Периодизация античной философии

Эллинский — первый период античной философии связан со становлением и развитием греческого классического рабовладения в VII—IV вв. до н.э. Это было время разложения остатков родового строя и утверждения раннего рабовладельческого общества. Место родовой общины заняла гражданская община — полис, город-государство, — уникальная форма организации социальной и поли­тической жизни древних греков. Культура эллинства — это культура греческих полисов. Становление и развитие философии в эллин­ский период греческой философии связаны со становлением, рас­цветом и кризисом греческой полисной системы. Эллинский пери­од античной философии включает период становления древнегре­ческой философии (VII—V вв. до н.э.) и ее классический период (IV в. до н.э.).

Наиболее характерными чертами философской мысли этого пе­риода были:

• космологизм, т.е. стремление понять сущность природы, кос­моса* мира в целом;

• онтологизм, выразившийся в том, что центральной философ­ской проблемой стала проблема бытия;

• теоретико-познавательный и жизненный оптимизм.

Эллинистическо-римский — второй период в истории антич­ной философии — с III в. до н.э. по V в. н.э. Он включает пе­риоды раннего эллинизма (III—I вв. до н.э.) и позднего элли­низма (I—V вв. н.э.).

Культура раннего эллинизма характеризовалась, прежде всего, индивидуализмом, обусловленным освобождением человеческой личности от политической, экономическойvl моральной зависимо­сти от полиса. Главным предметом философского исследования становится субъективный мир личности.

В римский период позднего эллинизма были доведены до логического завершения основные тенденции развития античное, философской мысли. Произошел возврат к идеям классики, к философским учениям о бытии (неопифагореизм, неоплато­низм), но возврат, обогащенный знанием субъективного мира: личности. Взаимодействие с восточными культурами в рамках единой Римской империи привело философскую мысль к час­тичному отходу от рационализма и обращению к мистицизму. Философия позднего эллинизма, освобождаясь от свободомыс­лия раннего эллинизма, пошла по пути сакрального, т.е. религиозного постижения мира.

Становление древнегреческой философии

Миф был первой формой мышления, с которой начиналось осмысление мира человечеством, находившемся на уровне родового строя, в основе которого лежали кровно-родственные отношения. Миф выступал и как социальный регулятор поведения людей.

Мифы Древней Греции («Теогония» Гесиода, «Одиссея» и «Иллиада» Гомера и др.), возникшие в период родового патриар­хального строя, отвечали фундаментальной потребности человека понять, как произошел мир, как он устроен, какое место в нем занимает человек.

Процесс рождения мира описывался как процесс последова­тельного рождения богов. Образы богов символизировали, оли­цетворяли природные и социальные силы. Связи между ними представлялись в форме брачных отношений. Сложные природ­ные и социальные явления становились понятными и объясни­мыми при сопоставлении их с соответствующими богами антич­ного пантеона.

На примере мифов Древней Греции наглядно видны особенно­сти мифологического мышления:

• объяснение всех явлений на основе действия сверхъестествен­ных сил, их умысла и воли;

• отсутствие грани между реальным и воображаемым;

оценка всех явлений с точки зрения их полезности или вред­ности, дружественности или враждебности по отношению к человеку отсутствие теоретического интереса к предметам, к тому, что они представляют сами по себе.

Мифологическое мышление оперировало не понятиями, а об­разами, которые носили многозначный характер и олицетворяли природные и социальные силы. Картина мира строилась на основе принципа генетизма, т.е. порождения. В основе мифологического генетизма лежало перенесение на всю действительность кровно­родственных отношений родовой общины.

В новых социальных условиях, когда произошло разложение общины, расслоение общества на группы со своими особыми инте­ресами, вычленение индивида из рода, миф уже не мог выполнять функцию социального регулятора. Мифологическое сознание не могло быть и универсальным мировоззрением, поскольку пришло в противоречие с новой практикой и выраставшими на ее основе знаниями. Возникла потребность в системе, которая, с одной сто­роны, давала бы человеку мировоззренческую ориентацию, а с дру­гой, — основывалась бы на некотором знании, а не на мифе. По­скольку такой системой не могло быть (неразвитое фрагментарное конкретное знание), то единственно возможным было возникнове­ние духовного образования, в котором мировоззренческая направ­ленность сочеталась бы с рациональным подходом, на основе кото­рого давалось достоверное объяснение мира и человека. Таким ду­ховным образованием стала зарождающаяся философия, исследую­щая мир в ходе критического преодоления мифологического миро­понимания и полемики с ним.

