§ 3. Прозалық шығармалардағы фольклорлық салт пен әдет ғұрыптардың қызметі

Отбасылық салттың суреттелуі. Алғашқы қауымдық құрылыста бүкіл ру-тайпаның тіршілігін ойлау – ортақ міндет, сондықтан оның тағдырына әсер ететін ғұрыптарды бірлесіп өткергені белгілі. Адамдар тамақ қамымен аңға шыққанда отбасында қалған басқа адамдар да, далада жүрген аңшылардың өздері де дем алған сәттерінде олжалы қайту үшін және жол үстінде оқыс жағдай болмау үшін аңдар туралы жақсы сөздер, аңыздаулар айтатын болған. Көңілсіз әңгіме айтуға болмайтын.

Табиғат пен адамның бірлігі бұзылмаған кезде тотемдік сеніммен адамдардың аңға деген құрметі де ерекше. Аңды не малды сойған кезде «сенде жазық жоқ, менде азық жоқ» деп айтудың өзі аң иесін ренжітіп алмау үшін кінәні өздерінен аударудан туған. Яғни ру-тайпаға ортақ ұстаным әулет, отбасында міндет болды. «Алтай элегиясы» атты шығармада жазушы Асқар Алтай аңшылардың өз заңдарын қалыптастырып, оны бұзбауды көздегенімен, ішкі ұстанымына берік бола алмай, табиғат-анамен үндестік таппаған Қолмерген аңшының тағдыры кейінгі ұрпаққа аңыз болып қалғанын баяндайды. Жазушы фольклорлық мәтінді пайдаланып қана қоймаған, бір шығарманың өзіне екі сюжетті кіріктіру арқылы идеялық мақсат жүктеген. Бүгінгі заманның аңшысы ежелгі заманнан қалған аңшылықтың салтын бұзып, немересінің көңілі үшін ертеде өткен Қолмерген аңшы жағдайын баяндаған фольклорлық әңгіме айтады. Аңшылық Қолмерген үшін сәтсіз, тіпті, қайғылы бітсе, аң аулауға шығып, ол туралы сөз қылған кейінгі заманның аңшысына да зауалы тиген. Мәселе былай:

«Алтай элегиясы (Қызыл бөлтірік)» атты шығармада кейіпкер – аңшы Қолмерген байқаусызда буаз маралды атады. Марал адамша тіл қатып:

– ...Кешір мені, сен өз төліңе қол көтердің! – дейді. Бұл астарлы айтылған сөз бүкіл оқиғаның шешімі болып шығады.

– ...Кінә менен болса да, еркем-ай, алдымды неге орадың?! Аңшы алдын кесу – қылмыс, – деп, аңшы өз «заңын» айтады.

– Сені тоқтатқаным: Құрсағымда айы-күні толып бұлқынған, жарық дүниеге талпынған тұяғымның атынан өтінемін, соны аман алып қал!¹ – дейді марал. Қолмерген марал-ананың тілегін орындайды. Марал-ананың ішінен шыққан киелі кер бұзауды аңшының жеті жасар баласы баптап, бағады. Бірақ Қолмерген аң аулап жүргенінде бұғы деп, өз ұлын атады. Осылайша марал-ананың киесі ұрады. Фольклорлық әңгіме осыны ғибрат етеді, кейінгі ұрпаққа мұндай іске бармауды насихат етеді. Бірақ ежелгі дәуірдегі түсінікті қатаң сақтау, тыйымды бұзбау ру-тайпа үшін маңызды болса да, отбасылық деңгейге түскен кезде аңшылардың арасында түсінік бірдей болмай шықты. Немересін аңға алып шыққан бүгінгі заманның қариясы Қолмерген аңшы туралы, марал-ана туралы көңілсіз әңгіме айтқысы келмесе де, бала көңілін жықпай, айта салады. Ақыры, қазіргі заманның аңшылары үшін де бұл сапар жайсыз болып шығады.

Қария немересінің алғашқы аңшылықтан құр қол қайтпауын ойлап, тау-тасты аралап жүріп, балаға сонша арман болған бөлтірікті тауып береді. Бірақ үйіне жете алмай, үңгірде көз жұмады. Ал, бала атасынан айрылып қана қоймайды, бағасы соншалықты қымбатқа түскен бөлтіріктерден ажырайды. Оның екеуі өліп, қалған біреуін іздеп тапқан екі қасқыр – бірі – аталық, бірі – аналық алып кетеді. Ақырында, бала қиыншылықпен табылған бөлтіріктен де айырылды, әрі ауылына атасының мүрдесін алып келді.

Ш.Мұртазаның «Ай мен Айша» романындағы Айшаның үш жетімге ертегі айтуы да өзінің жастық кезін есіне алып, жар-жарды еске түсіруі о дүние туралы түсініктердің қолданылуы кейіпкердің естелік әңгімесі арқылы көрінеді. Мұнда тілге тиек болған ертегі айту ғана емес, дәстүрлі қазақ қоғамында жар-жарды да, қаралы жағдайды да тұтас ру ұйымшылдықпен өткерген. Сондықтан қазіргі романдарда ежелгі дәуірлерде бүкіл ру, тайпа болып өткізілген ғұрыптардың отбасылық деңгейге түсуін баяндаумен ерекшеленетінін айғақтайды. Тіпті, отбасындағы салт түрінде айтылғанда да, олар сарқыншақты, реликт түрінде қолданыс күйінде орын алған. Мұнда, сондай-ақ, аластау, шаштың магиялық қасиетіне сену, бесік жыры, тіл-көзден сақтану¹ шаралары – бәрі де шектеулі қолданысты танытады.

Отбасылық ғұрыптар, негізінен, үйлену және жерлеуге қатысты жасалған. Ежелгі дәуірдегі құдаласуды айтпағанның өзінде, орта ғасырларда қалыптасқан дәстүрлі ұғымдардың қазіргі проза үшін қолданысында өзгешелік бар. Кешенді түрде әр жөн-жоралғыны ретімен өткізу жүйесі бұзылған. Оның да мәнісі бар. Мәселен:

« ... Гүлбаһрам жақында босанып, ұл тапқан.

– Бәрекелді, бауы берік болсын, атын кім қойдыңдар? – деді Нығмет қуанып.

... – Атын сендердің Нояндарыңа ұйқастырып, Аян деп атадық. Айтқандайын сендер де Тамара есімді қыз сүйіпсіңдер ғой, осы бастан Аяныма соны атастырып қояйын, – деп күлді Сәкен.

– Ендеше қалыңмалыңды дайындай бер, құда болудан қашпаймыз, – деді Нығмет»².

Бұл – ХХ ғасырдың бас кезінде өмір сүрген мемлекет, қоғам қайраткерлер – Нығмет Нұрмақов пен Сәкен Сейфуллин арасындағы қарым-қатынасты бейнелеуге арналған «Арыстар» романынан үзінді. Қазақ арасында дос көңіл адамдардың балалы болғанда, бір-бірімен ежелгі дәуірдегі ежеқабыл салтын еске алып, “құда болайық” деп айтатыны бар. Бірақ бұл шығарма сол көне замандағыдай дәстүрдің орындалуын міндеттемейді. Соңғы кезде халық арасында ол сөзге ілік ретінде, көңіл үшін айтылады. Міне, аталған романда ежеқабыл салтын еске алу ретінде жазушы да пайдаланған. Тарихи күрделі кезеңнің сипатын ашуға арналғандықтан отбасылық дәстүр кең түрде суреттелмей, тек қазақтың көрнекті тұлғалары арасындағы достықты, жылы қарым-қатынасты жеткізудің бір тәсілі ретінде қолданылған.

Ежелгі дәуірлерде орын алған некелік сынақ әлемдік фольклорда кең орын алған. Ол қазақ фольклорында да бар. Матриархат заманынан қалған белгі – қыз таңдауды өзі жасап, үміткерлерді сынақтан өткізуі «Қамбар батыр» жырында жақсы бейнеленген. Бірақ, «Көк бөрілердің көз жасы» романында некелік сынақ жоқ. Сәуке қарттың асыраған қызы Ұлтуғаш Күшлік ханзадаға:

– Е, мұндағы ел садақпен атып ала беретін қырдың қырғауылы дейсің бе? Мерген, мерген дегенге асып таспаңыз... Кімді сүйсем соған тиемін! – деп, бас асаулығын бір-ақ көрсетті¹ – деп, қыздың Саралды таңдағанын айтқан. Мұны дұрыс түсіну керек. Қыздың бас асаулық көрсетуі фольклорлық санаға оппозиция жасауы емес, некелік сынақ қолданылмаса да, таңдау жасап, шешімін алуы қыздың еркінде қалып отыр. Бұл тұрғыда Ұлтуғаш фольклордағы алып қыздардың күш-қайрат көрсетпесе де, өз бақытын жасай білетін, таңдау жасай білетін ерен қыз екенін таныту үшін қолданылған фольклормен үндес негізінде қосылған.

Дәстүрлі қазақ қоғамында жаушылар «сізде – аққу, бізде – сұңқар, ілдіргелі келгенбіз» деген тұспал сөзді қолданған. «Қамбар батыр» жырында оның өлеңдік үлгісі бар. Келмембет қызды айттыра келгенде:

Көтерсең менің назымды,

Саусағы алтын сұңқарға

Ілдірейін деп келдім.

Көлдегі үйрек, қазыңды-ай

Алтайы қызыл түлкіңе

Қосайын деп ойлап ем,

Құмай жүйрік тазым-ай², –

дейді.

Бұл дәстүрдің пайда болу тарихында ежелгі дәуірлердегі магиялық жұмбақтар, тыйым жұмбақтармен қатар қолданыста болған тұспалдап сөйлеудің ерекшелігі бар. Құдалыққа барған жаушылардың тұспалдап сөйлеуінде екі жақтың өзіндік білгірлік сынасуы болу керек, тіпті, жаушы дегеннің өзі екінші ру-тайпаға барған бөтен адам екендігін білдіреді. Қазіргі замандағы романдарда жаушыларға осындай тұспал сөз айтқызу жазушылар тарапынан фольклорлық сана арқылы енгізілген. Мәселен, Жоламан батырдың ұнатқан қызы – Гүлбәнумен екеуін жарастыру ниетімен Бөгенбай батыр қыз ауылындағы бас көтерер азаматтың бірі – Разаққа осындай сөздермен ойын жеткізген³.

«Елім-айда» қалыңдықтың ауылына күйеудің қоржын әкелуі, әйелдердің отау алдына арқан керуі, шаңырақтан су құю, некеқияр, қолұстатар, «кемпір өлді», «мойынтастар» салтының орындалғаны айтылады⁴. Сондай-ақ, «қосағыңмен қоса ағар», «үйің бықсымасын, отың үзілмесін»¹ деген баталар да шығарманың поэтикасы үшін ғана емес, шығармаға өзек болған тарихи кезеңдегі халықтың фольклорлық санасын көрсетуді негіздеу мақсатында қолданылған.

Соңғы кездегі шығармаларда некеқияр рәсімі де ұмытылмаған. Мұндай салттың өткізілуін Ақбаланың бір өзі екі түрлі жағдайды бастан өткізген. Өмен би өзінің мылқау баласына Ақбаланы зорлап қоспақ болғанда, қыз бұл некеге разы болмағандықтан, молданың айтқан сөздерін құптамаған.

... Молда кәләмшәріп шарты бойынша:

– Тидің бе? – деді.

– Ақбала:

– Тигем жоқ, – деді.

– Молда:

– Ықтиярмысың? – деді.

– Ақбала:

– Ықтияр емеспін. Зорлап алып келді! – деді.

– Қожа:

– Мә, неке іш! – деп, тостағандағы неке суын ұсынды. Ақбала тостағанды төңкеріп, суды жерге төге салды...

Мұндай жағдайда неке қиылмайды. Романда бұл ескерілген. Мұның тағы бір себебі, Ақбаланы көкірегі ояу, өз бақыты үшін күресе алатын саналы қыз ретінде сомдау қажеттігі болған. Әрі шығарманың басты мақсаты Райымбек батырдың ел ішіндегі абырой-беделін көрсету болғандықтан, ағасы Ақбердінің: «Әке-шешелеріміз тірі кезінде құдаласып, айнымасқа ант етіскен. Қолдарын боз биенің қанына малып, баталасқан. Мен олардың ақ бата, қызыл қанды құдалықтарын бұза алмайым»², – дегенінде «азар болса, қалыңмал алған шығарсың», – деп, шыққан шығынды қайтартатынын айтады. «Айттым – бітті» деп қалған Өмен бидің ренжігеніне қарамай, оның үйінен дәм татудың өзі харам деп білген Мұхамбет қожа шығып кетіп, Қангелдінің үйіне келгенінде, шілдеханаға тап болып, Ақбала мен Олжабайдың некесін олардың өз ықтиярымен қияды³. Мұндай екі түрлі жағдайды айта отырып, жазушы халықтық ұстанымды басшылыққа алуында тарихи романның көздеген мақсатында орайластыру қажет болған.

Құтты келін сарыны М.Мағауиннің «Қыпшақ аруында» орын алған. Ш.Уәлихановтың дерегіне сүйенсек, жаңа түскен келінді жұмсақ тулаққа отырғызу сол ХІХ ғасырдың екінші жартысында да сақталған. Мұндай салттың орындалуы келіннің мінезі жайлы, жұмсақ болсын деген оймен байланысты қабылдануы – екінші сатыдағы ұғым. Сақтардың анттасу барысында бір теріге отырғанын еске алсақ, бұл екі бөлек адамның ниеттестікті білдіруіндегі бірлікті танытады. Мұндай симпатиялық магияның екінші қыры – имитациялық мәні терінің кез келген жануардікі емес, сиырдікі (бұзау) болуымен анықталады, яғни жаңа түскен келіннің құтты болуының бір мәнісі – оның келген елінде ұрпақ көбейтуі екендігі белгілі болады. Бірақ М.Мағауин шығармасында Айсұлу бегімнің тулаққа отырғаны немесе отқа май құйғаны айтылмайды. Қыпшақтар мұрасы ретінде тастан қашалған мүсіннің кеңестік дәуірде бұзылғаны саяси теріс көзқарасты жеткізсе, бәдізшінің оған жан «беруі», оны Айсұлу бегім деп, онымен өзі ғана сөйлесіп жүргені тек аруақпен тіл табысуы ғана емес, кейіннен белгілі болатындай, мүсінші қаланың қым-қуыт тірлігінен алысқа кетіп, ауылдан хабарласып, өзінің бақытты отбасының иесі екендігін білдіруі арқылы ұлттық рухтың өшпегенін жеткізу басты лейтмотив екенін танытады. Жазушы бұл шығармада Ұмай-Ана, немесе Жер-Ана туралы айтпаса да, адам топырақтан жаралған дейтін сарынды алға тартқан классикалық діндер ежелгі дәуірлердегі Жер-Ана деген түсінікті сақтаған жазушы да, қазақ халқының үрім-бұтағы тағдырдың талай тәлкегін бастан өткізсе де, ұлттық рухтың үзілмегенін жеткізгісі келген. Жазушы – рухани мұраны бағалай білуші, ол маман арқылы – бәдізшінің тас мүсінді тауып, яғни оның сынған, бүлінген жерлерін бүтіндеп немесе соның көшірмесін жасап, ескерткішті жаңғыртуымен мәселе бітпегенін түсіндіреді. Жазушының айтпағы тек ол емес. Шығарманың бірғана жерінде тас мүсін күйіндегі Айсұлу Саржанға: – ...Әулетке, жұртқа құт әкеліппін¹, – деген сөзі арқылы құт келін сарыны байқалады. Ұрпақтар жалғастығы көрінген тұста о бастағы табиғи бірлік туралы түсінігі алға шыққан. Жер-Анамен байланыс, рух ашық көрінбеуі жазушының көркем шығарма идеясын жеткізудегі сакральді ұғым ретінде сақталуымен байланысты.

Бесік жырының қолданысы қай кезеңде болса да, жазушылар тарапынан көңілден де, қаламнан да тыс қалмаған. С.Сматаевтың кеңестік дәуірде жазылған «Елім-ай» романының екінші кітабында авторлық позиция да айқын: «Бесік жырынан құлағыңа құйылған уыз іңкәрлік туған дала, атамекен, ел-жұртқа деген сүйініштен нәр алмаушы ма еді? Отбасынан өрбіген бауырмалдық дейтін тәттінің бойды ұйытқан керім ынтымағы емес пе еді?»², «Беу-беу, бесік жыры! Тынбашы! Тыңдатшы дүниенің ізгілігі мен сүйінішін! Сіңірші қанына, жанына жомарт жақсылығыңды! Үйіп-төкші қайырым деп соққан ана тынысын! Өмірден аңсаған, бүр атқан игіліктің нәрін ғана, асылын ғана жишы бойына ұлымның!»³ – деп, халықтық тұрмысқа етене енген, әрі рухани қажеттілік саналған фольклорлық мұраға деген көзқарасы байқалады. Шығарма кейіпкері – Әйкіман ел ішін үркін-соққыға салған күйеуі Нақыпбек, т.б. содырлардың найзасына ілінген баласы өлі болса да, оны өлді деуге қимай, тірі баладай әлдилеп, бесікке бөлеп, бесік жырын айтады. Күтпеген оқыс жағдайдан есі ауысқан әйелдің аналық мейірімі мұндай жағдайда да бұзылмаған⁴.

Ал, Әйкіманның кейінгі тағдыры Бекқараның әңгімесі арқылы белгілі болады. Жазушы хикая жанрын пайдалана отырып, жалғыз жүрген батырдың иесіз қыстауда бір өзі тамақ пісірген кезін айта келіп, оның Сандалкөк атының қан сиіп, оқыс дауыс шығарғанын фольклорлық жанрдың ерекшелігі бойынша саралай отырып, ақырында, мұндай қорқыныш тудырғаны – жұрт оның әңгімесінен күтіп отырғандай, жезтырнақ емес, Әйкіман екенін жеткізеді. Яғни жазушы қиянат көрген, жазықсыз өлген сәбидің анасының қайғыдан ел кезіп, жезтырнақ сияқты күйге түскенін образ сомдаудағы бір тәсіл ретінде фольклорлық кейіпкермен шендестіре пайдаланған.

Әйкіман роман оқиғасы бойынша әуелі Асылбай шалдың тоқалы болған. Бірақ күйеуі бола тұра, жаушапты күйде келген Нақыпбекке еріп кеткенде оған «Бағы жанбасын! Жатқанынан тұрмасын!»¹, – деп, қарғыс айтылған. Ежелгі дәуірлерден басталған сөз магиясына қатты сенген халықтың санасында оның ықпалы орта ғасырларда да бәсеңдемеген. Жазушы шығарма жазуда осыны ескерген. Жазушы Әйкіманның қайғылы жағдайға ұшырап, өмірінің мәні кетуін осындай қарғыспен тікелей байланыстырмайды, бірақ оқушыны еріксіз осындай ойға қалдырады. Бірақ кейіпкердің тағдырын осындай шешіммен берудің өзінде де фольклорлық сана көрінеді.

Бесік жырына ұқсас тағы бір көрініс бар.

– Жылама, бөпем, жылама! Көп жыласаң, шашың түсіп қалады. Тақа, таз боласың. Таз, таз, тақа таз!.. – деген сөздерді айтушы Бибі – әлі сәби. Қуыршақпен ойнап отырған ол өзінше «үлкендік» көрсетіп қоятыны бар².

Бұл қыз баланың физиологиялық ерекшелігіне сай аналық сезімінің болатынын жазушы білсе де, аянышты күйге түскен Бибінің осындай сөз айтуында оның болашақта жақсы адам болатынына меңзеу бар сияқты.

