привязать ни к какому ощущению - пространство и время. Они не даны; в ощущениях, значит, их нет в опыте. Откуда же тогда эти категории в рассудке? Они — априорны, гласит ответ Канта, то есть внеопытного происхождения.

Априорными философ называет формы нашей познавательной деятельности, которые как бы изначально встроены в чисто человеческий механизм познания. Это выражение некоторой соразмерно­сти мира и человека, «вписанности» человека в мир. Априорные; формы — это не фантазия нашего сознания, а естественный, «природный» способ организации им хаотичного чувственного материала. Это наша естественная способность структурировать, упорядочивать информацию о внешнем мире. От этого механизма нельзя . избавиться — он подобен зеленым очкам жителей Изумрудного города, которые нельзя было снять. Но глядя на мир сквозь такие «зеленые очки» априорных форм чувственности и рассудка, нигде нельзя натолкнуться на отсутствие «зеленого цвета». И, следовательно, мы никогда не столкнемся с вневременными и внепространственными предметами. И не потому, что таких нет, а потому, что мы смотрим на мир через «пространственно-временные очки». Поэтому знание всеобщее (без исключений) и необходимое воз­можно (Хотя добывается оно и не из опыта.) И поэтому наука мо­жет существовать.

Но не любая. Существуют вещи, научное знание о которых невозможно в принципе. К ним относится: Бог, душа, мир в це­лом, свобода и пр. Это область действия третьей познавательной способности человека разума. Особенность таких понятий заключается в том, что они по природе своей не могут иметь предметного характера. Иначе говоря, они не выводимы из опыта. Их предметность лежит за пределами всякого мыслимого опыта: нель­зя увидеть реальную бесконечность, нельзя обнаружить в природе Бога и т.д.

Но человеку свойственно стремление выйти за рамки опыта, , что он, собственно, и делает, образуя понятия типа «свободы» или «бесконечности». Научное знание о них невозможно, но это не значит, что они не нужны. Мир как бесконечное целое не дан в конечном опыте и поэтому непознаваем. Но разум ведет себя как будто он познаваем, и это стимулирует конкретную деятельность. Что-то вроде: человек понимает, что является существом смертным, но по большей части ведет себя так, как будто этого факта не существует, и благодаря этому не мучается и живет.

Но как только разум начинает истолковывать свои идеи (Бог, душа, мир в целом) как предметные, он тут же запутывается в про­тиворечиях. Кант называет их «антиномиями чистого разума». (Ан­тиномии — парные суждения, каждое из которых исключает другое. Например: есть предел делимости — нет предела делимости; мир Имел начало во времени — мир не имел начала во времени.) По Канту, это не логические ошибки, а следствие того, что разум вы­ходит за пределы познавательных возможностей человека. Разре­шать же эти антиномии философ предлагает различением мира «яв­лений» и мира «вещей в себе».

Это положение является одним из самых спорных и запутанных во всей философии И. Канта. В пределах гносеологии подоб­ное различение вполне терпимо: то, какой вещь нам «является» (т.е. Как она предстает в наших ощущениях), Не совпадает с тем, какова она сама по себе (вне наших ощущений).

В познании объект всегда существует «для нас», т.е. открывается только теми своими сторонами, которые наши ощущения в состоя­нии воспроизвести. В остальных своих свойствах он «закрыт» для познания. Следовательно, понятие «вещь в себе» обозначает некую границу нашего познания, контуры которой определяются не «из-вне», а «изнутри», т.е. полагаются самим познанием как предел своих внутренних возможностей. В субъект-объектном отношении сам субъект познания не может выйти за его пределы и посмотреть па это отношение как бы со стороны. Он в любом случае останется внутри» познавательного отношения. Ибо как только предмет по­падает в сферу внимания субъекта, он из «предмета самого по себе» становится «предметом-для нас», и потому вне наших представле­ний не существует. Нарушить эту границу, разделяющую «явление» и «вещь в себе» (феномен и ноумен), нельзя по определению, так как она характеризует различия только внутри представлений, а не раз­личия между представлениями вообще и тем, что находится за их пределами.

Таким маневром И. Кант, вероятно, пытается спасти саму возможность существования сверхчувственной реальности: метафизических, религиозных, этических и прочих подобных объектов ценностей, которых нельзя извлечь из чувственного опыта. Но платить за это приходится чересчур дорогой ценой: как только непознаваемая «вещь в себе» из простой гносеологической оппозиции превращается в самостоятельно существующий и действующий объект, И. Кант совершенно заслуженно получает обвинение в агностицизме.

Общий итог гносеологических изысканий рассудка И. Канта можно сформулировать так: суть научного познания заключается не в пассивном созерцании его предмета, а в деятельности по его конструированию, порождающей идеализированные объекты, которые только и могут быть предметом науки.