Первой задачей философского мышления стало уяснение про­тивоположности между реальным, существующим по своим за­конам миром, и человеком с его сознанием и волей, т.е. между объективным и субъективным в более поздней философской терминологии. Раз мир в своем существовании независим, то че­ловек как разумное существо должен стремиться познать мир и сообразовывать свои действия с его законами, а не пытаться в той или иной форме воздействовать на волю богов. В философском мышлении начинает формироваться теоретический интерес к миру: что он собой представляет и как устроен. Теоретическое отношение к миру предполагает отвлечение от наглядных обра­зов и представлений и выработку понятий, отражающих наибо­лее общие характеристики предметов. Конечно, процесс теоретизации мышления был очень долгим, растянувшимся на века. Фи­лософии приходилось пользоваться тем мыслительным материа­лом, который был уже накоплен, но философия не просто позаимствовала у мифологии некоторые образы и символы, а переработала их, включив в новые мыслительные схемы и наполнив, новым содержанием.

Философия начиналась с поиска ответов на вопрос, уже поставленный до нее в мифологии, — о происхождении мира. Философия сформулировала его в более чистом теоре­тическом виде и сумела найти принципиально новое решение с помощью учения о первоначале.

Идея первоначала была выдвинута первыми греческими филосо­фами, представителями Милетской школы: Фалесом (кон. VII — пер. пол. VI вв. до н.э.), Анаксименом (VI в. до н.э.), Анаксимандром (VI в. до н.э.) и Гераклитом из Эфеса (544 или 540— 480 до н.э.). Пер­воначало мыслилось ими как нечто единое с природой. Сама природа, а не что-то неприродное рассматривается ими как причина всего сущего.

Указание на первоначало означало переход от мифологического к философскому мышлению — выделялось всеобщее. Однако на первых порах это всеобщее было представлено не в понятийной, а в наглядной форме: Фалес таким началом считал воду, Анаксимен — воздух, Гераклит — огонь. Вода, воздух, огонь, в дальнейшем сти­хии Эмпедокла (земля, вода, воздух, огонь) были символами все­общего. Они были не просто вещественными, но также и разумны­ми, даже божественными. Вода Фалеса — это философское переос­мысление мифологического Океана, огонь Гераклита — не просто огонь, а Огнелогос — разумные, вечный и божественный космиче­ский огонь.

Соединив в первоначале субстанциальную основу (то, что являет­ся причиной возникновения всего) и материальный субстрат (то, из чего сделаны все вещи), первые греческие философы положили конец мифологической трактовке мира, так как миф был заменен логосом, разумным словом, философским понятием.

Все последующее развитие античной философии было спором о первоначале, последовательным развертыванием мышления о все­общем. Натурфилософское представление о первоначале было внутренне противоречивым и в дальнейшем тупиковым ходом раз­вития мысли. Сразу возникали вопросы: почему, на каких основа­ниях отдается предпочтение тому или иному началу — воде, возду­ху, огню или сразу четырем стихиям, можно ли объяснить всю при­роду при помощи ее части — ведь природа не может быть и тем, что объясняется, и принципом объяснения. Разрешая эти противоречия, философская мысль пошла по пути все большего отвлечения от конкретности и наглядности, матери­альных начал. Милетский философ Анаксимандр исходил из того, что начало не может быть чем-то вещественным. Он определил на­чало как апейрон, то есть безграничное, беспредельное.

Более абстрактным было учение о первоначале у пифагорейцев — последователей великого древнегреческого математика и философа Пифагора, организовавшего в 532 г. до н.э. религиозно-философский союз в Кротоне (на юге Италии). Пифагорейцы объясняли всю структуру мироздания с помощью числа как первоначала. Последо­ватели Пифагора обратили внимание на связи чисел друг с другом и их отношения между собой. Они считали, что числовые отноше­ния составляют самую сущность природы, и именно в этом смысле пифагорейцы говорили, что «все есть число». Поэтому познание природы для пифагорейцев было возможно только через познание числа и числовых отношений. В представлении Пифагорейцев «чис­ло» как реальная сущность всего сущего насчитывает три измере­ния: арифметическое –

геометрическое, акустическое (музыкальное) и астрономическое.