Осындай тәсілді қолданған «Өмірзая» шығармасында әйел, жар қызметінде екі образ алынған. «Әсем – есті, ақылды. Ата-енесінің көңілін тез тапты. Жалғыз ұлдың тілеуін тілеп, оны тозбай, аты озбай, ел қатарлы өмір сүріп келе жатқан Қуат қарияның шаңырағына Әсем құт болып кірді»³, – дегенде құт келін сарыны орын алған. Құт келін Әсем – Аяған Қуатовтың некелі жары. Алматыда пәтерден пәтерге көшіп, үй жалдап жүрсе де, сүйрелеп, үш баласын қабақ шытпай, бағады. Өзі аурушаң болса да, келген жұртына «тастай батып, судай сіңген». Әрі халық түсінігінде құт келін болу үшін оның келген жерінде ұрпақтың үзілмеуіне қызмет етуі де қажет. Автор бұл ойды ашық айтпай-ақ, Қуат қарияның сөзі арқылы Әсемнің құт келін екендігін анық байқатады.

Сырт қарағанда, құт келін – Әсемге антипод ретінде Хадиша образы алынған. Ол қолында билігі бар Жақиялардың «қарғылы төбеті» болған Алмасқа алданып қалып, балалы болады. Бірақ жазушы оны құт келінге антипод етіп пайдаланбаған. Ауылдан келіп, өзі қалаған жоғары оқу орнына түсе алмай, құрылыста жұмыс жасап жүріп, Алмас арқылы Аяған Қуатов отбасындағы қиын жағдайды естіп-біліп, қараусыз қалған үш баланы бағады. Аяғы ауыр екенін сездірмеген ол Әсем ауруханадан шыққан соң, жағдайын баяндап, босанар кезде басқа жерге кетеді. Шығарма тақырыбы «бұзылған» тағдырларды айту болса да, Хадиша некесіз бала тапса да, ол өзінің адал, ақ жүректі адам екенін аналық мейірімі арқылы дәлелдейді. Бірақ оны жеке өз баласына өмірін арнағанын айту жолымен емес. Жазушының көздегені – егер Хадишаның тағдыры бұзылмағанда ол да бүкіл бір әулет мақтан тұтар құт келін бола алатын еді дегенді сездіру. Бірақ бұл ойды ашық айтпай-ақ, оны қиын жағдайда өзгенің шаңырағын сақтап қалушы болғанын жеткізу арқылы құт келінді танытқан.

Хадиша – Аяғанның шаңырағына келін болып түскен жоқ, тіпті, екеуі некелесіп те үлгермеді. Әсем қайтыс болғаннан кейін дәстүр бойынша марқұмның жылын өткерген соң төсек жаңғыртуға болады. Жетім қалған үш баланы көзге шыққан сүйелдей болып, түртпек көрмеу үшін Аяғанның әкесі:

– Мына балалар Хадишаны аузынан тастамайды ғой, тегі. Әй, өзі де бір айналып кетейін-ау¹, – деген сөз арқылы оның шын бағасын беріп тұр. Жазықсыз КГБ-ның түрмесінде жатып, кейін кінәсіздігі анықталып шыққан соң, ізіне түскен, кекшіл Мұса Байларовтың кесірінен жындыханаға түсіп, кейін Жжелтоқсан оқиғасын ұйымдастырушы ретінде жазықсыз жаламен ұсталып, ақыры, өліп тынған Аяғанмен ресми түрде некелеспесе де, оның жетім қалған үш баласын өз баласымен бірге бағып қалатыны белгілі болады.

Осылайша Хадишаға дәстүр бойынша жасалатын салттар орындалмағандықтан, құт келін сарыны ашық қолданылмайды, бірақ оны оқырман өз түйсігімен осындай типте қабылдайды.

Архаикалық некелік сынақтың «өзгертілген» түрде берілгені Нақыпбек пен Әйкіманның үйлену тойында балуандар күресі өткенін хабарлау арқылы жеткізілген. Яки мұнда да сарыншақты түрдегі қолданыс бар. .

Ал, тұсаукесу салты осы кезге дейін қазақ тұрмысынан түпкілікті шығып қалған жоқ. Бұл – қазақ халқының фольклорлық санадан толық ажырамағанын айғақтайды,. Жанкешті замандағы отбасының хал-жағдайын жеткізуде әрі перзентсіздіктің зарын тартқан қарттардың сәбиге деген ерекше ықыласын білдіру үшін С.Сматаев тұсаукесу рәсіміне ерекше көңіл бөлген. Романда ол рәсімді суреттеп жатпай-ақ, ойламаған, күтпеген жерден балалы болған Құлнияз шал Жолдыбайдың тұсауын Түркістанның түбіндегі жорға Рәтайға кестіргенін бір ғана тұжырымды сөзбен жеткізеді. Демек, кеңестік дәуірде жазылған тарихи роман үшін этнография шектеулі дәрежеде қолданылған. Ал, бала бағып көрмеген кемпір сәбиге май жағып, қол-аяғын созып, жауырыны жабысып қалмаудың қамын ойлап, жасау керек жаттығулардың бәрін жасағаны² перзент көрмеген, бірақ баланы аңсаған жанның сәбиге деген ықылас-көңілін білдіру мақсатында айтылған.

Тағы бір жағдай: Ақтабан шұбырындыдан соң ел ішіндегі атқа мінгендердің басбұзарлығынан жаны қиналған Ұмсындық өз отбасын, балаларын ойлап жатады да: «ұлым сүзек боп ауырды. Көкесі мойнына кісесін салып алып, Жасаған хаққа жалбарынды»³ – деп, отбасылық елеулі жағдайларды еске алады. Бұл фольклорлық шығармалардағы перзентсіздік зары және Құдайдан бала тілеу сарыны бойынша енгізілген.

Фольклор халықтық дүниетанымды көрсетеді. Перзентсіздікті ежелгі дәуірлерде Құдай алдындағы күнәсі деп түсінгенде де, кейін ол түсінік ыдырай бастағанда да, бала өмір мәні ретінде халық санасында Құдайдан бала сұрау сарыны бойынша тұрақтап қалды. Әрине, бұған да фольклорлық сананың әсері елеулі.

«Өмірзаяда» перзентсіздік зары жоқ, бірақ бала қайғысы бар. Алдияр Ақпанұлы жалғыз ұлының атын Сыздық деп қоюында үлкен мән болған еді. Сәби дүниеге келгенде кіндік кесуші әйелдің құтты деген мағынада танылуы, балаға ат қойғанда симпатиялық магияға сенушілік түгелдей ұмытылмаса да, халық арасында белгілі дәрежеде сақталған.

– ...Арыстандай азаматтың құрметіне атын Сыздық қойып ем. Ел-жұртының жыртысын жыртып, жоқшысы болсын деп ем. Қателесіппін, қарағым. Сорым болды ғой бұл менің. Сыздық төреден садақа кетсін бұл, – дейді шал оңаша қалғанда күйініштен өртеніп кете жаздап¹.

Осындай құрметпен Сыздық атанған бала Алдияр Ақпанұлының қарсыластарының қолына «қару» болып түсіп, маскүнемдікке салынып, ақыры, әкесінің өлгенінде де олардың дегенін істейді. Әкесін жарға жыққан адамдардың дегеніне еріп, шалдың денесін өзін жұмыстан қуған мекемеден шығаруға келісіп, марқұмның сөйлер тілі болса, мұны қорлау деп білетінін ойлаған Аяғанның жағасына жармасқан Сыздық...

Бала қайғысын тірісінде де, өлім күнінде көрген Алдияр қарттың тағдыры арқылы жазушының фольклорлық сананы ұстанғаны белгілі. Әйтпесе, Алдияр қарт жалғыз қалғанын (Сыздық бала болмады) уайымдамас еді, оның өз сөзімен айтқанда, «жаман немелерге бауыр басып қалып ем. Оларсыз қалай тұрарымды білмеймін»², – деп, Аяғанның үш баласын айтпас еді.

Сондай-ақ фольклорлық шығармаларда батыр кейіпкердің атын бағып, баптап, тыңайтып, алыс жолға дайындап беретін әйелдің болуы анаеркі дәуірінен қалған салт. Қобыланды батырдың жары – Құртқа (оның есімінің өзі – әулие дегенді білдіреді) батырдың атын баптап береді. Фольклорлық шығармалардағы осындай сарын Т.Зәкенұлының «Көк бөрілердің көз жасы» атты шығармасында пайдаланылған. Яғни Ұлтуғаш күйеуі Саралды жауға аттандырып тұрып:

– Әкем тірі кезінде сен бір әкеден жалғызсың, жауға жалғыз шаппа деуші еді. Сол сөз есіңде болсын. Ал, жануар, батырды жаудан қорғар өзіңсің! – деп, қос құлағын қайшылап, көзін сүзіп тұрған Бозкүліктің мойнынан құшақтап, аузын басып, жылап-сықтап қалады. Жануарға: «жаудан қорғар өзіңсің»³, – деп, күйеуін табыстауы да ежелгі дәуірден басталған батыр мен оның атының бір-бірімен тығыз байланыста деген ұғымның бір көрінісі ретінде шыққан. Ал, әйелдің тілекші болып қалуы жұбайлық әрі адами қасиет қана емес, анаеркі дәуіріндегі үстемдік кезден қалған әлемдік дәстүрдегі салттың жалғастығы.

Дәстүрлі ұстаным бойынша әке мен қыздың арасында байланысшы қызметті ана атқарады. Әке қыз баланы қонақ деп қадірлегендіктен, оның бетіне тіке сөйлеп, қарсы сөз айтпайды. Айтар ескертуі болса, оны әуелі әйелі, яғни қыздың шешесіне айтып, анасы арқылы тәртіпке шақырады. Келін болып түскенде де, қайыната осындай деңгейде көрінуі керек.

Келінге айтылар ескертулер қайын ене арқылы жеткізіледі. Ал, ХХ ғасырдың соңғы ширегіндегі түрлі заңсыздықтардың орын алуын баяндаған «Өмірзая» романында тақырып ерекшелігіне қарай ұлттық отбасының дәстүрін кешенді түрдегі реттілікті сақтап, көрсету тиімді емес, сюжетке арқау басты кейіпкер – ұстаз, профессор Алдияр Ақпанов болғандықтан, ол Аяғанның түрмеде жатқан кезінде немерелерін ауылға алып кеткісі келген Қуат қария мен Әсем келіннің арасындағы дәнекерші ретінде араласқан¹. Бұл фольклорға, халықтық түсінікке қарсылық емес, ағайын арасындағы түйткіл мәселені ушықтырмай шешуге орайластырылған. Қайын ата мен келінді осындай күрделі мәселеде бір-біріне қарсы келтірмей, мәселені оңтайлы шешуде жазушының халықтық түсінікті үндестікпен сақтағаны болып шыққан.

Ежелгі дәуірлерден соңғы ғасырларға дейін отбасында өлген күйеуін жоқтап, жылайтын марқұмның әйелі, қыздары болуы жазушылардың шығармаларында ескерілген. Мәселен, Таян хан ауыр жараланып, хан шатырына әкелінгенде Кербезі бегім қолаң шашын талдап жұлып, күн тимеген ақша бетін қанжоса ғып тырнап, зар еңіреді². Шаш жайып, бет жыртып жылау – ежелгі дәуірден қалған салт, өлгелі жатқан не өлген адам тірілердің не істеп жатқанын сезіп-біліп жатады деген түсінік болғандықтан. Адамның тәні өлсе де, жаны өлмейді, бұл өмірден екінші өмірге өтті деп қабылдаған. Сонда да өлімнің қорқыныш тудыратыны белгілі. Аруақты ренжітпеуді, жамандықтың жалғаспауын тілеп, «арты қайырлы болсын» деп айту – содан қалған. «Қара бір шашым жаяйын...» деп басталатын өлең айту ежелгі түсініктен туған. Шаштың әлемдерді байланыстырушы қызметі анық, бірақ қазіргі заманда адам санасы өскенде қаралы көңіл-күйді білдірудің формасы өзгерген. Ал, орта ғасырларда, әрине, ежелгі түсініктің түпкілікті жойылып кетуі мүмкін емес. Жазушы Т.Зәкенұлы орта ғасырдағы тарихи оқиғаларды сюжетке арқау ете отырып, осыны ескерген.

Соңғы ғасырларда да ел арасында жоқтау айту сақталған. Б.Мұқаи мұны біле отырып, шығарманың идеясына сай оның орындаушысына да мән берген. Аяған түрмеде жатқан кезінде әйелі Әсемнің өлгенін естімеген. Қаралы хабарды айтудың өзіндік этикасы бар. Естірту дегеннің өзі осындай жөнді білетін адамдар арқылы жүзеге асырылады. Хадиша жас адам болса да, жағымды кейіпкер болғандықтан, Әсемнің өлгенін жүрекке дық тиетіндей етіп айтпаған.

– Аға-оу, тәтемнен айырылып қалдық қой³..., – деп жеткізген.

– ...«Көңіл көрген жерде» дейді халық. Жеңгеміздің арты қайырлы болсын, – дейді студент Ерік.

Дәстүрлі қоғамда көңіл айтуды арнайы жұмыс етіп, қаралы үйге барып айтады: көңілі босап отырған Аяған астыңғы ернін тістеп алып, басын тұқшитып, біраз уақыт үнсіз отырып қалды. Жөн білмегендіктен жігіттердің ешқайсысы топ бастап суырылып шығып, жұбату сөз айтудың ретін таппай отыр. Соны сезген Аяған әңгіменің арнасын басқа жаққа бұрады¹, – деу арқылы жеткізген.

Ал, Аяған түрмеден шығып, аулына, өз үйіне келгенінде шешесі:

Ажалдың қапқан қармағын-ай,

Арманда кеткен ардағым-ай,

Қызымдай болған жарығым-ай,

Жоқтаумен сені зарладым-ай,

Әсем жаным-ай!... Уһ!...

Қыршыныңнан қиылдың-ай,

Наурызында биылдың-ай.

Аман болсын-ай үш ботаң,

Құдайыма сыйындым-ай²..., –

деп, ащы дауыспен зарлы әуенге салып, жоқтау айтады. Жоқтау айтушы – ана – көпті көрген, дәстүрді сақтаушы. Көпті көрген ана жоқтаудың маңызды сипаты – марқұмның жақсы қасиеттерін айту керектігін ескерген. Ал, жігіттердің жұбату айта алмағанының өзі қоғамдағы «өзгерістердің» нәтижесі екендігін жазушы ішкі түсінікпен қабылдауды оқушының еркіне қалдырған.

«Әкесін күтіп жатқандай, Райымбек қоңтайша Үргесінен оралғанның ертесіне ай-күні жетіп, үш күннен бері толғақ қысып жатқан Күніш босанып, қол-аяғын бауырына алды. Марқасқа ұл тапты. Енесі Сұлукеден бастап, ауылдағы білікті, салиқалы аналар Райымбектің үйіне жиналып отыр екен. Салт бойынша, әйел толғағы тұсында еркек адамның үстіне кіруіне рұқсат етілмейді»³, –делінген. Райымбек батырдың бұл салтқа қарамай, ішке кіріп, Күніштің басынан бір сипап шыққаны айтылған. Мұнда айырып айтар жағдайлар бар, біріншіден, ауылдағы бір әйел босанар кезде ауыл-аймақтағы әйелдердің бас қосып жиналатыны. Бұл жырларда жақсы сақталған. Екіншіден, автор әйел босанып жатқан кезде ер адам оның үстіне кіруге рұқсат етілмейді деп жазған. Неге рұқсат етілмейді? Мәселе осында, мұның түп-тегінде кувада салты жатыр. Ежелгі дәуірлерде ер адам әдейі алысқа (аңға, т.б.) шығып кетіп, босанып жатқан әйелдің жағдайын имитация жасайтын. Соңғы кездері, әрине, дәл осындай маңызды салттың мәні «әйел босанғанда ер адам болмау керек» деген тыйым сияқты түсіндіру орын алған. Райымбек батыр, ел ішіндегі мықты азаматтың бірі және бірегейі болғандықтан оның мұндай жағдайда еркіндікке баруы көзге оғаш көрінбейтін сыңайда жазылған. Ал, жазушы соңғы кездегі түсінікті жеткізген.

Авункулат – ежелгі дәуірлерден, нақты айтқанда, анаеркі заманынан қалған салт. Оның мәнісі – жиеннің нағашыларынан қалаған затын қалап алу еркіндігі. Фольклорлық шығармаларда, мәселен, «Әлібек батыр» ертегісінде Әлібек өз әкесінің жинаған малын місе тұтпай, нағашысына барып, жылқыдан – Орқызылды, иттен Құмарланның күшігін алады. Дүниеге есімі мәшһүр болған Ескендір Зұлқарнайын мен сақ қызы Роксана тағдырын баяндаған Э.Төреханов романында бұл авункулат салтының мән-мағынасын түсіндіре баяндаған.

Байтақ патша Роксананың ұлы ІV Александрға:

– Ескендір! Осы отырғандардың барлығы – сенің нағашыларың. Сен – жиенсің. Біздің салт бойынша, осы нағашыларыңның кез келгенінің үйіне, оу шеттегі құрығына барып, мына зат менікі немесе мына атты мен аламын десең, ешқайсысы аузын да ашпайды. Аласың да, кете бересің. Біздегі салт солай¹, – деуі ежелгі авункулат дәстүрін ескерудің ықпалымен жазылған. Жиеннің нағашы жұртынан қалаған затын алу дәстүрі ел арасында ұзақ ғасырлар бойы сақталған. «Жиен ел болмас» деген сөз кейін шыққан. Сонымен бірге жиеннің еркелігі деп, еркіндікке салу осы кезге дейін сақталған халық санасынан да авункулаттың өшпегенін айғақтайды.

Ал, Ж.Тұрлыбайұлының «Райымбек батыр» шығармасында бұл сарын жиеннің сүндетке отыруына байланысты берілген. «Баланы сүндетке отырғызар алдында осылай атқа мінгізіп, ел аралатып жіберетін ежелгі салт. Оны жетекке алып жүрген адам барған жердегі тума-туыс, нағашы, жиен, жекжат-жұрат жақын адамдардың бәріне бәлен күні сүндет тойы болады деп шақыра жүреді»², – делінген. Барған жердің бәрі балаға сый жасайды. Бұл дәстүр:

«– Сәтімбек деген жиенім бар еді, сол ержетті, соны ел қатарына қоссам ба деп едім, аяғына тұсау салсам ба деп едім...», – деу арқылы көрініс тапқан. Бұл ежелгі дәуірдегі авункулат болмаса да, баланы сүндеттеу ислам дінімен байланысты, бірақ мұның да түп-тегінде инициация жатқаны түсінікті. Сүндетке отырған баланы “жігіт болды, атқа мінді” деу осындай ойдан шыққан.

Негізінен, кеңестік дәуірде, отбасындағы дәстүрді ырымға байланысты көрсету жиірек қолданылған. Мәселен, С.Жүнісовтің «Ақан сері» романында Ұрқия Ақанның Құлагер атына көз тимес үшін жабылған жабуға «аттың екі жамбасы келер тұсқа балалардың бесігіне, шапанға қадайтын есектас, жыланбас тастарды дөңгелете қадап, тап ортасына қып-қызыл асыл тас қондырыпты», – деп және нәрестеге арналған киімге де осындай нәрселер таққаны, т.б. айтылады³.