Кантовская гносеология по замыслу автора была призвана раз­решить вспыхнувший в XVII в. конфликт между эмпиризмом и рационализмом. В этом споре, по И. Канту, частично правы обе стороны. Рационалисты правы в том, что опыт не может дать знания всеобщего и необходимого. Правы и эмпирики: только опыт дает действительное знание предмета. Выход же из этой противо­речивой ситуации состоит в том, что претендующие на всеобщность категории нашего сознания (причинность, необходимость и т.д.) являются не содержанием, а формами опыта. Причем форма­ми уже готовыми, существующими до всякого опыта и опреде­ляющими саму возможность какого бы то ни было опыта. Чувст­венные впечатления наносят свои письмена не на «чистую доску» нашего разума, а на уже разграфленную, заранее подготовленную. И без этой предварительной «разграфки» никакого опыта не бу­дет. А будет только хаотичный и, следовательно, лишенный смыс­ла набор ощущений.

Иначе говоря, кантовский априоризм зафиксировал, что ощу­щения сами по себе не способны породить концептуальный смысл понятий. И, значит, в сознании есть нечто большее, неже­ли просто чувственный материал. Во времена И. Канта, например, на ночном небе люди уже видели звезды и планеты. А несколько раньше люди «видели» на том же самом небе совсем другое: Небесной сфере, сквозь которые пробивался свет из «занебесья». Следовательно, подступая к наблюдаемым вещам, Люди уже вооружены определенными концептуальными инструмен­тами — априорными категориями рассудка.

Это не значит, что человек произвольно приписывает реальному миру свои субъективные характеристики. Именно от этой опасно­сти И. Кант и предостерегал. Это означает лишь то, что человек может постигать мир только в меру своих познавательных способ­ностей и поэтому не может рассчитывать на абсолютное знание. Человек как субъект познания постоянно находится в положении студента, пришедшего на предэкзаменационную консультацию, не получив предварительно ни малейшего представления об изучаемом предмете. Преподаватель обещает ответить на любые вопросы, но ведь для того, чтобы задать вопрос, надо знать, о чем спрашивать! О чем догадаешься спросить — на то ответ и получишь. Вот и вы­ходит, что итоговое представление о предмете у нашего студента будет определяться не столько самим предметом, сколько доступ­ным ему характером вопросов.

Так и человечество в целом. Непрерывно вопрошая природу о разных ее особенностях и получая какие-то ответы сообразно ха­рактеру вопросов, оно почему-то думает, что природа устроена именно так, как она выглядит в этих ответах. Да, в пределах чело­веческого познавательного отношения она именно такая. Но ведь это только то, о чем мы сумели ее спросить. И суть даже не в на­шей неумелости (это дело наживное), а в принципиальной огра­ниченности наших познавательных способностей. Как получить многоцветную картину природы, имея в распоряжении только черно-белые краски? Полагать, что раз у нас есть только такие цвета, то и вся природа должна быть такой же — очень большая наивность.

Конечно, мир устроен каким-то определенным образом. И су­ществует он вне.и независимо от сознания человека. В этом Кант ни секунды не сомневается. Но устройство мира в целом есть не­кий абсолют, изначально превосходящий все мыслимые возможно­сти человека. Поэтому он и непостижим. Именно этот абсолют Кант и называет «вещью в себе». О его существовании точно знать ничего нельзя. О нем можно лишь догадываться по неизбывности устремлений людей к Богу, неиссякаемости веры в

бессмертие ду­ши и неумолимости нравственного закона внутри нас.

Другой областью философии, прославившей И. Канта, была этика — учение о морали. Это нравственный закон, который дается разумом. Но человеческая воля руководствуется не толь разумом, на нее «давят» и многие эмпирические обстоятельства польза, выгода, страх и пр. Поэтому нравственный закон необходимо принимает форму категорического императива — принуди тельного повеления, предписывающего человеку поступки, которые хороши сами по себе, без учета возможных целей или обстоятельств. Поэтому его формулировка у Канта носит абстрактно универсальный характер: «...Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать чтобы она стала всеобщим законом». (Максима — принцип человеческой воли.)

Кант полагает, что такая формулировка категорического императива дает четкий критерий определения нравственного характера поступка в любой ситуации.

Иначе говоря, подлинно нравственным может быть признано только такое действие, в котором высшей целью является человече­ство (в лице каждого человека). Только эта цель наших действий абсолютна. Все прочие — относительны.

Категорический императив — объективный принцип нравст­венности. Субъективным же ее принципом, т.е. собственно моти­вом нравственного поведения является долг. Долгом Кант считает необходимость действия исключительно из уважения к нравствен­ному закону, который в этом случае становится прямым и непо­средственным мотивом поведения. Устанавливая это жёсткое тре­бование к признанию наших поступков нравственными, немецкий мыслитель хочет четко отделить действия ради долга от действий сообразно долгу. Последние имеют место в том случае, если человек принимает во внимание не только соображения долга, но и свои многочисленные склонности — симпатию, любовь, удовольствие, выгоду. Любовь матери к своему ребенку, взаиморасположение дру­зей, увлечение искусством, честная торговля — социально одобряе­мые формы поведения. Но они не могут быть признаны чисто нравственными: ведь все это человек будет делать и без нравствен­ного закона, просто по склонности. А вот если эмпирические инте­ресы индивида приходят в противоречие с требованиями долга, а человек все равно продолжает ему следовать — вот это будет под­линно нравственное поведение. (Если, к примеру, торговля прино­сит убыток, но купец не поддается соблазну возместить его обма­ном, а продолжает торговать честно.) Как иронически заметил Ф. Шиллер, у Канта человек нравственно поступает лишь тогда, когда он следует долгу с отвращением в душе.