В философском мировоззрении древних греков значительное место принадлежало и диалектическим идеям. Сама концепция пер­воначала как единой основы мира во всем его многообразии со­держала диалектический подход к миру, который наиболее ярко проявился у Гераклита.

Фундаментальный образ, используемый Гераклитом, — образ огня как жизнеопределяющего начала. Ритмичной пульсацией веч­но живого огня, его размеренным возгоранием и угасанием он объ­яснял мировые процессы: возникновение и исчезновение вещей со­ставляют противоречивое единство. Но космос Гераклита — это не просто единство, согласие, гармония противоположностей, а и. их борьба. Борьба — созидающее начало жизни и бытия. Непререкае­мым тоном Гераклит провозглашал: «Следует знать, что война все­обща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости»¹. «Война» — это и борьба противоположно­стей, и их единство. Чем больше противоположности расходятся, тем более они сходятся для борьбы, и из этой борьбы возникает «Прекраснейшая гармония». Гармония выражает глубокое чувство единства мира, составленного, слитого из противоположных качеств, стихий, стремлений, тенденций.

Идея борьбы противоположных начал сочеталась у Гераклита мыслью о вечности происходящих в мире изменений, символизируемых в образе потока, течения реки, Высказывания Гераклит «все течет», «нельзя дважды войти в одну и ту же реку» и другие" давно вошли в философскую культуру.

Диалектика Гераклита еще не была выражена в понятиях, строилась на основе наглядных, предельно конкретных, чувственно достоверных образах-понятиях

Зарождающаяся греческая философия, хотя уже вышла на уровень философских проблем, но еще не была философией в собственном смысле слова, а протофилософией, или предфилософией. Для нее было характерно наличие многих образов мифологии, неразработанность собственной философской терминологии, отсутст­вие философской аргументации.

Труды философов Элейской школы (элеатов), основателем которой был Ксенофан и главными представи­телями — Парменид (р. ок. 540 до н.э.) и Зенон (480—430 до н.э.),ознаменовали переход от протофилософского к философскому знанию. Элеаты сделали серьезный шаг вперед от некритически нерасчлененного мышления первых философов к логическому прояснению сложившихся философских представлений и выработке новых философских понятий.

Парменид первым ввел философское понятие «бытие». Он также поставил вопрос о том, как можно мыслить бытие, в то же время как его предшественники мыслили бытие, не задумываясь об этом. В центре внимания Парменида были проблемы соотно­шения бытия и небытия, бытия и мышления. На вопрос о соот­ношении бытия и небытия Парменид отвечал: бытие есть, а не­бытия нет. Он впервые применил доказательства для обоснования своего тезиса. То, что есть, можно выразить в мысли; то, чего нет, выразить в мысли нельзя. Небытие невыразимо, непознаваемо, недоступно мысли, потому оно и есть небытие. Ибо, по Пармениду, «одно и то же есть мысль и бытие». Бытие — это то, что все­гда есть; оно едино и вечно — вот главные его признаки. Вечность бытия и его единство для Парменида неразрывно связаны. То, что у бытия нет ни прошлого, ни будущего, как раз и означает, что оно едино, тождественно себе. Вечное, единое, неделимое бытие, по Пармениду, неподвижно. Ибо откуда взяться движению из то­го, что не изменяется?

Невозможность мыслить движения доказывал последователь Парменида Зенон в своих апориях (от греч. затруднение) «Дихото­мия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела», «Стадион». Логика доказа­тельств Зенона следующая: мыслить движение нельзя, так как мысль о возможности движения приводит к противоречиям. А то, что нельзя мыслить, не существует.

В атомистическом учении Демокрита (460—370 до н.э.) была выдвинута идея множественного первоначала, которая позволяла мыслить движение, возникновение и уничтожение вещей. Демок­рит исходил из того, что существуют не только бытие, но и небы­тие. Он представлял бытие в виде атомов (мельчайших, недели­мых, невидимых частиц), а небытие — как пустоту. Движением атомов Демокрит объяснял те свойства чувственного мира, кото­рые элеаты объявили пустой видимостью — изменчивость всех предметов и явлений.