Бала дүниеге келгенде үйге ниеті түзу адамның, атақты адамның келуі жақсы ырымға жорылатыны «Елім-айда» көрініс берген. Қалқаман ұлды болғанда Тәуке хан арнайы келеді, сол үшін жас хан қазақтың елшілікке аттанар сапарының дәл қарсаңында шыр етіп жарық дүниенің есігін ашқан сәбиді жақсылықтың нышанына балап, елшіліктің жолы боладыға сайып, ырым етеді¹. Бұл:

– Мынау торсық шеке ұлың бір сені емес, бәрімізді қуантып, үмітімізді жандыра еніпті жарық дүниеге. Иншалла, жақсылығымен сүйінте берсін. Қиналып, қысылып жеткен қазаққа оң қабақ көрсетіп, құшағын жайған Бұхар кенті, Бұхар жұртшылығы ғой. Сол құшағын жайған жұрттың жақсылығын ұмытпастай ескере жүру үшін бұл ұлыңның атын Бұқар деп қойсам, қарсы болмассың. Ғұламалар қаласының шапағаты тиіп, бұл ұлан ойын қумай, ой қуып өсер. Бұқарасының қамын жер айтулы азамат болсын деп, тілек тілеп, бата берейік, – деп, шын ниетімен қуанып, жөргектегі нәрестенің маңдайынан иіскеп еді деп берілген. Бұл – «Қырықтың бірі – Қыдыр» деген түсініктен туған халықтың арасында орныққан сенім. Оның үстіне хан лауазымындағы адамның келуінің де адам санасы үшін елеулі әсері бар, бұл арада хан – өмірде бағы жанған адам ретінде қабылданады.

Сондықтан отбасылық дәстүрді фольклормен байланысты көрсетуде ырым оңтайлы болғаны байқалады.

«...Төгілмеген ащы жас тамыр-тамырын буып ап, төңірегін тұман қымтап отырған жанары тағы да құлжаның мүйізіне түсті. Тағы да еш өзгеріс таба алмады. Тағы да назарын аударып әкете бермек еді, кенет қос мүйіз арасындағы шытынай жарылған сызатты көзі шалып қалды. Сол көз алдын көлкештеп тұрған қағанақ бұлыңғырды қақ айырғандай. Өз көзіне өзі сенбей, тағы қарады. Мынау қақ сүйектегі ай сызатты бұрын неғып байқамаған?» – бұл Ә.Кекілбайұлының «Ханша-дария хикаясы» шығармасындағы Гүрбілжің ханымның ішкі ой-толғанысы.

...Мынау сұмпайы сызатты бастарына күн туған үрегей шаққа дейін көріп пе еді, біліп пе еді?! Тіпті, әкесі де білмепті. Білсе, ырым қып сыйлар ма еді!² Иә, қызға берілген жасаудың ешқандай міні болмауы керек. Бұл тек қызды құтты орнына қондыра барған жеңгелердің жасауды мақтанып көрсетуі үшін емес, отбасылық өмірде бақыттылық тілейтін үлкен тойдың барысында да тек жақсы сөздер айтылып қоймай, жасауға салынған заттардың арасында өткір нәрселер – пышақ, т.б. суық қару ретінде ырымға жаман деп берілмейтіні белгілі. Қазіргі заманда кей өңірлерде бұл ескеріледі. Бүгінгі заман жазушысының фольклорлық санасы арқылы Гүрбілжің ханымға мұндай суық қару берілмесе де, қаупі орынды болып шықты.

«...Қос мүйізді қақ орталарынан қақ айырып түсетіндей қатерлі сызат. Кешегі дарқан заманды қақыратқалы тұрған қилы күннің нышаны. Інге түтін салғандай ірге бағып отырған жымысқы жау бүгін-ертең орданың ойранын шығарады. Тақ мініп, тәж киген бұл екеуін дарға асады. Сонда мынау дүние қақырап, қаңырап қараң қалмағанда не болады! Бұндай боларын кім көріп, кім біліпті?» деген ойы шындыққа айналғандай, таңғұттардың тұқымы тұздай құрығанын жеткізу жазушының негізгі тақырыбы болғанда, оған фольклорлық топонимикалық аңыз тірек қызметін атқарған. Оған қоса патша отбасындағы ырымға сену, сол ырымның жүзеге асуы шығарманың қатпар-қатпар ойларын зерделегенде фольклормен сан-салалы байланыстың нәтижесінде ішкі лейтмотив қызметін атқарғаны белгілі болады.

Тыйым ырымнан бөлек болуы керек. Тыйым, әдетте, сакральді түсінікпен астасып жатады. Мәселен, Айға қол шошайтпау, екі әлемнің шекарасы болып есептелетін табалдырықты баспау, т.т. тыйым болып есептеледі. Сондай-ақ, аяқ киім төңкеріліп жатпауы керек немесе пышақтың жүзі жоғары қарап қалмасын деген сөздер жаман хабар болмасын деген ойдан шыққан. Яғни ырым әлдебір жағдайдың хабаршысы сияқты көрінеді. Осы күнде ырымға мән берушілік көп байқалмаса да, қаламгерлер тарапынан қолданыстан шықпаған.

... Ақырзаман боларда ит пен бала құтырады, – деген Көпжасар.

– Олай деме, балам, жол жүрер алдында жаман сөз айтпас болар...

– Айдың-күннің аманында тентіретіп жіберсе, ақырзаман орнағаны емей немене?!

Манадан бері үн-түнсіз тұрған келін бала:

• Жерден кетсек те, елден кетіп бара жатқан жоқпыз... Жамандық шақырма!... – деп, көздерімен аяғының астын шұқылады¹, – деген үзіндіден ырымға жаман болады деген оймен көңілге қонымсыз сөзді де айтқызбаған халықтық түсініктің қолданысы генетикалық байланыста пайдаланылған.

Ал, Қуат қария сақалын саумалап, ойланып отырып:

– Е-е, алла, бергеніңе шүкір, – дейтін. – Дүние кезек, балам. Дүние жасарып, жаңаланып тұру керек.

«Мен қартайғанда таудың басына алып шығып, лақтырып жібересің ғой» дегенді меңзеп отыр деп ойлайтын Аяған шыр-пыр болып ақталатын.

– Жә, балам, өтірікке дағдыланба, – дейтін әкесі қабақ шытып. – Уақтылы келген өлім – жақсы өлім. Ешкімнің табасына ұшырамай, сүйкімімді жоғалтпай жүріп кетсем арманым не?” – дейді². Бұл алпысқа келген әкені өлтіру туралы патша жарлығына сай ұлдарының жасағанын баяндайтын сарынның прозалық шығармаларда түрлі мақсатта қолданылғанын айғақтайды. Шынында, дәстүрлі қазақ отбасында үлкен кісілердің “Я, құдай, алжытпай ала көр, балалардың алдында сүйкімімді кетірме”, – деп айтатыны бар. Жазушы қазақы отбасының жағдайын баяндағанда халықтық салтпен бірге этикалық жағдайларды жеткізуде фольклорды үндестікпен пайдаланылған.

Жақында жарық көрген «Қазақ әдебиетінің тарихында» С.Сматайдың «Жарылғап батыр» атты өлеңмен жазылған романы фольклорлық негізде жазылған деп дұрыс бағаланған. Атап айтқанда: «…роман жанрының баянқұмар ата тегін еске алу, батыр бейнесін белгілібір шарттармен (Алладан перзент тілеу, кейіпкердің жас шағында-ақ бойынан болашақ қаһарман қасиеттерінің сезілуі, тұлпарының өзіне сай айырықша жаратылысы) бейнелейтін фольклорлық әуеннен бас тартпаған, соның тәсілдерін саналы түрде қолданған дастандық жырға көбірек ұқсайды. Темешкер тұлпарды сыпаттай келе, романшы ақынның: “Жобамызбен суреттедік кер атты, Болсыншы деп батырға аты лайық” деуі және бір айқын дәлел» – дей келе, кіріспені фольклорлық реңкте деп атап көрсеткен¹. Расында да, С.Сматайдың бұл шығармасында фольклорлық ұстаным басшылыққа алынған. Мұнда Түйте батыр перзентсіздік зарын тартқан. Егер фольклорлық шығармаларда қубас атанған кейіпкер кемпірі екеуі әулие-әнбиелерді аралап, түсінде пір аян беріп, содан қуанышпен еліне қайтса, мұнда осы сарын үндестік байланыс негізінде жасалған. Түйте далаға тентіреп кеткенінде артынан қуғыншы болып адам шығады. Қоржынынан сазкернейін алып, жекпе-жекке дайындалған Түйтеге:

...Естілді қаз дауысты Қазыбектің:

«Жау емес, іздеп шыққан – біз!» дегені, –

деп берілген. Пір болмаса да, пір айтатын сөзді айта білген ол:

«Мен сені, Түйте батыр, қуа келдім.

Топ емес, көбің сені тосып отыр,

Мен соған Хақ алдында куәгермін!»² –

дейді. Оның осындай сөзінде Түйтенің ұлды болатыны айтылған. Шынында да, Түйте, ақыры, ұлды болады, атын Жарылғап деп қояды. Пірдің қызметін тарихи белгілі тұлғаға таңудың мәнісі қандай, автор пір туралы фольклорлық сананы жоққа шығарып отыр ма деген сауалдар тууы заңды. Дәл осы қолданыста белгілі дәрежеде оппозиция бар екені рас. Пір парсы мифологиясы бойынша енген, ол туралы арнайы зерттеулер болмаса да, қазақ фольклорының негізінде пірлердің ежелгі дәуірлердегі абыз, әулиелердің болғаны сияқты, олардың Құдаймен екі ортада, яғни мифтік әлемдерді байланыстырушы қызметін орындағаны байқалады. Перзентсіздік, қубас атану мұрагерсіз қалу деген сөз ғана емес, бұл кейінгі түсінік, бастапқы мәнде бұл аспанда Құдай мәңгі болса, Жер бетінде де сондай жағдай болуы керек, әйтпесе, әлемдер арасындағы теңдік бұзылады деген сенімнен перзентсіздік Құдай алдындағы күнә ретінде саналған. Ең басты себебі – осы. Бірақ фольклорлық түсінік адамзат қоғамы дамыған сайын ол да өзгеріске түсуі заңды. Құдайдың алдында күнәлі болу сарыны бірте-бірте анық басты назарға алынбаса да, кейіннен таптық қоғамның орнауы, патриархаттық тұрмыс бұл сарынды өзінше дамытқан. Осындай әсердің ықпалымен бүгінгі күннің жазушысы да өзіндік қолданыс енгізген. Дегенмен батыр болу да еркінің бірінің қолынан келмейді, ол да рубасылары сияқты Құдайдың таңдаулысы деген түсінік болған. Сондықтан С.Сматайдың тарихи тұлға – Қазыбекті пір жасауы, оның айтқан сөзінің орындалуында фольклормен қосарлы байланыс орын алған деп тұжырым жасауға болады. Бабай Түкті Шашты Әзіз – пір, оның моласы бар деп айтылса да, оның рухы өлмеген, исламдық дінге дейін-ақ шаштың әлемдерді байланыстырушы қасиеті туралы нанымның дәуірлеп тұрған кезінен қалған белгі ретінде сақталып қалған. Шаштың әлемдерді байланыстырушы қасиеті антикалық шығармаларды зерттеу барысында анықталған, бұл – анық мәселе¹. Жазушы Қазыбек батырға пірдің қызметін авторлық еркіндікпен жүктеген сияқты көрінсе де, түптеп келгенде, фольклорлық санадан алшақ кетпеген.

Бұл өлеңмен жазылған романда жүзік сарыны қолданылған. «Қорқыт Ата кітабында» Бамсы Бәрік Бану Шешекке кездескенінде берген жүзігі кейін араға көп уақыт салып келгенінде сол белгі арқылы екеуі табысады. Жүзік сарынын зерттеу барысында оның Күн символы екендігі, неке жүзігінің мәні болғаны анықталған. Сондықтан С.Сматайдың жүзікті енгізуі де фольклорлық сарын екендігі анықталады.

Шығарма атаулының бәрінде ғашықтар қосылып, үйлі-баранды болмайды. Гүлсімнің ажалына байланысты Жарылғап оған үйленбеген болса, Қ.Жұмаділовтің «Соңғы көш» роман-дилогиясының кейіпкерлері – Ермек пен Дүрия, Естай мен Гүлжиһан² да қосыла алмаған. Бұл шығарма жазуда қаламгердің таңдап алған сара жолына байланысты.

Соңғы кездері ел ішінде ұзатылатын қыздың қолынан ұстап жүріп, сыңсуды өнерпаздар айтатын болып жүр. Зерттеуге алынған прозалық шығармаларда дәл мұндай салттың орын алмауы жазушы тарапынан тақырыпқа сай фольклорлық элементтерді, атрибут ретінде қолданатынын айғақтайды.

Қорыта айтқанда, прозалық шығармаларда отбасылық салттың қолданысы жанрлық ерекшелікке сай қолданылған. Естелікте олар сарқыншақты түрде тілге тиек болса, тарихи шығармаларда баяндалатын тарихи кезеңді ескерумен енгізілген. Авторлық шығарманың өзі қай дәуірде жазылса да – кеңестік кезеңде де, соңғы жылдары да отбасылық салтты мүлде айтпай кету мүмкін еместігін көрсетеді.

Жерлеу ғұрпының бейнеленуі. Адам санасының балаң шағындағы адам жанының өлмейтіндігі туралы ұғымның дамып, аруақтар культінен бірқұдайлық дінге дейін жалғасуы, осыған байланысты жерлеу ғұрпының рәсімдері мен оған қатысты фольклордың пайда болып, оның өзінің ұзақ тарихи даму жолынан өткені белгілі.

Әсіресе, «советтік өмір салтын орнықтыру» идеясын ұстанып, бұрынғы әдет-салттармен арнайы күрес шаралары жүргізілген кеңестік дәуірде аталмыш ғұрып елеулі өзгерістерге ұшырап, бүгінгі күнге сарқыншақ күйінде жетті. Қазіргі күні жерлеу ғұрпы фольклорының аясы тарылып, кейбір рәсімдік мағынасы ғана қалған. Азалау рәсімдерінің көне түсініктерден туған белгілі бір уақытта бұлжытпай атқарылу міндеттілігіне де өзгеріс еніп, отбасының мүмкіндігіне, жиналған қауым уақытының ретіне қарай рәсімдерді жинақтап, біріктіріп өткізуге дейін өзгерді. Дегенмен, аталмыш ғұрыптың құнды тұстары өзгерген, түрленген күйде де күні бүгінге дейін жалғасуда. Сан ғасырлардан келе жатқан ғұрыптық рәсімдер қайғылы жандардың көңілін аулау, күйзелістен шығару, марқұм алдындағы өздерінің міндет-парызын атқарудың құралы ретінде әлі де аса бағалы, сол арқылы қайғылы жандар көңіл жұбатысып, тіршілігіне тәубе етеді. Халықтың «қайғыны бөліссең, азаяды, қуанышты бөліссең, көбейеді» дейтін тұжырымы да осыдан туған. Қазіргі кезеңдегі (әсіресе, қала жағдайындағы) азалы музыка, марқұмды еске алу сәттері, ел болып ас беру, ескерткіш тақта ілу, естеліктер жазу да жерлеу ғұрпының жаңарған, жаңғырған түрлері болып табылады. Ал, осы ғұрып пен оны тудырған халық наным-сенімінің бүгінгі көркем прозадағы көрінісі, негізгі тақырыпқа қатыстылығы, жазушының айтар идеясына әсер-ықпалы, сюжет дамуымен сабақтастығы, композициямен бірігіп, жымдасып кетер көркемдік ерекшеліктері әр қаламгерде әрқилы. Мәселен, Т.Нұрмағанбетовтің «Кене» әңгімесіндегі «Жан-кене», «жан-түйе», «жан-бүркіт», «жан-көбелек» ұғымдары, Д.Досжан шығармаларындағы «жан – қара шыбын», «әзәзіл - егеуқұйрық» түсініктері, Қ.Түменбайдың «Ажал», «Бейкүнә қулық» әңгімелеріндегі өліп-тірілу оқиғалары мен С.Досанов пен С.Елубай прозасындағы аштықтан қынадай қырылған қазақ тағдыры осы күрделі тақырыптың кейбір қырларының жазба әдебиетіндегі көркемдік сипаты. Себебі, тұтас жүйеден тұратын жерлеу ғұрпын көркем шығармада тұтас бейнелеу мүмкін емес. Қаламгерлер өлім оқиғасына қатысты жайларды әңгіме еткенде, негізінен, көне мифтік түсініктерді көркемдік құрал етеді. Өйткені, мифология өнердің, әдебиеттің, поэзияның өркендеуіне зор әсер етіп, адамзатты түйіндей айтуға үйреткен. Ал, көркем шығармада қазақ айтқандай, «тоқсан ауыз сөздің тобықтай түйінін» жинақтап жеткізу, тақырып аясынан ауытқымай, қысқа да дәл суреттеу қаламгерлердің даралық қолтаңбасын айқындайтын белгілердің бастысы. Бұл тұрғыда фольклордың атқаратын қызметі де салмақты. Мәселен, белгілі жазушы Т.Нұрмағанбетовтің «Кене» әңгімесінің сюжеті де осы көне наным-сенімдерге негізделеді. Аяқ астынан қайтыс болған Бимен өзінің жаны мен тәнінің өзгерісін өзі сезіп жатады.

«Кеудесі кенет көтеріле беріп, шыңы жеткен матадай сетінеп, өз-өзінен жарылды. Ішектерін бойлап жылы қан аққандай. Тұла бойы өртеніп кетердей болып ысыды. Сосын жарылған кеудеден күні бойы сыздап, шыдатпай бара жатқан жүрегі... әлде басқа... сыртқа шықты. Нені болса да, кеудемнен шығармаймын деп созған оң қолының алақаны ауа қармап қалды.

Әлгінің кеудеден шығуы-ақ мұң екен... бұл қайтып тәннің ауырғанын... тіпті, сол тәннің бар-жоқтығын сезген жоқ. Тіпті, әлгіндегі сетінеген кеудесінің қайта бітіп, әлде жарылған күйі қалғанын да аңдай алмады.Ол енді денесінен бөлек, биік тұрды. Дене төменде қимылсыз сұлық жатыр»¹.

Адамның жаны туралы ұғымның өзі өлі мен тірінің жігін айыра білген сананың белгілі бір даму сатысына тән. Ол бүкіл табиғатты жандандыратын танымнан бөлек түсініктің пайда болған кезі. Яғни, адам жаны басқа жаннан ерекшеленіп, аруақ жайлы ұғым қалыптаса бастаған фольклорлық сана дәуірі.

Жанды о дүниеге аттандырудан бұрын «жанды басқа жерге сақтау», «жанды аулау», «қасиетті жанды қондыру» сияқты рәсімдер атқарылған. Себебі бастапқыда шыққан жанды кері қайтаруға болады деп сенген¹.

Египеттіктер: адам денесі өлгенмен, сол сәтте басқа жерде басқа түрде, бүкіл жер үсті мен астын аралап, жаңа туған сәбиге қонады, бұл шеңберлі айналым үш мың жылға созылады дейтін түсініктерді ұстанды².

Демек, адам баласы өзінің дене құрылысы жайында ешқандай түсінігі болмаған және түс көру, елес себептерін түсіне алмаған көне замандарда өздерінің ойлауы мен түсініктері өз денелерінің қызметі емес, осы денеде болатын, өлгеннен кейін ол денеден кететін ерекше бір негіздің нәтижесі деп ұққан. Мәселен жерлеу ғұрыпындағы:

Жаны барды жайлауға,

Жатса да жерде денесі, –

деген жолдар – осының сілемі. «Яғни, адамның өлімі – басқа бір өмірге кету, өзінің бастапқы келген жағына қайта оралу деп ұғынылған»³. Бұл түркі-моңғол халқы фольклорында кең сақталған.

Денеден ажыраған жан тәніне алаңдайды. Ол көмгенше тынышталмайды. Көмген соң да белгілі бір уақыт аралығында, денеге, үйге оқтын-оқтын келіп тұрады деген сенім бірқатар жерлеу ғұрпының рәсімдерін қалыптастырған⁴.

