3. Психіка і свідомість.

Поняття свідомості вживається у вітчизняних текстах в двох смислах: у широкому й вузькому. У широкому – воно співпадає з усіма властивими людині психічними процесами (англомовні автори вживають тут термін «ментальний»), і тому можна стверджувати, що духовне здійснюється в людині як свідомість.

У вузькому значенні свідомість означає тільки вищу формудуховного осягнення людиною себе і навколишнього світу,тобто розум і мислення (англомовна література тут дає термін «mind»).

Об’єктом нашого дослідження буде свідомість як духовне, що властиве тільки людині. Ми можемо сміливо наполягати на цьому з тих підстав, що кожна людина знає про свій внутрішній духовний світ і може повідомити про власні переживання іншим людям. Сам факт мовного спілкування свідчить про наявність духовного і у других представників роду людського, мова дає доступ до нього.

Чи є духовне у тварин, ми не знаємо, бо в нас немає з ними мовного контакту. Можливий внутрішній світ тварин для нас закритий і більше з цієї причини, щоб не бути необґрунтовано категоричним і виявити обережність у судженні, ми говоримо, що тварини не мають свідомості як форми духовного.

Окреслений об’єкт дослідження означає, що питання структури свідомості і її змістовної наповненості перебувають поза межами нашої уваги, як другорядні у філософському відношенні, вони більше стосуються психології й деяких інших наук.

Зосередимось на головній темі багатовікових філософських пошуків: чим за своєю природою є думки (як духовне, як свідомість) про світ і яке вони мають відношення до нього; яким чином ми можемо переконатись у тому, що взагалі існує ще щось, крім наших думок; у чому особливість філософського підходу до свідомості. Частіш за все філософи використовували для розв’язання цих питань про свідомість метод інтроспекції (від лат. intrōspectus – глядіння всередину), тобто самоспостереження, бо кожна людина носить лабораторію для дослідження свідомості завжди з собою, – це її голова.

Багато відомих філософських шкіл, які переймалися сутністю свідомості, апелювали саме до здорового глузду й уважного самоспостереження кожного носія власного розуму. То ж поглянемо коротко на перебіг дискусії.

Один з перших філософів доби Нового часу Рене Декарт виходив з дуалістичної (від лат. duālis – подвійний) позиції про паралельне існування тілесного й духовного світу. Будучи вченим, що звик раціоналістично й систематично міркувати, Декарт зосередився на мисленні як основній властивості душі і досить скоро дійшов висновку, що центром, який мислить свої думки, є Я, тобто моя (і кожного з нас) особа. Для того, щоб мислити, не обов’язково мати наявним зовнішній світ, бо людина має, напр., образи й у сні. Однак для мислення необхідна наявність Я, як речі, що мислить. «Я – субстанція, – пише Декарт, – вся сутність, або природа якої полягає у мисленні і яка для свого буття не потребує ніякого місцяі не залежить від будь якої матеріальної речі. Таким чином, моє Я, душа, що робить мене тим, чим я є, цілком відмінна від тіла і її легше пізнати, ніж тіло; і якби його навіть зовсім не було, вона не перестала б бути тим, чим вона є».

Ментальне й фізичне відрізняються тим, що думки відбуваються у часі і не мають просторових характеристик. За Декартом, ми не можемо стверджувати, що наш мозок і є наша свідомість, або що ми мислимо з допомогою мозку. Декарта більше влаштувала б така відповідь: ми мислимо через свідомість, а вона є нематеріальною субстанцією.