В концепции Демокрита атом рассматривался одновременно и как материальная причина существования вещей, и как их сущ­ность, не видимая зрением, но постигаемая умом.

На основе атомистической гипотезы предлагалось решение це­лого ряда философских проблем. Прежде всего, объяснялось един­ство мира — мир един, так как основу его составляют атомы. Дава­лось решение проблемы множественности вещей и состояний мира. На основе принципа атомизма стало возможным объяснить образо­вание множества разнообразных вещей путем различных сочетаний атомов. Атомизм объяснял процессы возникновения и уничтожения вещей как процессы соединения и разъединения атомов. Атомы вечны, а их сочетания носят временный, преходящий характер. К концу V в. до н.э. учение атомистов представляло собой последнюю и наиболее теоретически развитую форму классической натурфило­софии, которая уже завершала свое развитие и приходила к само­разложению.

Классический век древнегреческой философии

IV в. до н.э. был переломным в истории Древней Греции — это век конца эллинства и начала эллинизма. С переломным веком в истории Древней Греции совпадает классический период древне греческой философской мысли, высшим достижением которой ста ли философские системы Платона и Аристотеля. В этот период произошла переориентация философского интереса с проблем устройства мироздания на проблемы познания общества и человека.

Переход к новому видению человека и общества подготавливался деятельностью софистов Протагора (ок. 480—410 до н.э.), Горгия (483—375 до н.э.), Гиппщ Продика и других, чьи идеи хотя и не принадлежат к высшим достижениям греческой философской мысли, но без которых эти достижения были бы невозможны. В Древней Греции словом «софистэс»; называли знатока, мастера, мудреца. Софисты были мудрецами особого рода, отличавшимися от традиционного образа мудреца, занятого поисками истины ради нее самой. Они первыми взяли на себя миссию распространения образования в обществе, став профессио­нальными преподавателями мудрости.

Софисты обучали не конкретным знаниям в какой-либо облас­ти, а знаниям, необходимым человеку для общественной деятель­ности, прежде всего политической. Они появились в условиях раз­витой демократии, когда возникла настоятельная потребность в ис­кусстве аргументировать свою точку зрения, умении убеждать и по­беждать. Для такого рода подготовки нужны были не столько знания о природе, сколько знания о человеке. Благодаря софиста;, философская мысль античности перешла от объективного изучения природы к рассмотрению субъективной стороны познавательного процесса — к самому человеку и его сознанию.

Софисты занялись критикой традиционных представлений. Вы­дающийся софист Протагор, по свидетельству Диогена Лаэрция, первым сказал, что «о всякой вещи есть два мнения, противопо­ложных друг другу».

Протагор нашел совершенно нетривиальные аргументы для защиты своего положения. Поскольку высказывания об одной и той же вещи не должны противоречить друг другу, а вместе с тем о каждой вещи воз­можны два противоположных, притом одинаково истинных мнения, то для принятия решения об истинности того или иного мнения нужно встать на точку зрения той или иной стороны. Следовательно, критери­ем, мерой истинности суждения следует считать человека. Именно от­сюда вытекает знаменитый тезис Протагора, с которым он вошел в историю философии: «Человек, есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют»'Но если человек — мера всех вещей, то все ставится в зависи­мость от его оценки, то есть превращается в относительное: знания, этические нормы, религиозные представления. Такая точка зрения привела к прямо противоположному результату, а именно: к поис­кам абсолютного, новых форм достоверности, которые начал Со­крат, а продолжил Платон.

Афинская школа — учения Сократа, Платона, Аристотеля

Взгляды Сократа (469-399 до н.э.), излагав­шего свое, учение только устно, в форме бе­седы или спора, дошли до нас в изложениях его учеников, в первую очередь Ксенофонта и Платона. Как видно из записей учеников Сократа, главным предметом его речей и бесед были вопросы эти­ки — вопросы о том, как следует жить. Сократ всей своей жизнью преподал личный урок не только своим ученикам, но и последую­щим поколениям.

Чему же учил Сократ? Какие нравственные ценности он отстаи­вал? Такими нравственными ценностями для Сократа выступали бескорыстие, следование своему долгу, служение добру. Его нравст­венная и гражданская позиция даже перед лицом смерти была не­поколебимой: «Афиняне..., отпустите меня или нет, но поступать иначе я не буду, даже если бы мне предстояло умирать много раз» .