Талданып отырған шығармадағы кейіпкердің кеудесінен шыққан жаны өзінің бұрынғы қызметтестерінің, отбасы мүшелерінің үстінен қарап бақылап тұрады. Олардың әрбір қимыл-әрекетін өзі де сезінеді. «Құлан құдыққа құласа құрбақа құлағында ойнайдының» кері келіп, тіршілікте алдынан өтпей бәйек қағатын орынбасары мен хатшы қыздың қылығын жазушы Бимен – жанның көзқарасы арқылы былайша сипаттайды:

«Әліп жан-жағына қарап тұр. Әлдене іздегендей шкаф жанына барды. Сосын столда жатқан қағаздарды қараған болып, мұның орнына отырды. Отыруы нық. Осы орынға енді мен отырмағанда кім отырады деген сенім де бар секілді. Осынша басынуға, әрине, тек, өлген адам ғана шыдар. Телефон шырылдай қалып еді, трубканы да батыл көтерді.

Ол кісі жоқ! – деді бірден саңқ етіп. Арғы жақтағы дауыс «қашан болады екен?» деп сұраған болу керек. – Болмас, – деп трубканы лақтырып тастады да «ендігі жерде жұртпен осылай сойлесемін» дегендей топқа жағалай ызғармен қарады. Мекеме қызметкерлері де Әліпті мойындап, томеншіктеп қалғандай. Гүлсары ғана Әліпке кербез бұрылып, орынбасардың осы сесіне ризалық белгісін аңғартты»⁵.

Себебі «Алғашқы қауым адамы үшін өлім өмірдің аяқталуы деп түсінілген жоқ. Тыныс алмай қимылсыз жатқан дене, негізінде бәрін де көріп, естіп біліп жататын физиологиялық жан күйінің қасиеттеріне ие. Сондықтан жақын адамдарының алғашқы қатты айғайлап қайғыруы, марқұммен тілдесіп, азалануы, жалғыздығына күйініп зарлауы, марқұмның ерлігі мен жақсы істері жайлы әңгімелесу формасы бастапқыда шынайы болған»¹.

Өмір секілді Өлімді де ұзақ процесс деп түсініп өлген адам жанының өзгерісі мен оның мәңгілік мекенге жол шегуі, жетуі, орнығуы туралы түрлі сенімдер мен рәсімдер бөлек жүйе құрайды.

Бұл сенім бойынша денеден шыққан жан белгілі бір уақыт аралығында ғана белгілі бір қалып (форма) иемендене алады. Бұл – өте баяу жүретін процесс. Осы уақыт аралығында ол өте ызалы, беймаза, жас сәби сияқты қорғансыз болады. Ол өлілер еліне жету үшін белгіленген ұзақ жолдан өтеді. Бұл ұғымдар фольклордағы өтпелі рәсімдерді туғызған. Марқұмға тірілердің демеуі мен оң қарым-қатынасы өте қажет дейтін ұғым ең көне заманғы түсінік².

Жанның мәңгілік өлмейтіндігі туралы көне сенім дами келе күрделеніп, жан-жақты жетілу нәтижесінде дербес өмір сүруге қабілеті бар мәнге, аруақтар туралы ілімге дейін жетті³. Аталар аруағына дейінгі жан әлсіз, әрекеті шектеулі деп ұғынылса, аталар аруағы белсенді әрекет пен күш иеленіп, екі түрлі жағдайда көрсетілді: жақын-жуығын қолдап, қамқорлық көрсетеді, я болмаса, өштесіп, залал келтіреді. Мұның барлығы тірілердің оған деген қарым-қатынасының сипатына байланысты деп түсіндірілді.

Бұл жөнінде Ш.Уәлиханов: «Өлген адамның о дүниедегі хал-ахуалы жерленгендегі, жерленгеннен соңғы ырым-жоралардың салт-санаға тән бұзылмай орындалуына байланысты еді. Егер өлімнен кейінгі ырым-жоралар дұрыс орындалса, өлген адамның рухы жайбарақат күйге түсіп, өз үрім-бұтақтары мен туған-туысқандарына шапағатын тигізіп, жебеп жүреді, ал, олай болмаған жағдайда жауығып, аруағы қарғап-сілейді»⁴, – дейді.

Қазақ халқының жерлеу ғұрпы өзегіндегі көне түсініктердің сарқыншақтары мұсылмандықтың басымдық алуына байланысты бір ізге түсіп, ортақ заңдылықтар ретінде қабылданған.

Талданып отырған шығармада автор «Бимен аруақтың» артындағы әйел-баласынан күткен көңілін беретін тұста осы заңдылықтарды есте ұстаған. Осы кезде Бименнің әйелі де жеткен. Мән-жайды жол-жөнекей есітіп келсе керек, анадайдан алқа-далқа жылаған күйі өлі денені құшақтап:

– Есі-дертің қызмет еді. Осы қызмет үшін біреумен кетісіп, біреумен келісіп жүріп, ақыры... қор болып қызмет орныңда қайтыс болдың-ау, – деп сөйлеп те жатты.

Көпшілік денені жапырлай көтерісіп, машинаға салды.

Өлі денемен оңаша қалған соң әйелі тағы да жылады:

– Дүниенің бәрі күйіп тұрған осындай қымбатшылық заманда да кісі өле ме екен? Ал, сен өлдің. Шаруаны бітірген болдың. Енді мен не істеймін? Бала-шағаң не күн көреді? – Әйелі әрі-беріден соң: – Бізді әдейі қор етіп кеткенің ғой, – деп долылық танытып ұрысты да.

Шығарма мазмұнына авторлық оймен өріліп жататын Бимен-аруақтың тіршіліктің әрбір сәтін қалт жібермей, бақылауы аруақ пен тірілерді етене деп ұғатын сананы жаңғыртады.

«Бәрі де бұған биіктен қарады. Аяды. Күрсінді. Мүсіркеді. Өзгелерді тасалап, бұған жек көріп, суық көз салғандар қаншама? Шынайы көз жасы болған жоқ. Сөздер де солай.

Әлдекіммен ұрысатындай әйелі көкбеттеніп алған. Келіні мен баласында үн жоқ. Сұңқиып-сұңқиып әр жерде теріс қарап тұрғандары. Қызы да бұл жолы көзіне жас алмады, бірақ осы бір ойда-жоқтағы іске таңданғандай өлі денеге телміріп қараумен болды.

Мекеме қызметкерлерінің жүздерінен әлдеқалай көңілділік байқалды ма-ау, немене. Әліп пен Гүлсарының қайғыда жүрміз дегендері болмаса, жүздері жарқын, көңілдері тоқ. Өліктің беті топыраққа жасырынбай-ақ бәрінің асыққан сыңайлары тағы бар. Қаралы жиын бітісімен-ақ машиналарын іздеп, машиналарын тапқан кезде шопырлары табылмай, айқай-абдырау басталып кетті.

Әңгімелесудің реті бүгін келгендей, бірін-бірі қолтықтап, аулаққа ұзап кеткендері де бар.

Ақыры, үюлі топыраққа үш қаралы гүлді айқастыра қойып, келушілер түгел қайтып кетті»¹.

Бұрынғы дәстүр бойынша өлген адамның әйелі, қыздары, апа, қарындас және келіндері шаштарын жайып салып, бүйірлерін таянып, жылауы мен оған көңіл айта келген әйелдер жағының қосылып бірге жыласуы орындалуға тиіс міндет болған. Жылау үстінде марқұмның туған қыздары мен әйелінің шаштарын тарқатып жайып беріп, жетісі өткен соң қайтадан өріп беру рәсімдері жайлы Н.И.Гродеков², Х.Арғынбаевтар³ түрлі мағлұматтар береді.

Жерлеу ғұрпындағы шаш жаю ұғымдары – ежелгі шашын жұлып, кесу, бетін тілгілеп, қан шығарып, денесін жарақаттау салттарының сарқыншақ түрі.

Мұндай киелі күштерді мейірлендіру мақсатындағы қан беру арқылы жан ауыстыруды көздейтін көне жерлеу рәсімдерінің ізі қазақ әйелдерінің қайғыдағы өз халін «басым қаралы, бетім жаралы» деп сипаттайтын сөздерінде сақталған. Бұл жағдайдың әсіресе, марқұмның сүйегін үйден шығарарда айқын көрінетіндігін Ы.Алтынсарин: «сүйекті шығарарда өлген адамның әйелдері ойбай салып, дауыс шығарады, оған ауылдағы басқа әйелдер де қосылады. Беттерін тырнап, қан қылады. Бастарына түскен қайғы-қасіретін жұрт алдында қаншалық күштірек көрсеткісі келсе, беттеріне де жара соншалық көп түседі»¹, – деп сипаттайды.

Жерлеу ғұрыптарындағы әйелдердің бетін қаншалықты жаралап, неғұрлым көп қан ағызса, өлген адамға соншалықты берілгендігін, жақсы көретіндігін танытады деген түсінік элементтерінің XIX-ғасырдың аяғына дейін жалғасқандығын, егер ол жесір тарапынан іске аспаса, зорлау фактілерінің болғанын зерттеуші Г.Д. Баялиева келтіреді².

Негізінен, бұл салттың көмескіленуіне адам баласының өз денесіне жарақат салуы күнә деп есептеліп, ақыретте жауапқа тартылады деп сақтандыруы әсер еткен. Дегенмен, мұсылмандық мұны мүлдем тыйып тастай алмаған. Әңгімедегі Бимен әйелінің сөзі мен бала-шағасының марқұмға қарым-қатынасы осы қалыптасқан қағидаларға қарама-қайшы алынады. Бір кезде бөлмеге келіні мен баласы кірді. Келіні енесін құшақтап, сықсыңдаған болды да, баласы сұңқиып, теріс қарап тұрды. Жылаған жоқ. Олардың соңын ала кірген қызы әкесінің денесін құшақтап, ебіл-дебіл жылап жатқанда, бөлмеге ақ халат кигендер енді.

Олар бірден денені жүк көтергішке салып, қайтадан сыртқа әкетті. Тағы да машинаға салды³.

Яғни жазушының марқұм кейіпкерін жаны ауырып, жоқтап жылап жатқан бірде-бір адам жоқ. Бұл, ең алдымен, ет жақын адамдарының, әйелінің, ұл-қызының әрекетінен көрінеді. Ал қызметтестерінің жасырын сырлары ашылады. Осы арқылы автор адамдар арасындағы бауырмалдық, туыстық сезімге сызат түсіп, адам өлімнің өзіне немқұрайды қарай бастаған қатыгездік мінез сипатын береді. Тірілерден демеу көре алмаған «аруақтың» одан арғы тағдыры да көне ұғымдарға сай көркемделген.

Жанның белгілі бір уақыт аралығында тәнге қарайлайтындығы туралы түсініктер – жерлеу ғұрпындағы үші, жетісі, қырқы, жылы секілді ғұрыптық рәсімдерді атқаруды міндеттейтін себептер. Сондай-ақ кейбір жерлерде жанның тәнмен табысуы үшін қабірлерде арнайы қуыс қалдыру әрекеттері де осы ұғымдармен сабақтас. Жазушы суреттеуіндегі шыққан жанның өз денесіне алаңдауы жерленгенге дейін тыншу таппай мазалануы, сүйекті жерлеу міндеттерін тудырған көне себептердің жазушы танымындағы іздері.

«Дене үнсіз жатыр. Ол үшін енді дүние күйіп кетсе де, бәрібір, секілді. Сол денеден бөлініп шыққан Жан-Бимен соның бәрін көріп, тыңдап тұрғанымен, етер көмегі жоқ. Бірақ ұзамады да. Тәңірі өз денесін өзіне қорытып қойғандай, бөлмеде қалықтап жүрді. Әлгінде машина ішінде де бірге болды. Жұрт дабырласып, денені төртінші қабатқа көтергенде де соңдарынан қалған жоқ. Тек мұны ешкімнің көріп білмегендігі ғана өзіне де, өзгеге де белгісіз, Тәңірінің құпиясы еді.

Жан-Бимен өз денесінен бір елі қалысар емес. Қатар жүргендігін ешкімнің елемегендігі болмаса – бұл бәріне куә. Операция столында да, өлілер сақталатын бөлмеде де дененің жанынан ұзамады. Шағын шоғыр жерлеуге шығарып салғанда да... Өлі денемен бірге жұрттың ықылас-пейілі қоса суығандай»¹.

Бұрынғы жерлеу ғұрпының тұтас қызметі, ондағы сөздік формалар, мысалы: жоқтау сөз арқылы марқұммен сөйлесіп, оны мадақтау, о дүниеге игілік тілеуі мұсылмандық түсінікте де жалғасын тауып, Құран сүрелерінің киелілігі туралы оймен көмкеріледі². Жоқтаушы өз сөзінде дұға арқылы марқұмға көмек етуді көптің есіне ұдайы салып отырады.

Өлген адам мүсәпір,

Мұқтаж болып тұрады

Оқыған аят-дұғаға³.

Жазушы шығармасында тірілердің осындай ниет-пейілін көре алмаған «Жан-Бимен» жалғызсырайды. Көңілі құлазып, айналасына алаңдайды, жақын-жуығынан қайран болмаған соң, Бимен-аруақтың өзге аруақтардың жақындарынан мейірім күтуін беру – шығарманың әсерін арттырып, адам қатыгездігі мен қайырымсыздығын әсірелей көрсетудің әдісіне айналған.

«Жан-Бимен енді жалғыз қалды. Өз денесін күзетіп күн жүрді, түн жүрді. Күн қандай ұзақ еді. Түн неткен үрейлі еді. Ғұмырым аз болды деген пенденің жаны шықсын. Нысаптыға бір күн, бір түн де ғұмыр емес пе? Бір апта, тіпті, ұзақ кешу екен ғой»⁴. Осындағы бір апта, яғни жеті күн ұғымында да Жан мен Тәннің алғашқы байланысының жеті күннен соң үзілетіндігі жайлы фольклорлық түсінік негізге алынған.

«Жан-Бимен жалғызсырады. Қорықты. Күнәларым үшін осылай еттің-ау деп, құдайға жалбарынды. «Өлгеннен кейін бәрі бітеді. Одан әрі шегі, шеті жоқ тыныштық» деген сөз бекер екен. Елегзіді. Жолға қарады. Ертеңіне жаяушылап келе жатқан жалғыз әйелді көріп емексіп еді... Көрші қабірге келген әйел екен. Тізесін бүгіп отырып, әуелі дұға оқып, сосын ағыл-тегіл жылады. Жылап-жылап, кешкісін қалаға қайтты.

Қырсыққанда ешкім өлмей де қалды. Өліктің көбейіп жатқаны да ендігі жерде көңілге демеу екен.

Ол әйелін... баласын... кызын күткен. Тіпті, кім де болса, қарайып, қалқайып келіп, қабірінің басына тізесін бүгіп, дұға оқып жатса... Бұл – бір ұлы арман екен.

Ешкім керек етпеген, іздемеген денесінен, ақыры, өзі де жерігендей болды. Тіпті, жек көріп кетті-ме-ау. «Бәсе, дүниеде жасаған жаманат, қиянаттарың тегін кетсін бе? Тәңірі ием бәрін есептеп, жіпке тізіп отыр екен де»... деп ойлады Жан-Бимен мұңайып»⁵. Жазушы мұнда мұсылмандық ұғымды нысана еткен. Себебі, мұсылмандық түсінікте әр нәрсенің өмір сүру мерзімі, жан тапсыру уақыты, оның себебі Алла тағала қалауына сай белгіленеді. Бұл жөнінде Құранда әр пенденің жан тапсыруы тіршілікте қылған амалына лайық болатындығы жайлы: «Ол сондай, Алла ізгі іс жүзінде қайсыларың жақсы әрекет ететініңді сынау үшін өлім мен тіршілікті жаратқан»¹, – деп жазылған.

Мұсылмандық сенім бойынша жан – адам баласына Алланың мерзімі келгенде қайтарылып алынатын уақытша берген аманаты.

Яғни, барша жәндікті, дүниені жаратқан Алла өлімді де жаратқан. Одан басқа жарататын да, өлтіретін де жоқ. Ал, қабыр – осы дүниеден ақыретке өтудің өткелі, сынақ дүние мен ақырет арасындағы әлем. Мұндай мұсылмандық ұғымдар Д.Досжан шығармаларында да көптеп кездеседі. Өлгеннен кейін барлық адамдардың о дүниеде кездесетіндігі, істеген істері туралы жауап беретіндігі, таразы басында теңесетіндігі көркем тілмен бейнеленген; « ...күндердің күнінде, заман өте – өзі атып өлтірген барша пенделермен көрге түсіп, топырақ жамылып жатып... теңесіп... таңда мақшар туған кезде... о дүниенің қақпасы алдында құрылған иман-таразы басында Мағжанның рухымен баяғы жендет қайыра кездесерін білген жоқ»² және «...мидай жазыққа жеткенше мәңкүр-нәңкүрге жан беріп, жауап бермесек, кәнекей»³.

Көне замандардан желісі үзілмей, исламдық ұғымға дейін жалғасып, бірақ түрленіп, өзгеріске түскен ең көне сенім – марқұмның өлілер еліне сапар шегуі. Ол бірте-бірте күрделенген. Оның бірі көне ұғым болса⁴, екіншісі мұсылмандық түсініктегі ақыреттен кейінгі жұмаққа баратын жол.

О дүниелік ұғымдар әуелгіде аспан, жер, батыс, солтүстік, т.б. бағыт-бағдар түрінде көрінсе, біртіндеп күрделеніп, нақтылана түскен.

Қарағым сапар шеккен соң,

Басыңа молда күңіренттім⁵.

Құдай салды, мен көндім,

Бұл сапарды ұнаттың⁶.

Жерлеу ғұрпында о дүние өмір сүрудің өзгеше формасы ретінде түсініліп, марқұм жаңа мекенге, бейтаныс өлкеге сапар шегуші ретінде көрсетіледі. Оның жолының түпкі мақсаты – бұрынғы өткен ата-бабалар еліне жету, сөйтіп, өзінің мәңгілік мекеніне орнығу. Мәңгілік мекенінің нақтылы сипаты берілмейді, ол көне табу ұғымдарымен байланысты.

Басқа әлемге баратын жол өте тар, азапты кедергілерге толы. Ол әрбір халықтың танымына, тұрмыс-тіршілігіне сай түрленіп отырады. (Ну орман, шетсіз, шексіз шөл дала, жар-құз, шексіз өзен-мұхит).

Денеден ажыраған жан өлілер еліне жету үшін бір жыл мерзімде жол жүреді. Тірілердің марқұмға жасаған әрбір ғұрыптық міндеттері оған осы сапарында сүйеу, демеу болады дейтін ұғымдар тұтас рәсімдер жүйесін қалыптастырған.

Яғни, бұл түсінік бойынша жан өлмейді, ол мәңгілік мекенге сапар шегеді. Бірақ жанның бұл сапары бір бағытқа, қайтпайтын сапарға бағытталады. Сондықтан өлімді қазақ «қайтпас сапар» деген сөзбен ауыстырады.

Жол ұғымы да бірте-бірте күрделене түскен. Көне замандарда оған жолсерік: құс, ат, т.б. болады¹.

Біз талдап отырған шығармадағы марқұм жаны да денесінен күдер үзген соң, белгісіз бір әлемге сапар шегеді. Ол өте азапты да ауыр жол екендігіне жазушы ден қояды. Мұнда «жанның көкке ұшуы» жайлы мифтік түсінік те нысана етілген. «Қанша күн, қанша түн өткені де есінде жоқ. Әйтеуір, бұл бір үрей мен азапқа толы кезең болды. Кенет алай-дүлей бір дауыл көтерілді де мұны іліп әкете барды. Жерден биіктеп барады... биіктеп барады... Жеті қат аспан жолында қалды-ау шамасы. Тауы да көк... көгі де көк... Өзені мен көлі... бұлты... айнала түгел көгілдір. Сұлулығы көз қарыған осындай бір әлемнің ішіне ене беріп... сол дауыл мұны қайтадан кері алып ұшқаны.