Дуалізм обов’язково очікує з боку критики питання про можливу взаємодію двох рядів явищ – ментальних і фізичних, очікував їх і Декарт і докладав багато зусиль, аби побудувати несуперечливу відповідь. Говорячи про не залежне від тіла мислення нашого душевного Я, Декарт не заперечував наявності зв’язку душі й тіла (оскільки вони приречені творцем існувати разом) у різних інших вимірах, навіть обов’язково припускав «…Я маю справу тільки з самим розумом і його чистим мислення, за ґрунтовним знанням яких мені нічого далеко ходити, оскільки я знаходжу розум у самому собі…». Такий зв’язок і не вбачав у цьому ніяких суперечностей зі своєю дуалістичною позицією. У роботі «Пристрасті душі» він так пояснював зв’язок душі й тіла: «Отже, будемо вважати, що душа має своє місцезнаходження переважно у маленькій залозі, розміщеній у центрі мозку, звідки вона випромі нюється у решту тіла через посередництво духів, нервів і навіть крові, яка, беручи участь у дії духів, може рознести їх по артеріях в усі члени… Додамо тут іще, що маленька залоза – головне місцезнаходження душі – так розташована між порожнинами, які містять ці духи, що вони можуть рухати її стількома різними способами, скільки є відчутних відмінностей у предметах. Однак і душа може викликати в ній різні рухи; природа душі така, що вона отримує стільки різних вражень, тобто в неї буває стільки різних сприйнять, що вона продукує різні рухи в цій залозі. І відповідно машина нашого тіла влаштована так, що залежно від різних рухів цієї залози, викликаних душею чи якоюсь іншою причиною, вона діє на духів, що оточують її, і спрямовує їх у пори мозку, через які вони по нервах проходять у м’язи; таким чином залоза приводить у рух частини тіла».

Хоч і справедливо прийнято віддавати належне Декартові за відкриття Я як свідомісного центру, однак сам він ще не завжди послідовний і щодо обмеження Я тільки мисленням, і щодо проведення свого дуалізму, адже незалежне від тіла мисляче Я доповнюється сукупністю прямо таки численних душевних пристрастей, які йдуть від тіла, і розширюють моє Я до переживання всього тілесного комплексу, з яким Я виявляюсь злитим нероздільно. Непослідовності Декарта частково виправлялись його прибічниками. Так, Ніколя Мальбранш (1638–1715) вважав, що Бог все влаштував таким чином, щоб модальності душі супроводжували модальності фізичного світу.

Ця думка, до якої наближався й Готфрід Лейбніц, отримала назву концепції психофізичного паралелізму, бо йдеться про те, що паралельно з фізичним рядом подій відбувається ряд психічних подій і ці два ряди подій суто випадково збігаються, не маючи абсолютно ніякої взаємозалежності. Спроби провести дуалістичну позицію продовжуються і досі. Нинішній англійський дослідник теорій свідомості Стівен Пріст вказує, зокрема, на погляди Карла Поппера та деяких інших як на безумовно дуалістичні.

Молодший сучасник Декарта голландський філософ Бенедикт Спіноза теж вбачав докорінну людську відмінність у здатності до раціонального мислення, але він рішуче відкинув дуалістичне пояснення природи людини. Для нього людина є конкретною модифікацією деяких фундаментальних атрибутів (нагадаємо, що слово походить від лат. attributio – властивість) єдиної субстанції. Атрибути – істотні властивості вічної й безкінечної субстанції, самостійні один відносно одного, але невід’ємні від субстанції. Таких властивостей у неї безліч, однак Спіноза говорить тільки про два: протяжність і мислення. За атрибутом мислення тягнеться довгий шлейф модусів – усі емоції, пристрасті, відчуття, думки, ідеї. Людина, яка являє собою єдність протяжного тіла й мислячої душі, – теж модус атрибутів субстанції.

Спіноза вважав, що під яким би атрибутом ми не подавали субстанцію, усі вони відносно неї рівноцінні, оскільки є атрибутами одного й того ж. Звідси й випливає його знамените твердження про збіг порядку і зв’язку ідей з порядком і зв’язком речей, з якого стає зрозумілим шлях долання Спінозою дуалізму Декарта. Річ у тім, що тепер не треба було вдаватися до вивертів, аби пояснити наявність думок паралельно фізичному ряду явищ, просто думки й протяжні фізичні явища виражають у властивий кожному атрибуту спосіб і в будь-який час всю повноту існування субстанції.