Сократ принял смерть с полным сознанием своей правоты, ос­нованном на убеждении в том, что существуют объективные нрав­ственные ценности, отступать от которых нельзя. Для него, в отли­чие от софистов, различие между добром и злом носило абсолют­ный, а не относительный характер. Именно знание того, что такое добро и что такое зло, делает человека добродетельным. Поэтому Сократ стремился найти и точно определить основные понятия нравственности, выяснить их сущность. Для него являлось несо­мненным, что определение понятия есть определение сущности рассматриваемого предмета. Если нет точно определенного поня­тия, то нет и знания о предмете.

Сократ разработал специфическую концепцию диалектики как искусства исследования понятий с целью постижения истины. Суть его метода заключалась в том, что сначала наводящими и уточ­няющими вопросами собеседник приводился к противоречию с вы­казанной им точкой зрения, а затем начинался совместный поиск истины. Для Сократа истина не возникала и не находилась в голове отдельного человека в готовом виде, а рождалась в процессе диало­га между собеседниками, совместно ищущими истину. Поэтому свой метод Сократ называл майевтикой, (греч. повивальное искус­ство), помогающим рождению истины.

Своими поисками Сократ проложил путь к «миру идей» Плато­на и его диалектике. Философская система Платона (427- 347 до н.э.) ^— не только «идея Блага» сократовской, но и досократовской философии (понятие Логоса у Гераклита, понятие вечного неподвижного бытия у Парменида и др.) Однако истоки философии Платона, направленность его мышления невозможно понять вне контекста трагедии его жизни, или, по выражению рус­ского философа Вл. Соловьева, «жизненной драмы», а именно каз­ни Сократа.

Платон задает вопрос: «Может ли быть подлинным тот мир, ко­торый осудил на смерть достойнейшего из людей, поправ тем са­мым идеи справедливости и истины?» И он отвечает: «Нет».

Обычный мир существует, бытийствует, но всегда, по Платону, неистинным образом. Помимо и сверх чувственного мира существует и другой мир — мир чистых сущностей. Для обозначения этих сущностей Платон использовал слово «идея», которое в обыденном языке обозначало внешний вид, образ, форму, качество, или слово «эйдос», производное от глагола «эйдо» — «вижу, созерцаю», имев­шее те же значения, что и слово «идея». Идеи помещались им в за-небесную область, которая была философским символом подлинно­го бытия: «Занебесную область... занимает бесцветная, без очерта- = ний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму».

Мир идей представляет собой не просто царство сущностей, а царство благих сущностей. Платон противопоставил идеальный мир чувственному миру не только как сущность — явлению, но и как благое — злому.

Поэтому идеей всех идей, высшей идеей у Платона выступает идея Блага как источник истины, соразмерности, гармонии и красоты, удовлетворяющая всем требованиям высочайшей добродетели. Идея Блага подобна Солнцу. То, что является в чувственном мире Солнцем, в идеальном мире — идеей Блага. Мир идей и есть мир подлинного, то есть вечного и неизменного бытия.

Антиподом бытия выступает у Платона мир небытия, где власт­вует не идея, а материя (которую Платон называл «хора»), некая хаотическая, небытийная первоматерия, которая, однако, способна принимать любые формы, становясь оформленной материей. Роль этого небытия велика. Материя — источник единичности, вещно­сти, изменчивости, смертности и рождаемости, естественной необ­ходимости, зла и несвободы. Материя, как и идея, вечна.

Мир множества чувственных вещей, природы образуется как результат оформления материи в силу ее соотнесенности с каким-либо набором частных и общих идей — сущностей. Мир вещей — ложный мир возникновения и постоянной гибели. В природе все из­менчиво, преходяще, непрочно, смертно, несовершенно. Там все возникает на время и погибает навечно. Для объяснения динамики чувственного природного мира Платон ввел третье, наряду с идея­ми и материей, начало — мировую душу. Душа космоса — творче­ская сила, источник движения, жизни, одушевленности. Она объемлет мир идей и мир вещей, связывая их, заставляя вещи подра­жать идеям, а идеи присутствовать в вещах.

