4. Учебно-методические материалы

4.1 История политических и правовых учений : Хрестоматия / НФИ КемГУ; сост.: С.Н. Кумскова. Новокузнецк, 2004.

4.2 Конспект лекций

Тема 1. Предмет истории политических и правовых учений

То, что составляет предмет настоящей работы, история политических учений, может быть определено прежде всего как особый раздел истории идей.¹ Данный раздел связан с другими историко-культурными дисциплинами и подчинен универсальной логике исторического исследования. Как и во всякой «истории», здесь выделяются определенные эпохи (образующие значимые отрезки «большого времени)² периодизация которых в целом составляет параллель общеисторической схеме: «античность  средние века  новое время». Что касается самих эпох, то они для нас выступают персонифицировано  представлены конкретными именами, своего рода символами определенного времени. Эти имена выражают особый «дух времени»  матричные схемы теоретических построений (в рамках которых происходит осмысление властных действий, отношений и организаций), инвариантных по отношению к определенному кругу теорий: совокупность специфических мировоззренческих конструкций, интеллектуальных мотивов, тем и концептуальных средств постановки проблем и их решения. Особый смысл и направленность каждой эпохи выражены в содержащих эти конструкции образцовых произведениях, которыми мы, как правило, располагаем в русском переводе (исключение составляют средние века).

В самом общем виде можно говорить о следующей схеме истории политических учений применительно к избранному периоду времени.

Анализ политических учений идет на основании выделения и исследования таких входящих в их состав общезначимых для гуманитарных дисциплин понятийных узлов, как «теория общества», «концепция человека» и «образ истории». Конкретное наполнение этих опорных понятий классического анализа определяет логику историко-типологических разграничений. Так, античной и средневековой традиции свойственно убеждение, что политическая связь и общность людей несут в себе безусловное благо. Мыслители этого времени, классифицируя различные формы правления на основе содержащегося в них «объема» блага, создают однотипные в известном смысле теории, одной из общих особенностей которых является синкретичное понимание морали и политики: с их точки зрения, государство (общество) предназначено к благой цели (справедливости), что определяет нравственно-телеологический, сакрализованный характер представлений о власти. Другой общей чертой античных и средневековых теорий является их социо- и антропоморфизм: человек мыслится подобным обществу, и наоборот, общество уподобляется человеку (говоря словами Платона, «справедливый человек нисколько не будет отличаться от справедливого государства ... но, напротив, будет с ним схож»; «в каждом из нас присутствуют ... те же виды нравственных свойств, что и в государстве»³). На этой основе политические действия (мотивы), отношения и институты, с одной стороны, и вплетенные в ткань «естественных» общественных связей непосредственные человеческие потребности и цели, с другой, описываются и объясняются через взаимоуподобление  по аналогии; общество и человек «естественны» и соразмерны друг другу (ссылка на «естество» связана с еще одной общей чертой античных и средневековых учений  уподоблением социально-политических процессов природным циклам). Согласно античным представлениям, общество, множество людей, связанных согласием в вопросах права и общностью интересов,  гражданская община (политическое единство людей, образующее их «общее достояние», государство) становится возможной на основе разума и речи, возникая как следствие двух мотивов: страха перед дикими силами природы (каким бы плохим ни было политическое устройство, оно все равно представляет собой неизмеримо более высокую  человеческую  сферу существования по отношению к уровню животного бытия) и свойственного человеческой природе стремления к общению и союзу. При этом античная классика отождествляет государство с конкретной гражданской общиной, трактуемой этно-генетически.

Замкнутый горизонт (полисный масштаб) подобных представлений преодолевается на основе космополитизма, свойственного эллинистической эпохе, а затем, на римской почве, благодаря утверждению идей универсальной (имперской) власти и общечеловеческого права. С ранними модификациями, прототипами этих идей мы встречаемся в концепциях римских историков, у Цицерона и стоиков; с I в. до н. э. разрабатывается идеология, придающая (пока еще только предугадываемому) государственному новообразованию космополитический масштаб,  фиксирующая особую миссию Рима и утверждающая необходимость распространения его власти на весь мир (ойкумену). Затем, в предзакатный период античной истории, политический универсализм имперской идеологии синтезируется с идеей христианского экуменизма, сопряженной с принципом единого религиозного центра. Такой синтез порождает теологию Священной Римской державы, являющуюся одной из основ средневековых политических теорий. Правда, средневековое сознание, вслед за античной традицией, одновременно отождествляет государство с конкретной общиной; тогда как последняя мыслится в качестве традиционно-устойчивого объединения людей, основанного на стремлении к самосохранению и согласованности иерархически-упорядоченной системы прав и служб-обязанностей (все сущее  от бога и потому существует «по праву» и в конечном счете служит богу: социальная иерархия является подобием иерархии мировой)  в рамках характерной для такого объединения формы социально-политической связи; в предельном случае  это община христиан, весь христианский («крещеный») мир, собранный в единую державу, Священную Римскую империю. (Четкое различение социальных и политических связей, как и разграничение общества и государства, возникает лишь в новое время.)