Якщо ми звернемось до деяких праць з проблем свідомості сучасного англійського філософа Бертрана Рассела (1872–1970), то в них можна знайти дещо таке, що нагадує позицію Спінози, а саме віднесення до якоїсь одної реальності протилежних властивостей: ментального й фізичного. Слід, правда, зауважити, що Спінозу серед своїх попередників Рассел не називає, а вказує, між іншим, на австрійського фізика й філософа Ернста Маха (1838–1916), який у ряді робіт, зокрема у книгах «Аналіз відчуттів і відношення фізичного до психічного» та «Пізнання

і помилка», проводить лінію на умовність поділу явищ на фізичні й психічні: «Усе фізичне, яке я знаходжу, я можу розкласти на елементи, що в даний час є далі не розкладними: кольори, тони, тиски, теплоту, запахи, простори, часи тощо. Ці елементи виявляються залежно від умов, які лежать поза і в середині І (просторова обмеженість нашого тіла).

Остільки, і тільки остільки, оскільки ці елементи залежать від умов, що лежать у середині І, ми називаємо їх також відчуттями. Остільки відчуття моїх сусідів так же мало дані мені безпосередньо, як і їм мої, то я маю підстави ті ж елементи, на які я розклав фізичне, розглядати і як елементи психічного. Отже, фізичне й психічне містять

спільні елементи і, значить, між ними зовсім немає тієї різкої протилежності, яку звичайно визнають». Мах доводить нам свої думки ще й так. Позначимо, говорить він, деяке тіло комплексом ABC, моє тіло – комплексом KLM, а комплекс «я» – αβγ. Здається, що ABC незалежне від «я». Однак ця незалежність є тільки відносною і при посиленні уважності зника. Виявляється, що комплекс ABC завжди визначається, між іншим, і комплексом KLM. Отже, робить висновок Мах, нічого протиставляти комплекси αβγ, KLM у якості «я» комплексу ABC. Межі нашого «я» можуть бути настільки розширеними, що вони врешті-решт включають у себе весь світ. Протилежність між «я» і світом, відчуттям або явищем і річчю тоді зникає і вся справа зводиться тільки до зв’язку елементів αβγ, ABC, KLM.

Мабуть, кожний, хто прочитає ці думки Маха, скаже, що їх автор

стоїть на позиції умовності в судженні про природу духовного (свідомості), оскільки все, з чим людина має справи, стосується одного й того ж, тих же самих вихідних елементів. Якщо ми правильно розуміємо Маха, то чим його позиція відрізняється від спінозівської? Послухаємо знову Спінозу: «Так, наприклад, коло, яке існує в природі, і ідея цього кола, яка знаходиться також у Богові, є однією й тією ж річчю, що виражена різними атрибутами.». Ми не бачимо великої різниці між поглядами Маха й Спінози. А тепер порівняємо їх думки з тим, що говорить Рассел стосовно психічного й фізичного. Повсякденний здоровий глузд вірить, каже Рассел, що ми дещо знаємо про дух і дещо про матерію; він (тобто цей самий здоровий глузд) вважає також, що й цього «дечого» достатньо, аби показати, що дух і матерія є абсолютно протилежні речі.

Рассел же має інше переконання: в нас немає достатньо аргументів, щоб довести чи відрізняється фізичний світ від світу духовного, чи ні. Весь час апелюючи до здорового глузду читача, Рассел пропонує виходити з наявності деякої просторово+часової «реальності» (облишимо осторонь питання про природу цієї реальності як принципово не розв’язуване), складеної з подій. Коли люди вживають вирази «фізичний світ», «психічний світ», то не завжди віддають належне умовності цих виразів і невизначеності їх смислів. Чи є у нас які+небудь підстави припускати, що фізичні події якісно відрізняються від психічних подій? Рассел схиляється до думки, що події можуть бути описані як у термінах фізики, так і в термінах психології, і що колись нам вдасться уникнути фатальної приреченості, вдасться забути звичку рухатись у невизначеній дилемі «психічне – фізичне», «свідомість – матерія», а говорити просто про події у певних каузальних відношеннях.