Главным для Платона является мир идей, увенчанный идеей Блага, который был первичным даже по отношению к богам, со­зерцающим чистые сущности. К «созерцанию умом» этих сущно­стей приобщаются, по Платону, не только божественные души, но и души, которые когда-то были и еще станут душами смертных. Тем самым Платон показал, что в человеке, помимо его способно­стей воспринимать окружающий мир и реагировать на него в каче­стве части самого мира, существует и действует некоторая сила ка­кой-то другой природы, благодаря которой осуществляется переход в духовное измерение. Бессмертная душа человека связывает его с трансцендентным, т.е. сверхчувственным миром идей: «Божествен­ному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразло­жимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа».

Путь к идеальному царству идей Платон раскрывает в диалоге «Пир» — этом гимне любви и красоте. Его доказательства с фило­софской точки зрения носят логически безупречный характер. Не­даром его знаменитая иерархия красоты стала популярной на целые тысячелетия. Восхождение к прекрасному предполагает отрешение от чувственности, телесности, переход ко все более и более чистым форма прекрасного, пока человек не обретет способность узреть умом духовное во всей его чистоте. И тогда, созерцая прекрасное, он будет способен к истинной добродетели, поскольку созерцает истину, а не призрак. «А кто родил и вскормил истинную добродетель, — заключает Платон, — тому достается любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он».

Платон не только рассуждал об истинной добродетели, но и пы­тался воплотить ее в жизнь, разрабатывая проект идеального государства, во главе которого должны стоять философы. Жизнь в такому государстве, по мысли Платона, строго регламентирована, права и обязанности каждого гражданина и сословия определены законами, частное подчинено общественному. В государстве Платона высшей целью выступала забота о благе граждан, причем это благо понима­лось как воплощение идей справедливости и разума'

Обосновывая свой проект идеального государства, Платон со знанием дела подверг критике существовавшие формы государст­венной власти. Если концепция идеального государства в целом была утопией, то критика реальных форм государственной власти сохраняет свое значение и в настоящее время.

Аристотель (384-322 до н.э.), величайший из учеников Платона, был не согласен с философской концепцией платонизма, что нашло выражение в следующих его словах: «Хотя Платон и истина мне, дороги, однако священный долг велит мне отдать предпочтение истине».

Объектом критики Аристотеля стала теория идей Платона. Он считал, что Платон совершил принципиальную ошибку, приписав самостоятельное существование тому, что самостоятельно существовать, не может. Несмотря на критику платонизма по ряду основ­ных пунктов, Аристотель во многом обязан своим философским , учением именно Платону.

Аристотель первым из античных мыслителей стал отличать фи­лософское знание от конкретно-научного. Он выделяет первую фи­лософию как науку о сущем, или о первых началах и причинах, и вторую философию, предметом которой является природа. Предмет первой философии, исторически получивший название «метафизи­ка», — не природа, а то, что существует сверх нее — сверхчувственные вечные сущности, постигаемые умозрением. Первая филосо­фия и была в понимании Аристотеля философией в собственном смысле слова, тогда как физика, или учение о природе, тоже была философией, но второй.

В центре первой философии стояли проблемы бытия. Аристо­тель разработал учение о четырех первоначалах, или первопричинах всего существующего.

1. Причина формальная. Для ее обозначения Аристотель упот­реблял тот же термин, что и Платон, — «эйдос». Но в отличие от Платона Аристотель считал, что эйдос вещи, ее идея, форма вовсе не занебесная сущность, а такая сущность, которая находится в ней же самой и без которой нельзя понять, что такое данная вещь. Формальная причина, или ее эйдос, обусловливает «суть бытия», то, без чего вещи нет.

2. Материальная причина. Аристотель обозначил греческим словом «хюлэ», имеющим двойной смысл: чисто житейский — лес, кустарник, строевой лес и более общий — то, из чего состоят все вещи. Аристотель придал этому слову философское значение. Ма­териальная причина рассматривалась им в двух планах: (1) как первоматерия, неопределенная и бесформенная, но обладающая спо­собностью воспринимать любые формы, стать всем; и (2) как то, из чего вещь состоит, или уже оформленный материал.

Материя и форма — два вечных начала — взаимосвязаны таким образом, что форма являет собой сущность.материи, а материя — тот субстрат, в котором эта форма запечатлена.