Тем не менее масштаб политического мышления не просто изменяется, но в определенном смысле и расширяется, если в целом (с точки зрения «большого времени») сопоставлять средние века с античностью. Это связано как с надстраиванием над миром социальных и политических отношений духовной связи людей с трансцендентным этому миру началом, так и с преодолением античного фатализма и пессимизма. Античное представление о замкнутой цикличности истории (изменяющееся, правда, в эллинистическую эпоху, дополнительно приобретающее чувство позитивной направленности исторических событий у стоиков, Полибия и Цицерона, но в целом не преодолевающее, однако, горизонт «Фатума») в средневековом опыте сменяет иное чувство исторического времени и иное представление о человеке и его предназначении. Средневековому мировоззрению, заключенному в границы теистической иудео-христианской традиции, присуще представление о человеке как о наделенной свободой воли уникальной тварной сущности, способной и к окончательному уклонению от проекта творца, и к личному спасению, а через это также  и к преображению общества; в средние века священную историю понимают как направленный процесс спасения человека (бог  цель, человек  путь, согласно августиновской формуле), сопрягая эсхатологическую перспективу с представлением о тысячелетнем «Царстве Божием» на земле.

И все же доминантой средневековых теорий остается архаизирующая и охранительная тенденция: они исходят из дихотомии «временности» (профанного времени повседневной истории, в которой не может быть ничего нового) и «вечности» (времени священной истории, в которой осуществляется план спасения); соответственно, сетки политических классификаций строятся в средние века на основании определения удаленности форм политической связи людей от изначальной целостности, образцового единства божественного творения или приближения (возвращения) к этому образцу.

Правда, уже в эпоху треченто теократическая ориентация такого рода теорий, свойственная периоду высокого средневековья, сменяется концепциями разделения светской и духовной власти (фигура Оккама символизирует собой кризис теократического идеала): от идеи монархического главенства, подчиненного авторитету папского престола, у Аквината  к выводящим государство из-под опеки церкви предреформационным и проторенессансным теориям позднего средневековья (в эпоху кватроченто продолжается демонтаж унитарных, иерархически-целостных представлений о власти и обществе, построенных на основе уподобления социального порядка божественному благоустроению мира). Антиавторитарная, секуляризирущая направленность этих теорий, пролагая дорогу десакрализации представлений об истории и о власти, размывает саму теистическую основу средневекового мировоззрения.

Эпоха Ренессанса является прологом нового времени. В ее рамках утверждается понимание социальной жизни как пространства взаимодействия свободовольных индивидов, ориентированных по вектору постоянно изменяющегося интереса; политика мыслится в качестве умения предусмотрительного, опережающего отслеживания и учета значимых изменений в констелляции властных интересов, а время реального решения и действия (вроде бы индифферентное по отношению к нравственному содержанию средств реализации властного интереса, требовательное лишь к их функциональной эффективности) приобретает линейную перспективу, в которой проективно задана ответственность политика (государя) в масштабе стратегического целеполагания и целедостижения. Это связано с глубинным изменением содержания основных концептов традиционного политического анализа  «общество», «государство», «право», «свобода», «благо», «суверен» и прочее. Последние превращаются в рационально конструируемые, имеющие нормативное значение универсального стандарта «эталоны» и «инструменты» исследования. В процессе такого рода трансформации смыслов происходит отход от социо- и антропоморфных объяснений; ценностно-символические способы обоснования вытесняются целерациональными схемами анализа, что разрушает античный и средневековый способ мировоззренческого «упорядочения» социально-политического опыта (внутри которого идея блага мыслилась в качестве высшей цели власти и объясняла смысл политических связей и действий людей, перекрывая и поглощая понятие интереса; соответственно понятие морали поглощало понятие политики, «целевая причина»  понятие изменения). Теория переориентируется на парадигму научного знания, стремится исследовать политику как особую сферу деятельности, подчиненную специфическим законам; ее цель  конструирование на основе знания этих законов нормативно-рационального эталона политических связей между людьми. В новое время «естественный», человеческий разум приобретает универсальную нормосозидающую, целеориентирующую функцию, он выступает в качестве социально-упорядочивающего начала, придавая совокупности человеческих стремлений и частных интересов граждански-согласованный, правовой характер  разум в этом смысле становится «политическим» по определению.