Як бачимо, від часів Спінози й до кінця минулого століття в різних варіаціях живе ідея про можливість принаймні двохвимірної інтерпретації деякої базової реальності, презентації її то як фізичного світу, то як психічного. Можна впевнено сказати, що така відповідь щодо природи свідомості не могла задовольнити філософів, які прагнули до визначеності, які переконані, що ліве завжди буває тільки лівим, а праве – правим. Таких мислителів виявилось багато і їх поєднали у дві основні групи – ідеалісти та матеріалісти, між якими розмістилися скептики. Говорити щось спільне про представників кожної з названих груп дуже важко, бо, напр., ще І. Кант розрізнював не менше як 7–8 видів ідеалізму, виділяють і декілька видів матеріалізму. Традиція поділу філософів на прихильників матеріалізму і ідеалізму склалась у епоху Нового часу і безпосередньо не йде, як інколи вважають, від визнання за «первинне» в устрої світу чи то матерії, чи то свідомості, а пов’язана з обґрунтуванням вихідних начал або припущень для побудови наукового (і філософського також) знання. Скажімо, коли Ф. Енгельс говорить, що принципи не можуть бути вихідним пунктом дослідження, вони – його заключний результат, що принципи не прикладаються до природи й людської історії, а абстрагуються з них, що не природа й людство узгоджуються з принципами, а навпаки, принципи

істинні лиш остільки, оскільки вони відповідають природі й історії, то така позиція називається матеріалізмом. Коли ж філософ вважає, що люди ніколи не стають на шлях пізнання з якогось початкового нульового рівня, отримуючи лише наприкінці абстраговані «з природи й людської історії» принципи, а мають і певне попереднє знання, яке тільки слід прояснити в собі, упорядкувати, що людям належить тільки привести у форму логічно несуперечливого понятійного каркасу свої попередні інтуїції, то такого філософа можна назвати ідеалістом. Отже,

коли ми з’ясовуємо погляди філософів матеріалістичного чи ідеалістичного спрямування на природу свідомості, то повинні пам’ятати, що для них головне – пошук начал науки, а не пошук відповіді на питання про сутність свідомості, це останнє – для них справа вторинна. І все ж, що вони говорять про свідомість, коли спеціально торкаються цього предмета?

Класичним прикладом ідеалістичної точки зору є концепція Джорджа Берклі, про яку у нас йшлося в першому розділі. Як пам’ятаємо, Берклі вважав, що про існування речей можна говорити тільки в тому смислі, що вони сприймаються чи то кожним з нас, чи то Богом, і поза сприйняттями говорити про речі просто абсурдно. Отже, у побудові системи знань слід виходити з того, що для нас існують тільки комплекси відчуттів, а говорити про якісь там фізичні, позасвідомісні речі нема сенсу взагалі. Стосовно такої екстравагантної точки зору, а її

висловлюють явно не божевільні люди, можна сказати словами вже згадуваного нами Е. Маха, який говорив, що позиція ідеаліста+соліпсиста не дискредитує точку зору простої людини, котра безумовно відрізняє існування зовнішнього світу і свого внутрішнього, духовного. Задача тут інша, а саме: «Показати, чому і для якої мети ми стаємо на цю точку зору протягом більшої частини нашого життя і чому, заради якої метиі у якому напрямку ми буваємо вимушені тимчасово її зали шати. Професор Х., теоретично вважаючи себе соліпсистом, практично, безсумнівно, не є таким, коли він дякує міністра за отриманий орден або коли читає лекцію у своїй аудиторії».

Мета у Берклі була одна – дискредитувати не точку зору наївного реалізму простих людей, а точку зору атеїзму, який черпав ідейне натхнення в матеріалізмі.

Матеріалізм, у його найбільш послідовному вигляді, завжди схилявся до думки, що якщо щось існує, то воно існує у фізичному вигляді і тому явища свідомості ближче за своєю суттю до явищ фізичного ряду. «Розум або думка, – писав, напр., німецький філософ+матеріаліст Людвіг Бюхнер (1824–1899), – не сама матерія; вони матеріальні лише в тому смислі, що є виявом матеріального субстрату, від котрого так само невід’ємні, як сила від матерії; інакше кажучи, цей

своєрідний вияв так само невід’ємний від свого своєрідного матеріального субстрату, як теплота, світло, електрика невід’ємні від своїх субстратів».