Сұлулық дүниесі адыра қалды. Қайтар жолы шаңды боран... Одан аман өткенде сылбыраған жауынға тап болды... Ол да айналайын екен, көресіні кісі шыдап болмас аязға кезіккенде көрді... Оһо, қайтар жолдың несін айтасың... Бәлкім, тозақ дегенің де одан жеңілдеу болар.

...Топ етіп жерге түскенде ғана Жан-Бимен есін жинап, төңірегіне қараса, кәдімгі өзі ұшып шыққан жері. Шаңды боран да, сылбыраған жауын да жоқ. Айнала ай-жай, бәрінен де соңғы кісі шыдап болмас аязды айтсайшы. «Сақтай гөр, Алла-а...»².

Көне заманғы марқұмның басқа дүниеге сапары мұсылмандық ұғымда жұмаққа жетудің өткелі ретінде көрінсе, жұмаққа баратын жол қылкөпір арқылы өтеді. Ол – «қылдан да жіңішке, қылыштан өткір көпір» түрінде сипатталады. Барлық адам одан өтеді, ол әркімнің тіршіліктегі әрекетіне қарай не кеңейеді, не тарылады³.

Бұл түсінік сәулесі:

Дүниені жаратты

Пайғамбардың нұрынан.

Жіңішке, – дейді, – сиратты

Жылқының жарты қылынан⁴, –

дейтін ғұрыптық өлеңдерде сақталған.

Мұсылмандықта өлген кісіге алғашқы сауал қабырда қойылып, сауалға мұсылмандық тұрғыда жауап берген адамның қабірі көз жетерліктей дәрежеде кеңіп, марқұм болашақта жұмаққа баратын жолға бағыт алады. Ал, жауап бере алмағандар үшін тозақ отының азапты шарпуы да осы кезден бастап сезіледі.

Өлік қойылған түнде үзбей, Құран сүрелерін оқудың негізгі мақсаты да – осы сұрақ алынып жатқанда марқұмға демеу көрсету, күнәсін кешуге тілек тілеп, жаратушыға жалбарыну.

Құранда адам баласының жасаған жамандық пен жақсылығының таразылар күні барлығы бір Аллаға сеніп, шектеулерінен тыйылып, дұрыс жолда жүргендердің осы күні Алладан сыйлық алып, сенбегендері жазаланатындығы жайында «Адамның жақсылығы мен жамандығы Алла білетін таразыда өлшенеді». «Сол күнгі іс-әрекет өлшенетін таразы әділ...»¹ – деп көрсетілген. Егер сынақтан мүдірмей өтсе ғана жан қайта тіріліп, бұрынғы рухтарға қосылады.

Ислам дінінде – Аллаһ тағала әмірлерінен именіп, бойұсынуда болғандар үшін жаннаттан орын дайындалып, онда барғандар мәңгілік жас қалпында қалып, ғажайып рахат күй кешеді деп сендіріледі².

Ал, тозақ – Алла тағаланың барлығы мен жалғыздығына иман келтірмей, оның әмірлеріне қарсы келгендер үшін дайындалған азапты орын.

Шығармадағы жазушы кейіпкерінің жаны осы тозаққа жіберілген жан ретінде сипатталады. Өйткені, ол тіршілігінде көп қиянат жасаған, қарғысқа, назаға ұшыраған адам. Әрі оның өліміне қайғырған тірі пенде жоқ. Дәстүрлі кәде – салттар атқарылмаған. Шығармадағы Бәймен жанының кенеге айналуында осы түсініктермен қоса күнәлі болғаннан басқа нәрсеге айналу жайлы көне мифтік түсінік сілемі қабаттасқан. Бұл жөнінде С.Қасқабасов:

«Адамның хайуанға, тағы басқа нәрсеге ауысуы – бір себеппен байланыстырылады. Соның бірі – адам кінәлі немесе күнәлі болып жаза ретінде аңға айналады. Жазаның бұл түрі ежелгі адамның магиялық сеніміне, яғни сөздің құдіретіне сенушілікке негізделген»³, – дейді.

Мифтердің айтуы бойынша, рудың тотемдік қағидаларын бұзған немесе оларды құрметтемеген адамды жан шошырлық жаза күтеді. Сондай жазалардың бірі – адамды аңға, я болмаса жансыз нәрсеге айналдыру деп ұғынылған. Мұндай жаза түріндегі құбылу сөздің құдіретті күші бар деген сеніммен байланысты және мифологиялық сананың аясында ғана сақталған... Жазалаудың нәтижесі болатын құбылу мифте ылғи да тыйым салынған тотемдік салтты бұзумен байланысты болмайды. Адам келбетінен айырылудың себебі көбінесе бүкіл рудың этикалық тәртібін бұзу болып табылады⁴.

Мифтік сананың екінші сатысына тән сана бойынша адамның құбылу себебінде қарғыстан жазалану басты орын алады. Қарғыстық жазаның түріне байланысты айналатын аң-құстарының түрі де әрқилы болып келеді. Мысалы: сараңдықтың кесірінен суырға айналған адам, т.б. Шығармада өліп-тірілген адамның екінші дүниеде кенеге айналып түсуі осы түсініктермен өзектес. «Мына үй мен қора-қопсы да көзіне таныс секілді. Сөйтсе де бұл жалғыз ағасы Сүйменнің ауласында жатыр екен. Бұл қуанып кетіп, есікке қарай ұмтыла берген. Бір түрлі жүрісі өнбейтін секілді. Бағана шыққан секілді еді, әлі есікке жетіп болатын емес. Өзінше барын салып-ақ адымдағандай. Бәрібір, қол созым жердегі есік жеткізер түрі жоқ.

Табалдырыққа енді іліне бергенде үй ішінен Сүймен шыға келіп, мұны көріп қалды да, өңі суып кетті.

– Әй, мына кене қайдан жүр. Біреудің құлағына кіріп жүрер. Аулаққа апарып, өлтіріп тастаңдар, – деді.

Сөйткенше болмай, аяқтары серейген ұзынтұра қара бала мұны саусағының ұшына қондырып алып, қораның сырт жағына лақтырып жіберді.

Әйтеуір, бала өлтірген жоқ. Бұған да шүкіршілік. Оның есесіне өзінің кене болғанын... Тәңірім ұзақ ойланып, Бименнің жанын кенеге бергенін... енді мына дүние таусылып, тіршілік біткенше кене боп қыбырлап өтетінін білді. Бойы суып, өзінен-өзі жиіркенгендей болды. Амалы қанша... Қайтадан қыбырлады. Бірақ енді үйге жолаған жоқ.

Құла дүзге қарай беттеді.

Ойпырмай, өлтіріп тастамағанын айтсайшы бәрінен де. Саусағының ұшына қондырып келе жатқаны жай кене емес, Бимен-кене екенін білсе ғой... Сақтай гөр, Алла! Үрей билеген сайын кене алға қарай ұмтыла түсті... ұмтыла түсті»¹.

Сондай-ақ бұл құбылуда төменгі әлем жер астын бірнеше қабаттарға бөліп қарастыратын мифтік түсініктегі (жоғарғы, төменгі, ортаңғы) жан жаңа бір формаға өтер алдында кішірейеді делінетін ұғым әсері де бар (қоңыз, қызыл құрт, т.б.)².

Сондай-ақ осы шығармада өлген адам жанның тіршілігіндегі ізгі іс-әрекетіне қарай киелі аң-құс, жануарға айналатындығы жайлы ойлар да тірек етілген. Мысалы: тіршілігінде сабырлы, салмақты мінез иесі, ешкімге жамандық ойламайтын Атанбайдың жаны – түйеге айналған.

«Жақындай беріп, кене түйені таныды. «О, жаратқан ием, мынау Атанбай ғой. Менен бұрынғы бастық.

Менен бұрынғы демекші... Ол байғұстың ажалына себепші болған осы кене еді.

Атанбайды бұл тіпті, оқып жүрген кезінен-ақ білетін. Кейіннен кызметтерін жаңадан бастап жүрген шақтарда аралас-құралас та болды. Маңқиып, маңғаз жаратылған қазақ еді. Ойпырмай, сол ниетіне сай Жаратушы да жарылқап, оның жанын түйеге бергенін айтсайшы.

Кене оған қызыға қарап тұрды. «Әй, сабаз... Атанбай десе Атанбай еді-ау. Бұдан қанша жамандық көргенде, өзі бұған бір түйір қараулық жасамады. Құдай-ай, сол жамандықтарды бұл не үшін жасап еді? Қисынсыз жалаларды оған неге жапты? Сол ант атқыр қызмет... Мансап... Енді соның бәрі жаман Әліпке қалған жоқ па? Ойбай-ау, оның жанында мына Атанбайлар пайғамбар емес пе?.. Пайғамбар ?!

Кене түйеге жақындай түсті. Сонда да ана жануар мұны елеген де жоқ. Күйсеген күйі иен далаға қарап, маңқиып жата берді. Тіпті, еледім деген күнде жерге жабысып жатқан кенені атан түйенің іздеп тауып алуының өзі... бір шөмеле шөптің ішінен сынық ине іздеуден әрі бейнет емес пе?

«Айтпақшы, бұл пақыр тіршілікте де Бименді елемеу-ескермеуімен жазған жоқ па еді? Онда да сор болған осы биіктігі, осы алыптығы ғой»¹.

Аруақтың «Атанбай» атануының өзі де – фольклорлық символдық мән иеленген. Атан-түйе көшпелі қазақ қоғамында іріліктің, төзімділіктің, мықтылықтың символы. Көштің ауыр жүгі де атан түйеге артылған. Онда ауыл анасы отырған, жалпы, түйе малы қазақ ұғымында өте қастерлі ұғым. Қазақ фольклорындағы сары атан, нар, нар мая, кер мая, жел мая, інген, жез бұйдалы нар тайлақ, ақ бура, қара бура ұғымдарының әрқайсысы әрқилы поэтикалық көркемдікке ие. Мәселен, жерлеу ғұрпында:

Мен ботасы өлген желмая,

Тұлыбына келіп ыңыранған, –

дейтін метафоралық ауыстырулар жиі қолданылады.

Түйе атауы мифтік әңгімелердегі фольклорлық тұлғалардың қызметімен де тығыз сабақтас. Түйе мінген адам тылсыммен байланыстырылған. Мысалы, өлімнен желмая мініп қашқан Қорқыт, Желмаямен жерұйық іздеген Асанқайғы және Әзірет Әлі, Қожа Ахмет Иассауи сияқты діни қаһармандардың ақ түйесінің болуы, Қабанбай батыр рухын бақиға ақ түйенің алып кетуі, т.б. Қазақ жүрекжарды қуанышын «Ақ түйенің қарны жарылды» деп сипаттаған.

Сондай-ақ екіқабат келінге түйенің етін жегізбеу, жүнін бастырмау, т.б. тыйымдар қалыптасқан. Ал, жазушы осы киелі жануар қасиеттері жайлы қалыптасқан ұғымдарды санада ұстап, оны адамгершіліктің, ең жақсы ізгі қасиеттердің жиынтық тұлғасы ретінде ауыстыра бейнелеген.

Шығармада өлген адам жанының тіршіліктегі іс-әрекетіне лайық аң-құсқа, жануарға айналуы туралы түсінік Бименнің тіршілікте өзі қиянат жасаған қызының көбелекке айналуынан да, әкесінің рухының бүркітке айналуынан да көрінеді.

«Қаптаған адам іздеріне бір батып, бір шығып, қалыңның шетіне енді жете бергенде алдынан көк-сары қанат көбелектің шыға келгені. Жай көз қырын салғаны болмаса, кене әуелі оған мән бере қоймаған. Алдын орап ұшып, кетпей қойғанда барып таныды. Бұрынғы секретаршасы – Бөпетай.

О ғажап, мұндай да кездесу болады екен-ау! Қарауында екі жыл істеді ме... әлде үш жыл. Әйтеуір, марқұм қыз осы кененің... Бименнің кесірінен бесінші қабаттан құлап өлді ғой. Ой, өзі де қызбалау қыз еді-ау. Еркелеп, еркелеткені ше? Оһо, Бименнің сан рет құмарын қандырған Бөпетай ғой бұл. Ол өлген соң көңілі қандай құлазып жүрді десеңші.

Енді лып етіп шыға келіп, алдын орап ұшып жүргенін қарасайшы. «Бір-біріне етене қатысты адамдар, жақын туыстар о дүниеде қайта ұшырасады» деген сөзді құлағы шалып еді. Рас екен-ау... О, құдіреті күшті Тәңірі!

Күтпеген жайға таңданып әрі есі кетіп, кене бір сәт тұрып қалған. Көбелек-Бөпетай әлі ұшып жүр. Бір оңға, бір солға бұрылып, кейде жоғарылап, сосын құлап, төмендеп ұшқаны қандай сән еді. Ана тіршілікте де осындай әсем қылықтарымен мұның есін шығарды емес пе? Жүргені де, күлгені де жүзін төмен салып, алдына келіп, тапсырма алып тұрғаны да мұның бойын баурап, еліктіріп, еліттіріп әкетуші еді-ау. Әуелде «дегеніңе көнбеймін» деп шоршып, шошып, осы ұшып жүргеніндей оңға бір, солға бір бұлтыңдап, қашуын қашты-ау. Бірақ қашқанды қояр Бимен бар ма? Күндердің күні болғанда бүрді ғой аш белінен. Алда айналайын, Бөпетай-ай! Балапандай шырылдап, шырқырағаныңды қайтейін. Бота көздерің мөлтілдеп, жылағаныңды қайтейін»...

О, Бименнің уысында қанша қан, қанша күнә бар. Оның жанын кенеге бергенде құдай көрмей-білмей отыр дейсің бе?..

Тіршілікте пәк, нәзік адамдардың жанын құдай да әсем мақұлықтарға береді екен-ау?» деп ойлады кене әлі де ұзап кеткен көбелекке қызығып, оны тағы да көргісі келіп іздеп, көңілі елеуреп тұрып»¹. Ал, кейіпкерінің марқұм әкесінің рухын Бүркіт кейпінде астарлауда да халықтың қыран жайлы ұғым-түсініктері жинақталған. Көңілі қалса, жібімейтін, жалғандыққа иілмейтін өжет мінезді әкесінің бұған жоламай, биікке қалықтап ұшуы арқылы биік тұлғалы адам бейнесі сомдалған.

Ал, анасының рухының көкек болатын себебі, ана рухы өлген соң да жай таппайды, перзентінің тағдырына алаңдайды, – дейтін ұғымның сәулесі түскен.

«Қалың шөптің арасымен жылжып бара жатып, ол жақын маңнан көкектің үнін естіді. Бұрын көкектің үніне мән беріп көріп пе? Сөйтсе, оның да үні соншалық мұңлы, қасіретті екен-ау. Тіпті, ол кененің тағдырына егіліп, жылап отырғандай сезілді ме, немене.

Кененің бір сәт денесі дір-р етіп: «Бұл менің анам болмасын» деп ойлады. «Марқұмның тіршілікте де өз-өзінен мұңайып, арман-дертін ашып та айтпай бөлектеніп отыратын. Сол... Осы көкек анық анасы болып шықты. Тәңірінің құдіретімен мына қыбырлаған кененің өз перзенті екенін біле қойып... сұңқылдаған дауыс соның қасіреті ғой»².

Қаламгер образды суреттеуде фольклорлық литотаны, яғни шегіне жеткізе құлдырату әдісін де өзгеше түрлендірген сыңайлы. Себебі, соншалықты күнәсімен жаны жәндікке айналса да, өзін-өзі ақтағысы келетін Бимен ойы – өшпейтін жауыздықтың белгісі. Шығарма соңындағы өзге қаптаған кенелерге тоқмейілси қарап, күнәсін мойындай қоймаған кене ойында «мен жалғыз емеспін» деген уәж бар.

«Тәңірге жазсам жазған шығармын. Бірақ жұрттан алабөлек не жасап, не бүлдіріппін. Мен де жұрт жүрген жолмен жүрдім. Үзеңгілестерім жасаған істі істедім. Заманнан жұққан мінез, пейілден де құр алақан қалмаған шығармын. Тәңірім пенделерін сол үшін жазғырса, бір дүниеден екінші дүниеге кене боп қыбырлап қайтқан жалғыз мен болмаспын»¹.

Шығармадағы кене – тіршіліктегі айналасының жанын білдірмей жаралап өзгенің бақытсыздығынан қуаныш табатын қанішер мінезді адамдардың образы. Автор өмірде көп кездесетін мұндай адамдарды суреттеудің өзгеше әдісін тапқан. Ол – фольклорлық ұғымдағы өлгеннен кейінгі адам жанының өзгеріс сипаты туралы көне түсінік. Қалыптасқан дәстүр бойынша (көнеден, исламға дейін) жақсы өмір сүріп, ізгілікті іс істеген, өлілер аруағын қастерлеген «адам – жаны» ғана киелі рухқа айналады. Ол мәңгі өлмейді. Қайта тірілердің жебеушісіне айналады. О дүниенің де құрметіне бөленеді. Адам бұл дүниеде белгілі бір уақытта сынақта жүреді де, Алла әмірімен өлім арқылы кері қайтарылады. Бұл «Өзге – өтірік, өлім – шын», «Тумақ – сүндет, өлмек – хақ» дейтін тұжырымдармен түсіндіріліп, санаға сіңдіріледі.

О дүниелік өмір жайлы сенім ислам дінінде Алланың иелігі, пайғамбарлардың шапағаты тиетін орын дейтін түсінікке ұласқан.

Ал, тіршілікте жасалған залымдық пен зұлымдық та өз жазасын алады дейтін ұғымды автор кейіпкердің жанының адам да емес, я киелі жануар, құс та емес, ең кіші әрі қатерлі жәндік – кенеге айналуы арқылы бедерлеген. Бұл метаморфозалық әдіс – қазіргі әдебиетте көрініп жүрген елеулі көркемдік үрдіс.

Жазушы Қ.Түменбайдың «Бейкүнә қулық» әңгімесінде өтірік ауру (қояншық) болып өлген кейіпкерді жерлеу мен оның қабірдегі жағдайлары суреттелген. Мұнда жазушы кейіпкердің өліп-тірілу оқиғасын бүгінгі заманның келеңсіздіктерін айтудың құралына айналдырған.

Кейіпкерді жерлеу барысында о дүниенің орыны жайлы көне түсініктерге мән беріледі. Мысалы, о дүниені күннің батыс жағымен байланыстыру, мүрдені күн аумай тұрып көму, марқұмның басын күнбатысқа қарату – таңертең ерте, күн батарда дауыс қылу күн культіне байланысты туған ежелгі түсініктер.

Жазушы суреттеуіндегі Әлімбек – кейіпкер бір жағы летаргиялық ауруға шалдыққан адам ретінде сипатталады.

«Мұсылман салты бойынша күн сәскеге тақағанда әлгі бір күн бұрын көз жұмған құрдасының қасына қоңсы етіп, Әлімбекті де қойды. Тағы да бейіт басынан аяқ созып санаған қырық қадамның соңы үйге кеп тірелді. Жұбайы: «Кеселіңе дауа қонбай кетті-ау»², – деп аңырады.

Ертеде қазақ арасында летаргиялық ұйқыға шомған адамды өлді деп есептеп, көмген жағдайлары аз болмағандығына Х.Арғынбаев бірқатар дәлелдер келтіреді. Себебі, «Жерленген соң қайта тіріліп келген адамнан шошынып, тірілер қауымы ол адамды етпетінен, желкесінен жатқызып доланадан жасалған құй қазық қағып, қайтып тұрмайтындай етіп көметін болған. Себебі халық сенімі бойынша жерленген адамның «тіріліп» қайтып келуі – елге таянған пәленің басы деп есептелген тіпті, оның атын айтудан да жасқанып, о дүниеге қабылданбай қойған адам ретінде ұмыттырылған»¹.