К специфичным для нового времени универсальным теоретическим конструкциям относится концепт «политическое общество», рассматриваемый в качестве искусственного, конвенционально-правового образования, надстраиваемого над «естественным состоянием». Другим исходным понятием политического анализа становится «свобода». Это понятие приобретает новый смысл. Теперь свободу понимают как способность к «беспредпосылочному» самоопределению, превращающую тем самым отдельного человека (а не общину-общность) в суверенного носителя правовоспособности, в правомочного распорядителя собственными силами. Параллельно устанавливается различение между человеком-подданным как «объектом» управления и правоприменения и человеком-гражданином, субъектом права. Оба эти свойства предстают в качестве различных ипостасей одного и того же нравственно автономного субъекта-истребователя прав, включенного в систему гражданских обязательств на равных основаниях со столь же, как и он, свободными субъектами. Представление о такого рода системе фиксируется в понятии «гражданское общество». Специфика (современного) гражданского общества видится в том, что здесь частный интерес и свобода порождают интерес и свободу всеобщие, носителем которых становится «правовое государство» (Гегель); при этом критерием различения правового и неправового государства является неотчуждаемость нравственного суверенитета личности, что делает недопустимым использование права как инструмента «нравственного» исправления человека и социального прогресса (Кант). От Гоббса и Локка до Канта и Гегеля красной нитью через историю политических учений в новое время проходит проблема источника нормативности (всеобщности и обязательности) правовых норм, создающих пространство гражданского, цивилизованного общения; именно эта тематика и выводит на понятия «правовое государство» и «гражданское общество». В качестве такового источника (действительного субъекта) права и власти последовательно утверждаются: государство (Гоббс); народ (просветители); нравственно автономная личность (Кант); включенный в различные социально-исторические общности и институты (представляющие собой исторические формы объективации свободы) человек  через посредство социального правового государства как высшей формы такого рода (Гегель).

В рамках возникающего в XVIII в. историцистского подхода политическая организация общества, соответствующая правовому стандарту, мыслится разнообразно: полиморфизм и наблюдаемая сложность государственно-политического устройства должны соответствовать поливекторности человеческой природы, разнообразию человеческих устремлений и потребностей, для которых правовая рамка есть установление гражданской меры, социального пространства свободы; но в то же самое время утверждается, что вне связи с безусловной потребностью в праве  без связи с «духом» свободы (когда отсутствует ее источник, побуждающая к ней конкретная мотивация) любая форма будет пуста и безжизненна; механическое применение сложного результата исторического формообразования в качестве готового политического агрегата, без прохождения пути к нему приводит к некрозу политической ткани; одновременно, правда, признается возможность определения универсального образца политического устройства, который задает общезначимые критерии социального прогресса (Монтескье). В этой связи политическая теория утверждает, что необходимо отказаться от представления об обществе (государстве) как конвенциональном результате взаимодействия абстрактных индивидов; общество и государство  продукты естественно-исторического процесса; одновременно сама эта «естественность» мыслится не натуралистически, но социологично: общественная связь людей основана на их взаимодействии в рамках объективно заданной системы интересов и удовлетворения потребностей, структуры производства, распределения и потребления и соответствующей им сословно-классовой структуры; правовое государство как политическая надстройка и оболочка гражданского общества регулирует социальные системы (Гегель). В целом, однако, классическая традиция (в том числе и в лице Гегеля) не преодолевает до конца восходящие еще к античности естественно-антропологические основания политической теории; это происходит уже за ее рамками и знаменует собой переход от политической философии к политической науке.