Скептична позиція може бути проілюстрована посиланням на Д. Юма. Піддавши спочатку сумніву поняття субстанції як окремої основи фізичних явищ, Юм робить висновок, що й питання про субстанцію душі як основи наших сприйнять теж абсолютно незбагненне для розуму. Юм передбачав звернення якого+небудь можливого опонента до аргументу від наявності Я (того самого декартівського свідомісного центру) і тому заходився критикувати це Я. Він заперечує, що людина щохвилини і самим безпосереднім чином усвідомлює те, що називає своїм Я. Насправді ж, каже Юм, у нас немає жодного такого сприйняття, з якого ми отримали б ідею Я. Послухаємо уважно цього пильного шотландського філософа: «Що стосується мене, то, коли я найінтимнішим чином придивляюсь до того, що я називаю своїм Я, я завжди наштовхуюсь на те чи інше одиничне сприйняття тепла або холоду, світла або тіні, любові або ненависті, страждання або насолоди. Я ніяк не можу вловити своє Я як щось таке, що існує поза сприйняттями і ніяк не можу підмітити нічого, окрім якого-небудь сприйняття.» То ж насправді ми є «не що інше, як в’язка або пучок різних сприйнять, що проходять один за другим з неймовірною швидкістю і перебувають у постійному плині, в постійному русі».

Для деяких сучасних філософів Юм фактично виявився духовним батьком у їх спробах по-новому глянути на проблему свідомості, позбувшись залежності мислити у руслі протиставлення «фізичного» й «ментального». С. Пріст називає серед них представників біхевіоризму, функціоналізму, а ми додамо сюди ще й позицію американського філософа Р. Рорті. Зокрема англійський філософ біхевіористського напрямку Гілберт Райл (1900–1976) використав юмівську критику Я для спростування дуалістичного «міфу Декарта», тобто ще повсюдно поширеного уявлення про те, що все, що існує або трапляється, має статус чи то фізичного існування, чи то існування ментального. Так само, як монети появляються перед нами або орлом, або решкою, і так, як серед живих створінь існують або самці, або самки, так само передбачається, що одне існування є існування фізичне, а інше – ментальне.

Вважається, що матеріальні об’єкти існують у загальному для них полі, під яким розуміється простір, і те, що відбувається з одним тілом у одній частині простору, пов’язано механічно з тим, що твориться з іншими тілами у його інших частинах. На відміну від цього, ментальні події мають місце тільки у ізольованих областях, кожна з яких називається свідомістю, і не існує прямого причинного зв’язку між тим, що відбувається у одній свідомості, і тим, що є в другій. Люди, каже Райл, можуть бачити, слухати, штовхати тіла один одного, але вони невиліковно сліпі й глухі щодо роботи іншої свідомості і не в змозі впливати на неї. Люди знають про свій внутрішній ментальний світ завдяки «власному привілейованому доступу» до нього. Так ось, усю цю установку Райл вважає принципово помилковою і називає «догмою привиду в машині», адже коли думають, що свідомість знаходиться усередині тіл, то ясно, що цього не може бути ні в якому смислі слова «усередині», бо свідомість не є просторовою. Догма про привид у машині

передбачає, що існують душі й тіла, що відбуваються фізичні й ментальні процеси, що є механічні і ментальні причини тілесних рухів. Райл вважає, що кон’юнкції, які об’єднують два різних ряди, абсурдні, як абсурдна, напр., кон’юнкція у жартівливому виразі «Вона приїхала додому в машині і в сльозах». Або як у нас колись жартували: «Ішов дощ і два студенти; один студент був у пригніченому стані, а другий у калошах».