3) Причина движущая. Столь же необходима для полного определения вещи, как материальная и формальная причины.

Аристотель подходит к проблеме движения не только и не столько научно, как философски. А с философской точки зрения неизбежно возникает вопрос о том, как возможно само движение.

Логика рассуждения Аристотеля следующая: если рассматривать в качестве причины движения какую-либо другую вещь, то мы неиз­бежно придем к дурной бесконечности. Для избежания этого требует­ся признать наличие самодвижности, самопроизвольности или само­движущей причины, которая определяет активность формы, ее спо­собность воплотиться в материи.

4) Ни бытие вещи, ни ее движение немыслимы без целевой причи­ны, направляющей движение к определенной цели. В представлении Аристотеля все процессы обладают внутренней направленностью и обусловленностью через цель. Всякая возможность стремится реализо­вать себя, стать полномерной, а поэтому цель — это стремление к сво­ему благу Завершает аристотелевскую концепцию четырех первопричин учение об абсолютном Уме как наивысшей ступени бытия, которого уже ничем не обусловлено, а зависит только от самого себя: «... есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность».

Философское учение о высшем бытии выступает как теология, или учение о боге. Бог, по Аристотелю, — не персонифицирован­ный личный бог позднейших религиозных учений, а безличностный божественный Ум, пребывающий в постоянной деятельности,; в самой лучшей вечной жизни, что для Аристотеля как истинного древнегреческого философа было деятельностью мышления. Мысль бога — мысль не о мире, а о самом наивысшем, что есть в мире,: т.е. о собственном мышлении — мысль о мысли.

Будучи высшим бытием, божественный Ум выступает в качестве триединой формально-движуще-целевой причины. Как формальная причина Ум есть «форма всех форм», предельное понятие о бытии; как движущая — перводвигатель, который движет решительно все, но сам неподвижен; как целевая — всеобщая цель, которая в то же время является и высшим благом.

Из понимания высшего начала как высшей цели вытекает .та­кая важнейшая характеристика философского, мировоззрения Аристотеля, как его телеологичность, или представление о целесо­образности всего сущего, начиная от явлений природного мира и заканчивая жизнью человека и полиса. При телеологическом взгляде на мир объяснение строится не как ответ на вопрос «По­чему?», а как ответ на вопрос «Для чего?», «Для какой цели?» Единый божественный Ум, будучи не только источником и при­чиной движения, но и его целью, обусловливает целесообразность мирового процесса и направляет его к единой цели, т.е. к себе как к высшему благу.

На основе объективной телеологии, охватывающей весь космос, строится у Аристотеля его этика и политика.

Нравственность человека понимается им как стремление к благой цели. Высшее благо определяется особенностью и назна­чением человека, связанным с его разумом. Поэтому дело чело­века — разумная деятельность, а назначение совершенного чело­века — в прекрасном выполнении разумной деятельности. Жизнь, стремящаяся к высшему благу, должна быть деятельной, и не просто деятельной, а добродетельной. Настоящая цель чело­веческой жизни, как ее определяет Аристотель, — не наслаждение, а блаженство, которое достигается в умозрительной дея­тельности души. Этическим идеалом для Аристотеля выступает мудрец, направивший свою жизнь к высшей цели — достижению блаженства путем созерцания истины.

Человек, по Аристотелю, — не только разумное, но и «полити­ческое животное», жизнь которого вне общества немыслима. Чело­веческое общежитие начиналось с семьи, через род и селение нахо­дит полное свое развитие в государстве, которое представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодов­леющего существования, которое, как утверждает Аристотель, со­стоит в счастливой и прекрасной жизни.

Как сообщество высшего рода государство направлено к ве­личайшему благу. С этой точки зрения Аристотель рассматривает семью, экономику, институт рабства, различные формы полити­ческого устройства древнегреческих полисов. В отличие от Пла­тона он не разрабатывает идеал государственного устройства, а анализирует, какие из существующих политических форм прав­ления наилучшим образом способствуют достижению цели — благой жизни.

Заслуга Аристотеля заключается не только в том, что он систе­матизировал и обобщил знания, накопленные древнегреческой фи­лософией, но и заложил основы многих направлений научного зна­ния: был первым античным ученым, создавшим систематическое учение о природе — физику; заложил основы формальной логики как науки о формах и законах правильного мышления.