«Әлімбек көзін ашса, қап-қараңғы түн. «Көрдей қараңғы деген осы екен-ау. Өзім де көрде жатырмын ба, немене өзі?! Е-е, жиырма төрт сағатқа жеткізбей, суға төндіріп жіберген екен де. Ай, надандар-ай, ең болмаса, тамырымды ұстап, жүрегімді тыңдамай ма? Осылар айтары бар адамды көміп тастауға құштар-ақ. Жоқ, мен өлген жоқпын, тірімін. Мен бұл жерден шығамын. Әлі-ақ тірілердің зәресін аламын»².

Дәстүр бойынша ақыреттелген мәйітті кілемге орап, сыртынан тағы үш жерден байлап, жаназасы шығарылады. Жиналғандар тік тұрып (азан айтылмайды, еңкеймейді), жаназа намазын оқиды. Өлікті лақатқа түсірген соң кебіннің басы, ортасы және аяқ жағында байланған жерін шешеді, бұл кезде сыртта тұрған адамдар қабірдің жас топырағынан бір-бір уыс топырақ тастаған соң, лақаттың аузы қыш кірпішпен жабылып, сыртқы үйін топырақпен толтырғаннан кейін Құраннан сүрелер оқылады.

Мәйітті жерлеп болған соң, қабірден 40 қадам өткен соң оқылатын Құран сүрелерінің мәні: қабірге Мүңкір-Нәңкүр келіп, марқұмнан сауал алғанда оған демеу көрсету. Қабірдің ішкі жағы кейде шектеулі формада түсінілсе, бірде шексіз кеңістікті білдіреді. Пәни мен бақидың аралық шекарасы деп есептелетін – қабірге көму о дүние жер астында деген түсініктерді бекіте түскен.

Лақаттап жерге салған соң,

Айласыз жүдеп, көнемін.

Бағланым жатыр молада,

Үстінен топырақ үйіліп.

Талданып отырған шығармада осы халық ұғымындағы лақат, Мәңкүр-Нәңкір сияқты ұғымдар фольклорлық сана тұрғысына сай сипатталады.

Ит өлген жерден әкеп ауылға жерлемекші. Әне, қабірге түсіріп, ләқатқа кіргізді. Қазір-ақ ләқат аузын кірпішпен қалап, бекітіп, топырақ үйіп, молдекең боздатып Құран оқып, қырық қадам жерге барып, тағы да Құранға бас иіп, сосын сүйекшілер марқұмның шыққан шаңырағына келеді. Одан арғысы белгілі. Әйелі тырнағымен бетін жыртады. Жетісі, қырқы, жүзі, жылы. Сосын қара ту жығылып, жас болса әулеті рұхсатын береді. Арығы тартылып, айнаның алдында тұрудан күдер үзген тоқтасқан тоқ көңіл болса, бала-шағаны жәутеңдетпейін деп жанын салып, жесірдің күйін кешеді.

Міне, мәйіт ләқатқа берілді.

Бұрын көрге мәйітті берерде төніп тұрып ойға шоматын: «Үш адам, қолына үлкен жерден хабар үзбейтін рация ұстап, беліне шоқпар байлап, противогаз киіп, ләқаттың қасын қуыс қып бірге көмілсе. Мәңкір-Нәңкір кеп өліден жауап алғанын көрсек, сөздерін естісек, қиянаттың жауабына қанықсақ. Егер бізді байқап қап: «Мұнда неғып тұрсыңдар?» деп дәп қылып жатса, рациямен үлкен жерге хабарлап, көмек сұраймыз, шоқпарды пайдаланамыз. Бірақ, Мәңкір-Нәңкір мен сияқтыларға тиісе қоймас». Міне, сол қиялы іске асып, ойламаған жерден ләқатқа өзі түсті»¹.

Кебініне оранған аруақтың ауылдық әкімшілікке келіп айтатын сөздері арқылы бүгінгі өмірімізде орын алып отырған әлеуметтік келеңсіздіктер ашылады.

– Есенкүл, ауылың су емес, у ішіп отыр. Сенің қалтаңда қаржың бар, «тассай»-ды тасып ішесің. Қаратаудың етегіндегі мөлдір бұлақтан құбыр тартамыз деп бөлінген қаржы қайда кетті?

– Ол... ол ма?.. әлі түскен жоқ қой...

– «Ауыл жылдары» аяқталды. Ол енді қашан түседі. Осыны анықта!

– Аһа... Анықтаймын...

– Мешіт қайда? Мешіт соғамыз деп жинаған ақша қайда?

– Мешіттің керегі жоқ деді ғой...

– Кім?

– Мәслихат пен өзім...

– Аудандағы мешіті жоқ жалғыз ауыл боп қала береміз бе? Мәслихат екі ортада жүргеніне мәз. Алланың үйінен неге қашқақтайсыңдар?!

– Жоқ... қашқақтамаймыз...

– Бұны да анықта!

– Аһа... аһа... – есі кіресілі-шығасылы Есенкүл кімге жауап беріп тұрғанын білмейді. Жүрегін басып, кеңсенің көк есігіне сүйеніп, жүрелеген күйі қимылсыз қалды»².

Әрі қарай аруақтың ойы беріліп, онда қазақша сөйлемейтін қазақтар, оған бас жақтағылардың кінәлі екендігі, имансыздық, қазақтың алауыздығы туралы толғаныстары, т.б. беріледі.

Әсіресе, «тірі аруақтың» аудан әкімшілігінде отырған жігітпен әңгімесі қоғам кемшілігін тереңдей ашуға жұмсалған.

«Аудан әкімі де орнында екен. Өзін көріп, сейфтің артына тығылған қағілез хатшы қыздың көзіне тура қарамастан, киіп-жарып кіріп барды. Орысша оқып, тілі орысша шыққан, коммерциядан әкімдік саяси орынға сараптаусыз сарт ете қалған отыздың о жақ, бұ жағындағы сарыауыз жігіт бұны көргенде бет алды:

– Не?! – деді.

– Ештеңе.

Әкесі: «Балам ат міне алмаса да, есек мініп жүр ғой» деп, қымқырумен қалтаға түскен тиын-тебенге мәз болушы еді, енді сол малтабар сары жігіттің маңдайынан төмен түскен қара бұлт мұрын ұшына жетіп, тұрып қалды. Бетінің бір жағы сары да, бір жағы түгел қап-қара. Есекке мінісімен мәдениет үйін сатып ап, оның ішіндегі музыка мектебін жаптырып, домбыра мен қобыз үйреніп жүрген қаракөздер далада қалды. Ең сорақысы, ауыл клубтары жекешеленіп, ішіндегі кітапхана күресінге тасталды. Осыны көріп қалған Әлімбек біраз кітапты өрт құшағынан аман алып шықты.

– Осылай кете бере ме?

– Қой десе, қоямыз ғой.

Мен айтып тұрмын ғой «қой» деп.

– Сіз... сіз...

– Мен көрден шыққан адаммын. О дүниенің кебінін киіп, бұ дүниеге келіп тұрмын. «Көрұғлыны» тыңдап па едің?

– Көр деген не?

– Тыңда, сонда білесің.

– Үйге жете алмаспын... – Әкім жігіт тықыр басы топырақтан көрінбей қалған, екі көзі қып-қызыл ақ жамылған сұлбаның алдында бүкшиіп, «Жүрегім!» деп, жылтыр еденге жалп ете қалды»¹.

Шығармада жерлеу үстінде саясат жайлы әңгіме қыздырған адамдардың диалогы арқылы да автор ежелден бері келе жатқан азалы үйдің көңіліне қарайтын дәстүрдің үзілгендігін де меңзеген. Осы жазушының «Алматыда болған аңыз» дейтін әңгімесіне қоғам үшін еңбек етіп, белсенді көрініп жүрген жанның жалғыз анасын жерлеуге әйелінен бата алмай, бара алмаған жігіт қылығы өзек етілген.

Таңертең жұмысқа асығып бара жатып, «Шешеме барып қайтайын десем, Инегүл келіспейді», – деді өз-өзінен қипақтап, сөзімді ешкім естіп қойған жоқ па дегендей қасынан өткен көршіге күдіктене қарап.

Шығармада екі-үш рет қайталанатын екі ауыз сөз арқылы да кейіпкердің анасына ықыласының қандай екені көрінеді. Ол:

– Шешең қалай?

– Қатты ауырып жатыр деп еді. Көптен хабарым жоқ. Сонда жалғыз қарындасым бар ғой. Әңгіме шешіміндегі баяндалатын көне миф ой қорытындысына айналады.

«Досқара асып-саспады. 41-дің 22-маусымы мен 45-тің 9-мамырында да осылай өңін бермейтін секілді. Қостанай мен Омбының арасы – қарға адым. Табандары тиіп тұрған Алматы екеуіне де ортақ. Жапонның Нарайама туралы аңызында жасы келген адамды ризашылығымен Нарайама тауының етегіне апарып тастайды екен. Сонда жатып қарға-құзғынға жем болады. Бір кемпірді баласы мәңгілік мекенге әкелген күні қар жауып, анасы қыламықтаған ақ қарға алақанын тосып қуанып, ақ қарды ақ көңілдің септігіне балап, ұлына риза боп, қоштасып қалады. Ал, сол күні бір жігіт әкесін тормен тұмшалап, зорлап әкеліп тастайды. Қайран әке баласын қимай шыңғырып, тауды басына көтереді. Бұл жат жерде болған аңыз. Досқараның шешесі көз жұмған күні Алматыда қар жауыпты. Оны алыстағы анасының перзентіне қалдырған ақ ниеті мен бақұлдасуына балап, екеуінің соңынан үнсіз қарап, қала бердік.

Аты жаман аңыздың Алматыда болғанына опынамын. Досқараны көргім келмейді. Көре қалсам, ақырзаманның адамы алдымнан шыққандай абдырап қаламын»².

Ал Қ.Түменбайдың «Ажал» атты әңгімесінде басқалардың шынайы көзқарасын білу мақсатында өтірік өліп көруді мақсат еткен кейіпкер әрекеті баяндалады. Оқиғаны баяндау барысында қаламгер өлікті жөнелту, жерлеу рәсімдерінің қалыптасқан сұлбасын сақтайды. Мұндай іске мұсылман дінінің тыйым салатындығы жөніндегі диалогтар да оқиға сюжетінің бастамасы іспетті.

– Өтірікке Құранда жол жоқ, – деді.

– Өтірік өлуге, тіпті, жол жоқ шығар.

– Көр азабының өзі адамды бір емес, бірнеше мәрте өлтіреді. Сол жерге бір-ақ рет өлу үшін дайындалып барған дұрыс қой, – деді де, ақсақ аяғына ғылыми кітапты таяныш етіп тіреп қойған темір жәшіктің тілдей тесігіне қарады. «Тастайтыныңызды тезірек тастасаңызшы» дегенді аңғарған ол жеті теңгені беске көбейтіп салды да, «Хош!» деп, шығып жүре берді².

Кейіпкер бала кезінде ата-әжесіне істейтін еркелік қылығын есейген соң да шындыққа айналдырып көргісі келеді». Сөйтіп, жер ортасы жасқа жақындап қалған жазушы Жанарыс Ақордаұлы қоршаған ортадағы осындай әртүрлі оқиғалардан бұрынғы кеселі қайта қозып, бір рет өліп көруге бел байлады. Не қылар дейсің. Үй іші, отбасы, қазан-ошағымен түгел өртеніп кетіп жатқандар да бар ғой. Бұл оның қасында әшейін көзбояу емес пе. Мен үшін ешкімнің басы ауырып, бауыры сыздай қоймас. Жеті жүзден аса мүшесі бар Жазушылар Одағының бір мүшесі шейіт болды деген жүз жол хабар жазылып, жақын жүргендер бір-бір уыстан топырақ салар. Не де болса, көрейін³, – деп бекініп, өлген адамның бейнесіне енеді.

Осыдан кейінгі шығармада суреттелетін айналасындағылардың өзіне қарым-қатынасын естіп, сезіп жатқан «адам-аруақ» ойы да фольклорлық ойлаудың үлгісі.

Мысалы, автор жазушылар Одағы басшысының «Тағы бір қарлығаштың ұясын тастап, көлге сіңіп кетті, тағы бір қаламгеріміз жер құшты», – деп емірене сөйлеуін берсе, Қаламдос аға-іні боп араласып жүрген ағасының:

– Ізбасарым еді. Қайда жүрсем де, қамқор боп жүріп едім. Амал не. Ажалға дауа бар ма. Енді арты қайырлы болсын. Үрім-бұтағына қамқор болармыз», – деп, дәстүр үшін айтқан сөзінің мазмұнына бойлайды, оның тірлігінде өзіне жасаған қиянатын баяндайды.

«Жанарыс өң мен түстің арасында жатып миығын тартты. «Ағадан қамқорлық көргің келсе, өлу керек екен ғой»¹.

Жазушы өліп жатқан адамның бәрін естіп-біліп жататындығы жайлы көне түсінікті көркемдік тәсіл ете отырып, марқұм айналасының шын бет-пердесін ашады. Сөйлеген сөздері әдемі болғанымен, тірілігіндегі іс-әрекеті басқаша адамдар жайлы аруақ ойымен баға беріледі.

Кезінде аяғынан тартып, адымын аштырмаған баспа директоры Қабылқанның:

– Жазғандарын қалдырмай оқушы едім. Үлкен үміт күтуші едім. Не шара!.. – деп көлгірси сөйлеуі де жалғандық пен өтіріктің бет-бейнесін ашуға жұмсалған. Автордың өмір, өлім жайындағы ұстанымы былайша беріледі: «Өлім, қандай суықсың. Той – адамның барын шашса өлім артын ашады екен-ау. Жылап-сықтаған дауыстар естілді. Тұрып, бәріне басу айтайын десе, дәрмені жоқ. «Өздерің ғой осыған жеткізген. Енді не десеңдер де еріктерің. Атырау жақта вахталық әдіспен жұмыс істеп жүрген Рахыш естісе не етер еді. Құстай ұшып жетіп, өкіріп, үстіме құлап, орнымнан жұлып алар ма еді. Әйтеуір, сол келсе, осы бір тәтті елестің шырқы бұзылған болар еді. Сол келмей тұрып бітсе екен мынау жоқтау айтқан жарапазан жиналыс. Терезені ешкім ашпады. Лекіген ауаны армансыз бір жұтсам ғой, адамдардың аярлығын кешіріп, бәрін де басынан бастар едім. «Адам адамға қасқыр» болса да, ағаларыма да, қатар-құрбыларыма да кешіріммен, өкпесі жоқ, түгел бауырға айналған көңілмен қарар едім».

Кезінде өзін қысқарту тізіміне іліктірген бірге істеген қызметтесі Барболсынның сөзін автор:

Кім ойлаған... бұлай болады деп. Айтыңдаршы кім ойлаған. Қол ұстасып қатар жүріп едік... – жіңішке дауыстың соңын өксік буып әкетті, – деп бейнелейді. Оқиғаның аяғы өтірік өлген жанның шын өлуді ойлаған оқыс шешімімен бітеді.

Сәскеге қарай бет алған Күннің мейірімді шуағы астында Алматының ауасын ақырғы рет көкірек кере сімірген Жанарыс: «Енді тірі жүргеннен қайыр жоқ. Жақсы сөзді жаназаммен бірге ала кетейін», – деп, жазушы қауымға жарты ғасырға жыл он екі айы жетпейтін сеніммен берілген еңсесі биік кең орданың үшінші қабатынан қара жерге қарғыды. Ет жақындары Ақарыс пен Бекарыс қол созып ұстап қала алмады. Аузы-мұрнынан аққан қызыл қан ақ кебінге жұқпай, асфальттың кедір-бұдырымен дөңгелей қашты.

Біздің кейіпкеріміз осылай өмірден озды.

Өлімнің ақырын берсін дейміз.

Жұрттың таң қалғаны – оның аузы-мұрнынан қан кетсе де, әппақ кебіні жаңа орағандай тап-таза-ау, тап-таза.

Ажал шіркінге дауа бар ма?!»¹.

Жазушы шығарма соңында ежелден қалыптасқан халықтық ұғымға сай шешім жасаған. Себебі, мұсылмандық түсінікте өзіне-өзі қастандық жасау – ең үлкен күнә. Жан – Алланың аманаты. Алла өзі берген жанын өзі алып, өлім уақытын өзі белгілейді.

Көркем шығармадағы өмір мен өлім тақырыптарының өмірдің шынайы мән-мағынасын ұғындыруға жұмсалатын көркемдік міндет атқаратын мысалдарын көркем шығарма мәтінінен көптеп табуға болады. Ғасырлар бойы қалыптасқан жерлеу ғұрпының тек қабір басындағы сәтіне ғана көңіл бөлу арқылы жазушы Ж.Шаштайұлы өзінің «Шал мен жылқы» повесінде ауыр зұлматтан есеңгіреген елдің халін шегіне жеткізе суреттейді. Оқыс өлім оқиғасы кезіндегі дәстүрлі кәде-салттардың атқарылмауы, яғни адамның ақырғы сапарға аттануына байланысты тиісті дәстүрге мүмкіндіктер жасалмауы шығарманың трагедиялық ахуалын тереңдете түскен.

Себебі, қазақ халқы ғасырлар бойы «Өлі риза болмай, тірі байымайды» деген қағидаға сәйкес, ұрпақтан-ұрпаққа жеткен жөн-жосықтың кісі қайтыс болғанда сақталуына ерекше мән берілген. Бұл жөнінде Ш.Уәлиханов: «Өлген адамның о дүниедегі хал-ахуалы жерленгендегі, жерленгеннен соңғы ырым-жоралардың салт-санаға тән бұзылмай орындалуына байланысты еді. Егер өлімнен кейінгі ырым-жоралар дұрыс орындалса, өлген адамның рухы жайбарақат күйге түсіп, өз үрім-бұтақтары мен туған-туысқандарына шапағатын тигізіп, жебеп жүреді, ал олай болмаған жағдайда жауығып, аруағы қарғап-сілейді»², – дейді. Осы түсінік негізінде қалыптасқан жерлеу ғұрпы өзегінде көне түсініктердің сарқыншақтары сақталғанмен, кейінгі мұсылмандықтың басымдық алуына байланысты бір ізге түсіп, жалпыға ортақ заңдылықтар ретінде қабылданған.

Ең алдымен, салт бойынша өлім халіне жақындаған жасы келген я сырқат адамның алыс-жақын ағайын-туғандарына хабар беріліп, көзі тірісінде арыздасып, қоштасуға мүмкіндік тудыру, оның соңғы тілегін, тірілерге айтар аманатын естіп қалу парыз саналған. Осы сәттен бастап, адамды о дүниеге жөнелтудің дәстүрлі шарттары қатаң сақталып, бұлжытпай орындалуы қадағаланған. Ең алдымен, иман калималары айтқызылып, жанның тәннен шығуы үшін қолайлы жағдайлар жасалған (аузына су тамызу, жастығын алу, көзін жабу, оқшаулау, т.б.). Ал, бұл шығармада аштықтан ажал құшқан перзенттерінің өлігін көрген ананың жан күйзелісінен туған әрекеттерге мән берілген.

– Амансыз ба? – деді.