Автор не заперечує існування ментальних процесів, він хоче тільки переконати нас, що фраза «ментальні процеси існують» належить до іншого типу, аніж фраза «існують фізичні процеси» і тому нема ніякого смислу поєднувати ці фрази. Райл робить висновок, що ідеалізм і матеріалізм – це відповіді на неправильно поставлене питання: «Редукція» матеріального світу до ментальних станів і процесів, так само як «редукція» ментальних станів і процесів до станів і процесів фізичних, передбачає законність диз’юнкції «існують або свідомості, або тіла (але не те й інше одразу)». [30] Він говорить, що квантор існування не є родовою ознакою для фізичних тіл і ментальних станів, «існування» по відношенню до фізичних тіл і до ментальних станів вживається в різних смислах. Це так само, коли ми розуміємо, що «зростання цін», «зростання надій» і «зростання середнього рівня злочинності» не можна

об’єднати так: зараз у нас зростають три речі – ціни, надії і середній рівень злочинності. Уся подібна плутанина виникає внаслідок онтологічних, «категорійних помилок», внаслідок неправильного використання нашої мови і Райл ставить завдання показати, як можна вилікувати в собі схильність до таких помилок.

У випадку зі свідомістю, некоректне використання родових або абстрактних понять веде до постулювання існування сутностей, яких насправді немає. Слово «свідомість» не є іменем якоїсь особливої, нефізичної сутності, а використовується для позначення деяких людських умінь і здатностей, котрі Райл детально розглядає: воля, емоції, відчуття, сприйняття, уява, пам’ять, інтелектуальні операції тощо. Всім цим умінням й здатностям не можна приписувати властивість існування в тому смислі, в якому говорять про існування фізичних тіл. Та істина, що люди постійно щось бачать своїм мисленним оком, щось чують своїм внутрішнім слухом, не доводить те, що дійсно

існують ті речі, які вони бачать і чують, як і те, що вони при цьому щось дійсно бачать і чують. Напр., мелодії можуть дійсно крутитися у моїй голові, однак не існують мелодії, які можна слухати в той час, коли вони у моїй голові крутяться. Врешті-решт головним для Райла було переконати в наступному:

«Говорити про свідомість – значить говорити про людські здатності, обов’язки й нахили щось робити або зазнавати, причому робити або зазнавати у світі повсякденності. На справді, нема сенсу говорити, немов існують два чи одинадцять світів. Манера йменувати світи за родами специфічної діяльності ні до чого не веде, окрім плутанини».

Представником функціоналізму є американський філософ Хіларі Патнем (1926 р.н.). Як ми вже говорили, функціоналізм теж належить до спроб взагалі обминути проблему свідомості в плані співвідношення фізичного й ментального. «Функціоналізм, – вказує С. Пріст, – являє собою теорію, згідно з якою ментальний стан є, по суті, наслідком деяких перцептивних даних на вході і причина певної поведінки на виході. Ментальні стани, крім того, є причинами й наслідками один одного». Х. Патнем з належним розумінням ставиться до давньої занепокоєності як простих людей, так і філософів щодо того,складаємося ми з «матерії», чи з «духовної субстанції», і хоче довести, що у основі цього питання лежить помилковий засновок.

Він визнає автономність людського ментального життя, але переконаний, що це ніяк не слід пов’язувати з вельми поширеним та давнім питанням про матерію й духовну субстанцію. «Ми могли б, – зауважує Патнем, – бути зробленими й з швейцарського сиру, але це не мало б ніякого значення». Зацикленість на співвідношенні «матеріальне+духовне» заважає, на його думку, наблизитись до вирішення таємниць у філософії свідомості. Основним поняттям, яке допоможе розкрити ці таємниці, є поняття функціонального ізоморфізму. Дві системи, напр., два комп’ютери, можуть мати різну побудову й складатися з різних деталей (скажімо, на базі електротехніки й простої механіки), але бути в той же час функціонально ізоморфними, коли кожному стану у першому комп’ютері відповідає певний стан у другому.

Звідси випливає теоретична припустимість того, що якою б не була програма мозку, можна створити систему, яка мала б таку саму програму, але на іншій фізичній і хімічній основі. «Отже, –проблематизує свої міркування Патнем, – якщо я правий, і питання про матерію й духовну субстанцію дійсно не має філософської й релігійної значимості, то чому йому приділяється стільки уваги, чому воно так хвилює людей?» Не це, говорить він, повинно хвилювати людей, не те, як ми можемо з конкретного виду реалізації програми й структури мозку

вивести спроможність щось вивчити або полюбити, а те, як, усвідомивши зв’язок проблем ментального життя з описом автономного рівня ментального життя, відкрити цей рівень, бо ми віримо, що він є і не має значення на якій базі він існує.