Философия Иоганна Фихте

Осуществленный И. Кантом «коперниканский переворот» в гносеологии был подхвачен и в известной мере развит другим представителем немецкого классического идеализма — Иоганном Фихте (1762-1814).

1794—1795 гг. Фихте издает свой главный труд «Наукоучение» «Основа общего наукоучения», в котором пытается показать, что именно философия должна стать фун­даментом всех наук, «учением о науке». При этом Фихте явно не устраивает кантовский дуализм «вещей в себе» и явлений, природы и свободы. Он стремится построить внутренне единую систему зна­ния, которая исходила бы из опять-таки единого самодостоверного основоположения.

Философия Фихте — «критическая», ее отправным пунктом являет­ся сознание, субъект. Следовательно, исходное основоположения науки должно выражать сущность сознания, причем выражать са­моочевидно и без опоры на эмпирический мир, т.е. определять соз­нание как бы «изнутри», из него самого. Таким самоопределением сознания, по Фихте, является самосознание, как нечто самодосто­верное и самоочевидное. «Я есть Я» — это и есть исходное основоположение наукоучения, в котором задано сознание как таковое, сознание «само по себе».

В акте самосознания субъект (тот, кто действует) и объект (про­дукт действия) полностью совпадают, то есть, говоря словами Фих­те, «субъективное и объективное слиты в нем воедино».

«Начало» философии Фихте, знаменитое «Я есть» — не просто суждение, с которым следует согласиться в силу каких-либо легких аргументов. Наука, начинающая с него, не должна, да и не в состоянии его доказывать, ибо, полагая «Я есть», мы не только по-укоряем чье-то суждение, но главным образом сами производим это Основоположение, порождая его нашим собственным духом. Осознай свое «Я», создай это «Я» актом своего сознания — обращается философия к человеку, апеллируя, прежде всего, к его свободе и творческой воле. Самоотождествление «Я» есть первый акт свободы юли человека, первый, так сказать, продукт действия его сознания. Поэтому оно и является у Фихте первым основоположением науки. .

При этом совпадение, тождественность сознающего субъекта с самим собой одновременно выступает и как отделение, отграни­чение человека от всего того, что не относится к его внутреннему миру. Для обозначения этого, чуждого сознанию мира Фихте вво­дит категорию «не-Я». «Я полагает не-Я», — гласит второе осново­положение наукоучения. Однако из него вовсе не следует, что Фихте указывает выход за пределы сознания человека, во внешний мир. Категория «не-Я», по замыслу философа, лишь обнаруживает иное состояние все того же сознания, когда его активность уже не сосредоточена на самом себе, а направлена на вещный по пре­имуществу мир.

В этом основоположении Фихте синтезирует эти противоположности в некое целое, абсолютное «Я».

В построении своей системы Фихте пользуется диалектическим методом. Взаимодействие противоположностей в ней представлено законом движения человеческого духа. Противоречия не заблуждения, утверждает он, а необходимый момент развертывания истины.

Противоречие содержится уже в исходном положении наук учения — «Я есть Я». Фихте считает, что «первой задачей» всякого философского исследования является вопрос, «каково назначение человека вообще», а «последнею задачей» — вопрос о том, каков назначение «высшего, самого истинного человека», т.е. ученого, полном соответствии с призывом И. Канта всегда относиться к человеку только как к цели, а не средству, Фихте провозглашает, целью и назначением человека является он сам. Но не как обычный эмпирический индивид, погрязший в житейской суете, а как существо разумное и, следовательно, бесконечное. Ведь разум в состоянии «объять» весь мир, возможности его воистину безграничны. Именно такое бесконечное, равное целому миру «Я» (Фихте называет его «абсолютным Я»), и является целью и смыслом человеческой жизни.

Однако такое «абсолютное Я», подставленное в формулу первого основоположения «Я есть Я», делает последнее совершенно не достижимым для конкретного человека, ведь в этом случае стал бы равен Богу. Значит, тождество «Я» самому себе являете одновременно и осуществляемым в акте самосознания, и принципиально неосуществимым ввиду бесконечности мира в целом. По мысли Фихте, это противоречие и служит стимулом диалектического развития системы: его преодоление побуждает к развертыванию все новых определений сознания, что и составляет содержание мирового процесса, понятого, естественно, с позиций субъ­ективного идеализма.