Әйел селт етпеді. Қосшыбай аң-таң. Қылтаң еңісте аузы күн шығысқа қараған жертөлені керіп, жалма-жан соған жетіп барды. Есіктің көзінен ішке еңкейе кіре беріп, маңдайы тасқа тигендей, қалт тоқтады. Бойы мұздап, шымырлай жөнелді. Төргі бұрыштағы ересек бала қабырғаға жабыса түсіп, жарық дүниеге сыртын бере, жан тәсілім етіпті. Әлденеден секем ала артына жалт бұрылып еді, көзі шарасынан шыға атыздай болып кетіп, шыңғырып жіберуге шақ қалды. Бұдан көз айырмай қадалған қалпы калт-құлт басқан әйел жақындап төніп келеді. Жертамның аузындағы алакөлеңкеде кейпі мамырлап жылжыған аруақтай. Желкесіне қарай жылжыған жаулығынан қобырап шығып кеткен шашы, жүдеу өңіне одан сайын суық рең беріп, сұстандырып жіберіпті. Үрейі ұшқан Қосшыбай артына қарай шегіншектеп:

– Шешей, – деді денесіндегі тоңазыған дірілді баса алмаған күйі. Тарамыс денесін сүйрете қыбырлаған әйелдің қып-қызыл көзінде шалықты сәуле ойнай-ды. Алқа-салқасы шыққан бітімінде ой-аңғардан түк жоқ.

– Шешей, не істейін?

– Өлікті не істеуші еді?!»¹.

Жазушы азалы ана мен Қосшыбайдың екеуара ғана көр қазып, үш мүрдені бірдей орналастырғанша үн-түнсіз жүрген кейіптерін тәтпіштей суреттеу арқылы да адам тағдырының ауыр сәтін аңғартады. Қалыптасқан жерлеу ғұрпындағы өзара көмек, сөзбен демеу бұл тұста мүмкін емес жағдай. Осы арқылы сол заманның ащы шындығы көрсетілген.

«Бұдан кейін үндемей томырылып бедірейген қалпы балаларына беттеді. Бұл да соңынан үн-түнсіз ілесті. Өліктерді екеулеп жүріп сыртқа шығарған соң қазылған шұңқырға бір-бірлеп жайғастырды. Балалардың беті топырақпен жабыла бастағанда-ақ, әйел ессіз шыңғырып жіберді. Осы бір азапты сәттен тез арада құтылғысы келген бұл тез қимылдады. Төмпешікті үйіп боп, күректі жерге тастағанда екі қарының ұйи салдырап қалғанын сезді. Әйел де тыншып, бастапқы безерген кейпіне көшіпті².

Аталған шығармасында автор аштан өлген балалардың ортасында есеңгіреген ананың қайғылы халін ерекше суреттеу арқылы заман қасіретін жаппай өлімге ұшыраған елдің ауыр тағдырын меңзеген.

Бауыр еті балаларынан бір мезетте айырылу, қайғысын бөлісер жақын-жуықтың жанында болмауынан ана қасіретінің қаншалықты ауырлағандығын жазушы әйелдің ішкі-сыртқы бейнесін сипаттауға сыйғызған.

«Жалт етіп бір қараған сәттегі анасының реңі сұп-суық екен. Көзі түп-тұяғы жоқ, тұңғиық жұмбақ. Бөлегенге жалма-жан тұра ұмтылды. Көзі мағынасыз алайып кетіпті, жүзі көкпеңбек. Булығып, үні шықпай қалған.

Бетінің шалбарланған бос еттері салбырай түсіп, шүңірейген көздері көңілсіздікке толы. Анасының дәл қазіргі кейпін кенет қауқар-қуаты таусылып, ұша алмай, шоңқиып шөгіп қалған кәрі кұстың бейшара кейпіне ұқсатты. Неге болса соған көндіккен сұмдық құлықсыздықтан шошынып кеткен Қосшыбай ақылынан алжасқан кісіше шешесіне қарай жамбастап жылжыды. Жақындап келгендегі аңдағаны анасының жанары қып-қызыл екен. Кимешегінің жағынан қобырап шыққан шашы аппақ. Өне бойғы үнсіздік түңғиық түнекке шым-шым батыратындай санасы қараңғыланып, көз алдындағының бәрі шымырлап есіле жөнелді. Байқаса, шешесі өзіне кадала қарап қалыпты. Қызылы кетпейтін шырайлы ажары қазір күп боп ісініп, былшықтанған көзінің аласы лайланып тұманытады. Бастапқы қадала қараған кездегі жанарынан жөргегінен бергі етене жақындықты танығандай болғанда жүрегі өрекпіп соғып, шекесі шыңылдай жөнелді. Одан ары бөгелуден жүрексінген Қосшыбай сыртқа ақырын шыға берді.

• Мені де бірге көмгін, – деді шешесі осы кезде. Бұл осында келгелі тіл қатқаны бұл. Буыны беки қоймаған сәбидей қолын ербеңдетіп, сыртты оралымсыз нұсқаған кезде иегі кемсеңдегенмен көзінен жас шықпады»³.

Осы үзіндідегі үнсіздіктің өзі кейіпкердің аса ауыр халін танытуға жұмсалған. Жерлеу ғұрпының дәстүріндегі жан шыға салысымен марқұмның туыстары мен жақындарының қатты айғайлап жылауы қазаққа ғана емес, бүкіл дүниежүзі халықтарына ортақ. Бұл рәсімнің қайғы-күйінішін білдіруден бұрынғы мағынасы: «өлген адам бұл өмірден мүлде қол үзген жоқ, бәрін естіп біліп, сезінеді, сондықтан оған әлі де әсер етуге болады» деген көне түсініктен шыққанымен, адамның басына түскен күйігін сыртқа шығаруының алғашқы кілті, формасы болып табылады. Себебі, қатты қорыққан я қайырған адам психологиясында ауытқу болуы мүмкін. Автор қасірет күйігін ішіне жұтқан ананың, өлімнен шошыған Қосшыбайдың сыртқы қимыл-әрекеттерін авторлық баяндаумен өте шебер бедерлей білген. Осы арқылы қазақтың басқа салт-дәстүрі тұрмақ, өлгенін жерлеудің өзі мүмкін болмаған кездер жайлы оқырманға ой тасталған.

Өлімге байланысты, адам эмоциясының сыртқа шыққан ең алғашқы формасы дауыс болса, оның сөзбен толығуы – жылау өлеңдерін, дами келе жоқтауды туғызған. Жерлеу ғұрпының жүйесінде әрбір рәсім мен деталі белгілі бір наным-сенімге негізделіп, өлім зардабын жеңуге бағытталса, ол көркем әдебиетте кейіпкердің ішкі әлемін ашудың әдісінде көрінеді.

Қайғыдағы дауыс шығару адам қасіретінің ауыр салмағын бірте-бірте серпілтеді. Өлім тұсында қысқа ғана тіл қатысып, қабақпен ғана ұғысу басты міндет саналған. Өйткені, «шер мен қайғы үстінде кісі ұзақ сөйлесіп тұруға әлсіз болады. Сондықтан шын қайғы қысқа сөзбен көп мағынаны тізіп, тиімді қып айтады»¹. Бұрын азалы үйге көңіл айта келген әрбір адам қатты айғайлап, жылап келуі міндетінің мәні: марқұмның тірілердің даусын естиді деген көне түсінікпен байланысты (сүйекті шығарғандағы және көміп келгендегі айғайдың мәні де осымен өзектес). Шығармадағы осы салттық рәсім әрі қарай тереңдетіле көрсетіліп, қайғы тартқан жанның ішкі-сыртқы сипатын суреттеуге жұмсалған.

– Қадиси! – деп кенет Демеу өкіріп шыға келгенде, жұрт жаппай қалт тоқтап, жалт қарасты. Иығы селкілдеп, бетін басып жылағанда сорғалаған жас тамшылары саусақтарының жік-жігінен мөлтілдеп шығып, жең ұшына қарай құйылып барады. Күйкі тұғырлана бүріскен кейпі тым қораш. Бір-екі адам қолтығынан сүйеп, машинаға қарай алып жүргенде де жыласынан танбаған оған сай-сүйегі сырқырап кеткен Тасболаттың кескіні қатты бұзылды. Бұл жазғанға қайғының зардабы енді жетіп, соның күйігіне шыдай алмай, жаны қатты күйзелгенін білді. Біреулердің басу айтып, жұбатқанына көнетін сыңайы байқалмайды. «Бұл шіркіннің шолақ ақылы егіліп-елжіреп айтқанды қабылдай қоймас, әркім әрқалай уанбай ма» деген тоқтамға Тасболат аяқ астынан келді².

Адам өлімі тұсындағы да айтылатын сөз мағынасының өлген адаммен туыстық қарым-қатынаспен тығыз байланысты болып, көңіл айтушы топпен азалы топтың шулап жылап, мұң-шерін шығаруы, құран оқылғанша созылатын ұзақ процесс болған. Шығармадағы «өлік шығару рәсімінің бәрі өтіп, машинаға тиелгенде халық сеңдей қозғалып, соңынан шұбыра жөнелді. Даусын зарлатып шығарған қара кемпірге өзге әйелдер жамырасып үн қосқан сәтте дүние дүрлігіп, азан-қазан шуға айналып кетті»¹ дейтін жолдар осы ғұрыптық фольклор сілемдерін санада жаңғыртып өтеді.

Марқұмды бірге жоқтап, жыласудың негізі көне рулық замандардан бастау алып, сарқыншағы бүгінгі күнге дейін жеткенімен, жазушы ет жақынын ақтық сапарға да адамша жөнелте алмаған замандар болғанын аңғарту арқылы заман қыспағын, саясат зобалаңын танытқан.

«Қайғыны бөліссе азаяды» дейтін қағида ұстанатын халықтың бауыр еті – балаларының мезгілсіз өлімін көруі, оны жөн-жосықсыз жерлей салуы, санаға түскен қасірет салмағынан сансыраған сана мен қалжыраған ана трагедиясында жеке адам мен қоғам қарым-қатынасы айқын кестеленген. Себебі, тиісті жөн-жосықтар түгел атқарылған адам ғана мұсылманшылықта «иманы үйірілген» адам ретінде танылып, тірілер көңіліне медет болады.

С.Елубайдың «Ақбоз үй» романында да аштықтан қынадай қырылған қалың жұрттың көмусіз қалуы – қасіреттің ең сорақысы екендігін жазушы шеберлікпен таныта білген. Сталинді қарғағаны үшін ғана жазықты болған Дәу апа өліміне қатысты жайттар адам тағдырының қыл үстінде тұрған кезеңін танытып қана қоймай, өлімнен гөрі ар-намысты артық көрген өр тұлғалы жандардың бейнесін жасайды.

«Ойбай, апа, ақырын! Сталинге тіл тигізбеңіз!» – деп, бебеу қаққан Қозбағарға болар емес қиқар кемпір.

«Әдіре қал, ой, жаман Уәпдің боқмұрыны! Шешеңнен артық болып па Сталин? Әкеңнен артық болып па? Сол мұртты көсеміңе алып баршы мені, көрейін, қайдан шыққан құдай екенін! Ит терісін басына қаптап берейін, анасынан арам сүт емген, ондай харам жендетті!» деп гүрілдеп, гүжілдеп екіленіп кетті Дәу-апа. Қозбағар су берсе керек.

Әкет әрі, сендердей харамдардың қолынан нәр татпағаным! «Әкет» деп зекіп тастады Дәу-апа.

«Дәу-апаның жүзін көруге дәті бармады Сұржекейдің. Тездетіп атының беліне қонды да, «мен ел аралап кеттім» деп тартып отырды. Нарқамыстан кеткенше асықты. Дәу-апаның дауысы бұл қыр асқанша естіліп тұрды ауыл тұстан².

Осы шығармада авторлық баяндау арқылы да халықтық дәстүр-салттың суреттеліп отырған кезеңде қандай күйде екені сипатталады.

«Содан жеті күн жүріп, біраз арыз, домалық хаттарды тексеріп Нарқамысқа оралса, «Дәу-апаны кеше ғана жерледік» деп отыр екен жігіттер. Дәу-апа сол нәр татпаған күйі, теріс қарап, алты күн жатып жан тапсырыпты. Жігіттер түнде апарып, ешкімге көрсетпей, мола шетіне көміпті. НКВД түрмесінде өлген тұтқындарды осылай түнде апарып, жұртқа көрсетпей жерлеу – көптен дәстүрге айналған-ды»³. Сонымен бірге шығармада қалыптасқан салттың өзіне аса сақтықпен қараған адамның психологиясы арқылы да заман қысымы көрсетілген. «Екі әйелдің жылауы ұзап бара жатқасын Әжі бұларды құран оқып тоқтатпақ болды. Қазақтың қашанғы салт-дәстүрі бойынша құран оқылғанда жылау тоқтайды, дауыс шықпайды. Әжі соны біле тұра, құран оқимын деген ойынан тез қайтты. Кеңес үкіметі орнағалы қазақтың көптеген салт-дәстүр, ырымына тыйым салынып, елдің бәрі еркінен тыс атеист болған заманда құранды жаппай көпшілік емес, бірен-саран адамдар ғана, онда да жасырын оқитын. Жақындарының бәрі жазықсыз түрмеге тартылып, таныстарының бәрі түкке тұрмайтын ұсақ-түйек айыптаулармен көзтүрткі болып жатқан мынау қиын-қыстау, қатерлі кезеңде жан-жағында бөтен ешкім болмаса да, Әжінің зәрезап боп, шошып қалған жүрегі құран оқуға дауаламады. Бар қолынан келгені: «Болды енді. Жылап өздеріңді өздерің шаршата бермеңдер. Сабыр сақтаңдар, сабыр» – деп Айжан мен Күлтайдың айқасқан құшағын жазды»¹.

Халық дәстүрінде жыл бойына азалы үй назардан тыс қалмай, жерлеуге келмегендер келіп, көңіл айтып, жұбатып отырған. Дүниеден озған адамның жасына, жынысына, қоғамдағы орнына байланысты естіртудің, көңіл айтып, жұбатудың мазмұнында өзгешеліктер болады. Көңіл айту, жұбатудың мәні: әркім өзінің сөз шеберлігіне қарай жылы сөйлеп, марқұмға иман тілеп, артындағыларға жақсылық, тіршілік тілеу. Онда тірлікке таяныш боларлық тұжырымдар түйінделіп, қаралы көңілге жұбаныш етерлік мәні бар ойлар ғана айтылады. Яғни: «Ауыр хабар алғашқы рет естілетін жерде құр қайғының бірін айтып, жараның аузын ашып қоймай, қазақтағы бауырмалдық, туысқандық, жан күйерлік жолымен соның емі сияқты жұбату да айтылады»².

С.Досановтың «Тұйық» романындағы Нұрдәулет қазасы тұсындағы айтылған көңіл айту, жұбатулар осы игі дәстүр мазмұнын сақтаған.

Жазушының суреткерлік стилі табиғат құбылыстарын жандандырып, кейіпкерінің жан дүниесімен астастыра беруінен де байқалады. Мәселен, қайғыдан қан жұтқан Айжанның қабір басындағы хал-күйімен табиғат сипаты сәйкес суреттеліп, дәстүрлі психологиялық параллелизм шеберлікпен пайдаланылған.

«Бір сәт аспанды қорғасындай ауыр бұлт торлап алды. Сәлден соң қатты жел тұрды. Іле аспан төсін тілгілеп, жарқ-жұрқ найзағай жарқылдады. Найзағай от қамшысын ойнатқан кезде күн күркіреп, жаңбыр жауды. Шелектеп құйған жауыннан Айжанның үсті малмандай су болды. Ішін тарта ышқына соққан жел мен күздің қара суығы шыдатар емес. Күнге күйген бөздей боп-боз бетін жас пен жаңбыр қабат жуған Айжан қабір басынан кетпей отыра берді. Сырттағы дауыл мен жауыннан оның жан дүниесіндегі дауыл әлдеқайда күшті еді... Көкірегін удай ашытып азынаған ащы жел соғып тұр...

Айжан үшін Нұрдәулеттің қазасынан асқан қайғы-қасірет жоқ еді»³. Адамға тән көңіл-күй сезімдері қуану, жылау, күлу, мұңдану, тебіренудің далаға, тауға да тәндігін суреттеу көнеден келе жатқан психологиялық параллелизм сипаттарының бірі.

Табиғаттағы заттар мен құбылыстардың адамға тән көңіл-күйі, іс-әрекетпен көрінуі көне мифтік тұрғыдан келгенде, барлық құбылыс пен заттардың рухы, жаны бар деген сенімнен туындаған шындық, көркем шығармада бұл кейіпкердің жан дүниесіндегі өзгерісті көрсетудің тәсіліне айналған.

Туған жер ұғымы бүкіл табиғатымен қоса алғанда адаммен ажырағысыз бірлікте суреттеліп, ең киелі, қасиетті ұғымға айналады. Ал, адам мен табиғаттың алшақтауы үлкен апаттың алды екенін ескерту үшін қолданылады.

С.Досановтың «Тұйық» романындағы Ақ бас бүркіт, Көкдауыл образдарында фольклорлық танымның бірнеше қабаты көрініс тапқан. Ең алдымен, адам жанының мәңгілік өлмейтіндігі туралы анимизмнің мифологиялық мәні танылса, екіншіден, «бүркіт-тотем» дейтін тотемдік ұғымның «бүркіт-аруаққа» айналып, аруақ культі жайлы түсінікпен тамырласқан.

Өлген адамның жаны (аруағы) денесінен бөлінген соңда әрі қарай өмір сүре беретіндігі жайлы ұғым ата-баба аруағының культімен жалғасқан. Көшпелілер дүниетанымы мен сенімінің іргетасы болып саналатын бұл сенім бойынша ата-баба рухтарының қамқорлығы ешуақытта үзілмейді деп есептеліп, олардың зираттары да киелі деп құрметтелген. Ш.Уәлиханов: «Адам өлгенде аруағына арнап, қырқына дейін қырық күнде, әр күн бір шырақтан қырық шырақ жағады немесе әр күнде он шырақтан төрт күн шырақ жағады», – дейді. Шырақ жағу себебі «өлген кісінің аруағы қырық күнге дейін үйіне келіп, балаларының жай-күйін біліп жүреді дегені. Сондықтан күн батып, қараңғы түскенде, есікті айқара ашып, босағаға ақ киіз төсеп, бір тостаған қымыз қояды, осылайша өлген адамның аруағын күтеді»¹. Бұл – қырқына дейінгі жағдай. Ал, қырқынан жылына дейінгі, одан соңғы жасалатын салттық рәсімдер де осы аруаққа табынуға негізделген.

Шығармадағы Ақбас бүркіт пен Көкдауыл образында адамның шығу тегі мен белгілі жануарлар немесе өсімдіктер, жансыз заттар түрлері арасында туыстық байланыс бар дейтін алғашқы қауымдағы тайпалардың табиғаттағы белгілі бір зат немесе құбылыспен қандастық әрі туыстық байланысына негізделген тотемдік нанымының сәулесі бар.

Ата-бабаларымыздың бүркітке аң алдыру мақсатымен қатар табыну, сыйыну жағын да ұстанғандығы: бүркітті қадым заманнан бері қастерлеп, пір тұтқандығы соншалық, ол өлсе, иесі оны қауырсын, мамығы, құйрығы, басы, тұяғымен, кейде «бітеу» немесе жара сойып, үй төріне қанатын кере, іліп қоятын болған. Бұл «бүркіттен пәле-жала, жын-шайтан қашады» деген наным-сенімнің нышаны.

Бүркіттің түлеген кезінде түскен қауырсындарын теріп алып, кереге басына іліп қою, жастыққа салып жатса, бас ауырмайды, басты пәледен сақтайды, адам шошып оянбайды дейтін түсініктері де халық санасынан берік орын алған. Және құстың саусақ, тырнақтарын тұмар ретінде де қазақтар аса қастерлеп пәле-жаладан сақтайтын киелі зат ретінде қолданған. Бүркіттен «жын-шайтан» қашады деген қазақтар балалардың бас киіміне, бешпентінің алдыңғы өңіріне бүркіт тұяғын тағып, бесігіне бүркіт тұяғын байлап қойған.