І нарешті коротко подамо міркуваннями іншого американського філософа Річарда Рорті (1931–2007) щодо проблеми свідомості. Цей завжди бунтівний сучасний мислитель у книзі «Філософія і дзеркало природи» переглядає фундаментальні питання теорії пізнання і разом з ними піддає критичній оцінці ті трактування свідомості, які своїм корінням сягають Декарта й Канта. Однією з задач своєї книги Рорті вважав підрив довір’я до «розуму», як до чогось такого, стосовно чого необхідно мати «філософський» погляд. Розглядаючи зокрема перипетії вирішення проблеми співвідношення розуму й тіла (the mind+body problem), він не пропонує ще один варіант рішення, а прагне показати, що це взагалі не є проблемою. Всім здається само собою зрозумілим поділ явищ на ментальні й фізичні, бо за ним стоїть деяка глибинна інтуїція, за якою кожен з нас безпомилково відрізняє, з одного боку, біль, сни, настрої, бажання й наміри як щось ментальне, а з іншого боку, напр., кишкові спазми і супроводжуючі їх нервові процеси як тілесне, фізичне, і ця інтуїція постійно живить дуалізм картезіанського типу та складає основу специфічної філософської мовної гри (у смислі,

заданому Л. Вітгенштейном), яка абсолютно непотрібна за межами філософських текстів. Рорті покладає на XVII ст. вину за втрату арістотелевського розуміння субстанції, коли субстанціям (або сутностям) відповідали конкретні речі і коли говорили, що має розум, тобто думає й пізнає, людина як єдина сутність. Декарт же винен в тому, що тепер ментальні операції приписуються Я, душі як окремій, відмінній від тіла субстанції.

«Було б непогано, – підкреслює Рорті в кінці книги, – позбавитись розрізнення духу й матерії, яке сприймається як розрізнення людських істот і інших речей, або як двох частин людських істот…»

Підіб’ємо підсумки нашої затяжної подорожі. До яких же наслідків ми прийшли, подавшись на пошуки відповіді на питання: чим є за природою свідомість як форма людської духовності, у чому специфіка філософського підходу до свідомості? Свідомість, феноменами якої вважаються всі властиві

людині ментальні процеси, з XVII ст. і до наших днів булла проблематизована у філософії майже цілковито в аспекті співвідношення психічного й фізичного. Послідовний дуалізм привів до утвердження концепції психофізичного паралелізму (Декарт, Мальбранш, Лейбніц); ідеалізм і матеріалізм, долаючи дуалізм, прагнули звести або наблизити чи фізичне до психічного, чи навпаки (Берклі, Бюхнер); варіантом пом’якшеної

«ідеалістично+матеріалістичної» опозиції виступила концепція

двоаспектної оцінки явищ, котрі відносяться до якоїсь одної реальності, але можуть оцінюватись то як психічні, то як фізичні в залежності від зручності й поставленої мети (Спіноза, Мах, Рассел); у XX ст., не без впливу аналітичної філософії, поширюється тенденція взагалі зняти проблему свідомості в традиції співставлення й протиставлення психічного й фізич+

ного (біхевіоризм Райла, функціоналізм Патнема, антикартезіанство Рорті) і залишити проблемне поле свідомості як нефілософське.

Остання позиція, позиція наших сучасників, імпонує новизною, спирається на багатий історико-філософський матеріал, враховує те наукове багатство, яке надбала за добру сотню років психологія. Психологія, до речі, відібрала у філософів традиційного напрямку право на марні спекуляції навколо психічних процесів. Значною мірою протверезив деякі філософські традиції і розвиток кібернетики та нових інформаційних технологій. Враховуючи це, можна сказати, що стосовно проблеми свідомості філософія сьогодні стоїть на роздоріжжі: вона очікує або прориву на новий рівень узагальнення, пошуку собі нової дослідницької ніші, або повного переведення у план історико-філософського інтересу всіх перипетій вирішення

питання про природу свідомості.