Түркі тектес халықтардың эпостарда «құс тұмсық», «құс мұрын», «құс қанат», т.б. қыран құстардың бейне келбеті көптеп ұшырасады. Ал, қазақ балаларына, жер-суға көп қойылатын бүркітке байланысты аттар осы құсқа қатысты байырғы наным-сенімнің тікелей әсері деп қарауға болады.

Сондай-ақ Құт-Құс – Тәңір мен жер арасындағы дәнекер, әрі адам баласына «жан беруші, қорғаушы, киелі елшісі, жебеп қорғаушысы» (медиатор) дейтін сенімдер де кең етек алған.

Қазақ халқының бүркітті аса қадірлеп, қазақ қоғамының бір жанды мүшесіне санағандығын, қапелімде мерт болған немесе ауылда өлген бүркіттің иесіне: «Ат өледі, құс қашады, екі қанат бір құйрық табылар, ажалы жетсе бәрі өледі», – деп сабырлыққа шақырып, көңіл айтуынан көруге болады. Қазақта ертеректе өлген қыран құстың қанат, құйрығына май жағып, ақ матаға орап, биік тау құздарына немесе адам аяғы баспайтын жерге арулап жерлейтін салт болған.

Жазушының «Тұйық» романындағы Ерасыл мен Ғалымбектің диалогы арқылы берілетін қырандар жайлы әңгіме шығарманың оқиғалық сюжетінің кілті іспетті.

Жазушы Ғалымбек ойына берекесі мен бірлігі мол қылып ұлы қазақ даласына қастандық жасаған шайтанның улы тісін жұлып алып, қалың елді құтқарған Ақбас бүркіт туралы мифті оралту арқылы Бүркіт-аруақ дейтін ойды бекіте түседі.

– Содан бері қаншама уақыт, тіпті, сан ғасыр өтті емес пе? Сонда өзің айтқан екі Ақбас бүркіт қартаймай ма, өлмей ме? – деп сұрады Ерасыл.

– Жоқ! Екі Ақбас бүркіт қартаймайды, өлмейді, – деді Ғалымбек. Өлсе де күндердің күнінде феникс құсап тіріліп кетеді. Өйткені, ол жәй құс емес, қасиетті, киелі құс. Ол – әруақ! Онда біздің ата-бабамыздың қаны мен жаны бар, мәңгі өлмейтін өр рухы бар!

– Өлмесе, мына төбемізде ұшып жүрген Ақбас бүркіт неге жалғыз? Сыңары қайда оның?

– Рас, ол әзірше жалғыз. Ал, оның сыңары осы жиырмасыншы ғасырдың басында шаһит болған. Алайда, ол өз ажалынан өлген жоқ. Оны бір есалаң генерал-губернатор атқан.

– Жаңа Ақбас бүркіт әзірше жалғыз дедің ғой. Оны қалай түсінеміз?

– Оның мәнісі мынада: Жаңа айттым ғой, Ақбас бүркіт жай құс емес, киелі, қасиетті құс. Ол – әруақ, ол – рух! Әруақ өлмейді, рух өшпейді. Ерте ме, кеш пе, екінші Ақбас бүркіт тіріліп, мына Ұлы Дала аспанында сыңарымен бірге қанат қағып, екеуі қатар ұшады. Ақбас бүркіт барда халықтың рухы өлмейді. Рухы күшті болса, халық та күшті! Осыны ұмытпа, балам!¹.

Романның өн бойындағы Ақбас бүркіт образы – қазақ болмысының символы, биіктік пен қайсарлықтың өлшемі ретінде бейнеленеді. Сонымен бірге ол қазақ тарихының өткен тарихын бүгінмен байланыстырып тұрған уақыттың жиынтық образы түрінде де көрінеді. Ол алдымен авторлық баяндау арқылы да жан-жақты сипатталған.

«Қызбел тауының Қыземшек деп аталатын арудың анарындай қос шыңның ортасында туып-өскен бұл қос қыранның біреуінің аты Көкдауыл, екіншісінің аты Ақбас бүркіт еді. Қазақтың ұланғайыр Ұлы Даласын мекен еткен бұл қос қыран өмірі томаға киіп көрмеген. Екеуінің күндіз дамылдайтын тұрағы да, түнде ұйықтайтын тұғыры да шың. Екеуі Қыземшектің қатар тұрған екі шыңынан бірге ұшып, сол егіз шыңға қатар қонатын. Екеуі де Қыземшектің қос шыңындай егіз, өр де асқақ еді. Ентікпей шығар биіктігі – аспан, еркін ұшар кеңістігі – қазақтың кең даласы. Аңсары – биіктік пен кеңістік, арманы мына Ұлы Даланың аты белгісіз атам заманнан бергі тұрғыны – қазақтың амандығы болған қос қыранның бірі Көкдауыл жерге құлап түскенде, оның сыңары, Ақбас бүркіттің көзіне қан толып кетті. Жаратылысынан аса батыл ол асқан батырлықпен жаралы Көкдауылдың жанына ұшып келіп, оны қанатының астына алды»¹. Халық киесіне оқ атқан генерал-губернатор Сухотиннің оспадарсыз ісі, құрсау алдында дәрменсіз бола тұра, қанатын кеңге жая қасарыса қарсы әрекет көрсеткен жаралы қыран бейнесі азаттық үшін күресте «мың өліп, мың тірілген» қазақ рухының символы ретінде алынған.

Автор суреттеуіндегі Ақбас бүркіт адами қасиеттерге ие. Сыңарын жоқтап, жаны жай таппайды. Серігі Көкдауылды атқанын көзімен көрсе де, мүмкін өлмей қалар деп үміттенеді. Сыңарын жиі-жиі түсінде көреді. Ақыры, түсі шындыққа айналып, сыңарымен табысып, көріспеген жарты ғасыр ішіндегі көрген-білгенімен бөліседі. Автор екі қыранның аузымен Қазан төңкерісі тұсындағы, аштық пен репрессия тұсындағы ұлы Отан соғысы кезеңіндегі, колхоздастыру дәуіріндегі қазақ халқының басынан кешірген тағдыр-талайын баян етеді. Қазақтың табиғаты мен ұлттық мінез-құлқының бұзыла бастағанына алаңдайтын «Бүркіт-рух» образына халық даналығының бейнесі жинақталған.

Ал, Көкдауылдың «өліп-қайта» тірілуі көне мифтік ұғымдармен астасып жатыр. Бірақ ол жазушы баяндауында көркемдік жүк көтеріп, сенімді түрде ұғынылады. Өйткені, тәуелсіздік таңының атуымен келген «өшкен жанып, өлген тірілді» дейтін идеяны қаламгер осы фольклорлық образға сыйдырған сыңайлы.

« – Мен Алматы деген үлкен шаһарда орталық музей дейтін үлкен ғимараттың төрінде тұрғам. Бір күні Нұрдәулеттің немересі Ерасыл дейтін жас бала келіп, менімен тілсіз тілдесті. Сонымен қабаттаса ата-баба әруағын шақырып, күңіренген сенің даусың жетті құлаққа. Сол сәт менің тәніме жаным қайта ұшып келді. Жан бітті маған. Ата-баба әруағы оянғасын ұшып шығып, талай жерге бардым. Мына Ұлы Даланың оңтүстігі мен солтүстігін, батысы мен шығысы»².

С.Досанов романындағы көңіл бөлетін қызықты құбылыстардың бірі –фольклорда қалыптасқан көркемдік тәсілдерді романға сіңімді етіп, жарасымды пайдалануы. Мұнда аңыз, шежіре, жазба тарих әңгімесі әлеуметтік, психологиялық талдаумен ұштасып жатады.

Әрине фольклорлық ұғымдармен сарындарды көркем шығармаға негізгі сюжет, құрылымдық материал ретінде пайдалану, оны ауызша айтылу дәрежесінен төмендетіп алмау жағы қаламгерлерден үлкен жауапкершілікті қажет етеді.

Жазушы халық ұғымындағы адамзаттың жаратылуы жайлы мұсылмандық мифке киелілік-құдіреттілік қасиет дарыта бейнелейді. Бұның өзі жазушының образ жасауда жаңа бір көркемдік тәсілге келгендігін көрсетсе керек. Ғалымбектің аузымен айтылған бұл қыран жайлы мифтік әңгімеден авторлық ұстаным айқын көрінеді.

Жазушы белгілі бір уақыт пен кеңістік аясындағы өмір шындығын суреттеу үшін, аңыздар мен мифтердің көркемдік рөлін барынша әдеби тәсілдер арқылы жетілдіре түскен. Көркем шығармада аңыздың уақытқа тәуелділігін жазушы бүгінгі заман шындығымен бірлікте, сығымдата, қоюландыра бейнелейді. Ал, шығармадағы кеңістік – уақыт арқылы өлшеніп, тарихтың сабағы арқылы танылады.

Қыран жайлы миф шығармашылық әдістермен шеберлікпен пайдаланылғандықтан, кейіпкердің жан дүниесі мен оның өмірлік мұратын айқындап, оның елдік, халықтық қасиетін бойына сіңірген адам екендігін аңғартады.

Аңыздық желілер мен мифтік мотивтер суреткердің стильдік әлемін құрайтын көркемдік компоненттер ретінде кірігіп кеткенде ғана маңызды болмақ. Жазушының осы шығармадағы әрбір қолданған аңыздық желілерінің өзіндік қалыптасқан ауызша айтылу стилі сақталған. Оның көркемдік шығармадағы көрінісі қаламгердің сөз қолдану тәсілі мен тарихи материалды қорыту, қажетке жарату, яғни оны қайта өңдеп, синтездеп, бүгінгі күн проблемасының өзектілігімен шебер қиюластыра қолданылуы жазушының – шеберлік қырына байланысты.

Демек, романдағы пайдаланылған фольклорлық желілер – суреткердің ешкімге ұқсамайтын стильдік даралығын танытады.

Аталар аруағын қастерлеген халық марқұмның жерленген орнын да ерекше қадірлеген. Ата-баба қорымы – ата-баба сүйегі жатқан жер – олардың мәңгілік мекен тұрағы ретінде жан-жақты қамқорлықпен күтілген. Қабірді бүлдіру – ата-баба намысын қорлау, таптау боп есептеліп қорлықтың ең үлкені саналған. Романда елдің осындай ең аяулы сезімдерінің зорлықпен тапталуы, оған қарсы тұрған қарапайым еңбек адамдарының тұлғасын көрсету арқылы жаңаша ой айтудың формасы табылған.

• Көріп тұрсың ба алдың егістік жер емес – төмпешік.

• Төмпешік болса қайтуші еді?

• Ойбай-ау, әшейін төмпешік емес, қабір ғой.

Ол жерде біздің ата-бабаларымыздың сүйегі жатыр.

– Ой, сенде қайдағыны айтады екенсің. Қырық жылда қураған қу сүйек кімге керек?

• Әй, сен не көкіп тұрсың?

• Қураған сүйектер жерге таптырмайтын тыңайтқыш. Маған керегі қураған қу сүйек емес, норма. Жерді көп жыртсам ақшаны да көп аламын.

• Адамнан ұялмасаң да, құдайдан қорықсайшы.

• Адамның да, құдайыңның да құны – көк тиын.

Маған керегі ақша, білдің бе, ақша, – деді Александр беті бүлк етпей.

– Бұл жерді жыртпайсың! – деді Қажымұрат түсін суытып. Дауысы қатты шыққанын өзі де байқаған жоқ. Ашу қысып, қалың қабағы дір-дір етті¹.

Кейіпкерінің өлімге көзқарасы, обал-сауап жөніндегі түсініктерінің тереңіне бойлай отырып, жазушы Смағұл Елубай да солақай саясат құрбаны болған кейбір жандардың ішкі жан қатпарларын ашады. Мысалы: өзіне қарсы шығып, бұйрығына мойын бұрмастан өз қайсарлығымен қаза болған Дәу апа өлімі аздап ой салғандай болған, жендет Ждақайдың ішкі ойы былай беріледі.

«Қазір де бір жағынан – Дәу апаның өліміне сәл-пәл ренжісе, екінші жағынан – өз кабинетінде сондай ауыр ойларды көкірегіне құйып шиқылдауық етігіне «ән салдырып» жүргеніне ұлы көсем тәрізденген сәтіне шүкірлік етті. Әлі де өз бойындағы құдірет, күш, билікті сезіп, түйсініп сол сезімнен жүрегі құпия бал сорғандай құшырланды. Қанша айтқанмен, осы уақыттың Отан болашағы үшін, тарихи мәні ұлан-ғайыр. Бұл – оқиға, 37 жыл оқиғасы шын революциялық төңкеріс деуге лайық. Қоғамдағы троцкийшіл, зиновьевшіл, буржуазияшыл-ұлтшыл, контрреволюция келгенінен, жалғыз қорқып жүр едім...» деп бұны көрген сәтте үні күміс қоңыраудың үніндей тәтті сыңғырлады.

Тұңғиық аспан көгіне көз тігіп жайдақ төбе үстінде шалқасынан жатқан Ждақайдың көз алдынан баяғы сол қиын жылдар суреті тізбектеліп өте берді. «Е, – деп күрсінді Ждақай. – Солай... құрбандықсыз революция болмайды.

Мінеки, сол сай-сала өлікке толып, ел шыбындай қырылған аштық апаттан бері де он жылдан асып барады. Обалы заманға болсын. Ждақай мен Нұриланың кінәсі жоқ. Бұлар аудан не бұйырды, соны – орындады. Аудан – Голощекин не айтса, соны орындады»². Жеке адам психологиясындағы өлімге көзқарастың осындай сипаты арқылы заман, қоғам қысымының адам болмысына әсері қандай болды деген сұраққа жауап береді.

Қазақ халқында еліне елеулі тұлғалардың өзі дүниеден өткен соң да тұтынған заттарында жанының бір бөлшегі, яғни киесі сақталады деп сеніп, марқұмның затын лайықты адамға табыс ету – ең үлкен парыз саналған. Бұл іске аса жауапкершілікпен қараған. Себебі, мұндай құрметке лайық болу үшін белгілі дәрежеде шарт қойылған. Екіншіден, «жанның ауысуы» туралы көне мифтік түсінік әсерінен «жан-аруақ» не назаланады, не риза болады дейтін ұғым ойда тұрады. Осы дәстүрді де жазушы шығарма сюжетіне шебер қиюластыра білген.

– Мынау саған, – деді Қарлығаш күміспен қаптап, алтынмен аптаған ертоқымды Ғалымбектің алдына қойып. Атын атағаныма кешірсін, Нұрдәулет атамыздың ертоқымы ғой.

– Ой, бұл өте қымбат қазына ғой. Мұны алғаным қалай болады? – деді Ғалымбек.

– Ал, қысылма, – деді Таңатар сөзге араласып. – Әкеміздің әруағы желеп, жебеп жүрсін. Тек біреуге сыйлама. Өзің тұтын!

– О, не дегеніңіз. Нұрағаңның көзі емес пе бұл. Өлсем, біреуге беремін бе мұны.

Бәрінен де қымбатты мынау. Бұл Ерасылға. Үлкен атамыздың... деп бөгеліп қалды Қарлығаш. – Таңатар, атын айтып жіберші...Әруақтың атын айтуға болмайды ғой келінге.

– Бабахан, – деді Таңатар.

– Иә, сол үлкен кісіден қалған мұра бұл. Мұны Ерасылға бер деп Күлтай апамның өзі өсиет еткен.

Қарлығаш күміс, алтын әшекейлермен өрнектелген жалпақ белбеуді Ерасылға берді.

– Рахмет, әпке, – деді Ерасыл белбеуді алып жатып.

– Кәне, беліңді буып көрші, – деді Таңатар.

– Үлкен екен, – деді Ерасыл белбеуді беліне орап көріп.

– Бұл белдікті ұзартуға да, қысқартуға болады, – деді Таңатар. – Кәне, әкелші, көрсетейін.

– Құлыным, белбеуің құтты болсын, – деді орнынан тұрып Ерасылдың бетінен сүйген Күнсұлу.

– Рахмет, апа! – деді Ерасыл.

– Ата-баба әруағы қолдасын, Ерасылжан, – деді Ғалымбек толқи сөйлеп. – Бұл бір жақсы ырым болды-ау. – Келші бері, ұлым! – Ғалымбек орнынан тұрып, жанына келген Ерасылдың маңдайынан сүйді. – Маңдайың жарқырап жүрсін! Тайшығара бабамыздай елдің ұлы, Нұрдәулет әкеміздей халықтардың құлы бол!¹. Мұндағы белдіктің фольклорлық семантикасы екі түрлі. Бірі – аруақтың тұтынған дүниесі. Екіншісі, адамның дене құрылысы жайлы көне түсініктер бойынша бас – жоғарғы әлем, бел – ортаңғы, аяқ – төменгі әлем. Сондықтан өлген адамның мәйітін үш жерден буады. Мәселен, жерлеу ғұрпында:

Көкем кетті-ау бел асып,

Беліне белбеу жарасып, –

дейтін жолдар да осының мысалы.

С.Досановтың талданып отырған шығармасында адамның ішкі сезімдерін абстрактілеп, жандандыру арқылы Дәметкен ана қайғысы ғана емес, Желтоқсан оқиғасы тұсындағы саясат салқыны тұтас қамтылған. Дәметкен бойындағы үміт пен үрей қақтығысы осыны көрсетеді. Алдымен автор Дәметкеннің Құдайға қарсы мұң-наласын береді. Сосын адам тұлғасындағы үміт пен үрей араласады. Өң-түсті ажыратпайтын адам халі де көркемдік әдіс ретінде алынады.

Дәметкен. (Қап-қалың қара шашы жайылып, зарлы дауыспен). О, қу шұнақ құдай, қу құдай! Өмірі жолымды бір оңғармай-ақ қойдың-ау сен. Ес біліп, етегімді жаппай жатып, әкем мен шешемнен айырдың. Жетім жүріп, жетіліп, Қайратымның көкесін бақытымды тауып ем, оны да ерте жалмады Семейдегі жарылыс. Атом атты сол жалмауыз бір ғана, біздің шаңырақтан жеті бірдей жақынымды алып кетті келмеске. Қаным сұйылған өзім де бүгін ертең деп әрең жүрмін. Мені өлтірмей жүрген жалғыз жарық – Қайратым еді. Енді соны да көпсінгенің бе? Мен қимайтын не қалды, енді мына опасыз жалған дүниеде... Не жазып ем соншалық? Қай қылығым жақпады? Жазығым өмір бақи ешкімнің ала жібін аттамаған адалдығым ба? Жазығым таңның атысы, күннің батысы бір тыным таппай, үйдің ғана емес, түздің де ең ауыр жұмысын істегенім бе? Айтшы. Жазығым не, жазығым?

Үрей. Зарла, Дәметкен, зарлап қал.

Үміт. Уайымды тый, бойыңды жый, Ана!

Үрей. Жүректі суыт, ұлыңды ұмыт, Дәметкен.

Үміт. Қайғыра берме, қайраттан.

Үрей. Айтпадың деме, мына басталған табиғаттың ғана емес, тағдырдың қысы.

Үміт. Қыс артынан жаз келер. Түннен кейін кейін күн шығар!..

Үрей. Сені жаралы күн, қаралы түн күтіп тұр, Дәметкен.

– Жағыңа жылан жұмыртқаласын сенің. Кет, көрінбе көзіме. Кет дедім ғой мен саған. Кет оңбаған кет! – деп айғай салған Дәметкен өз даусынан өзі шошып оянды. Төсектен тұрып, жарықты жақты. Қабырғадағы сағатқа қарады. Сағат түнгі төрт екен. Мең-зең болып біраз отырды. “Таң атқанша әлі талай уақыт бар”, – деп ойлады Дәметкен. – Қой, бұлай босқа отыра бергенім болмас. Аздап көз шырымын алайын. Ол осы оймен қайта жатты. Әйтсе де, кірпігі айқаспай қойды. Санасын сан ой сансыратқан Дәметкен сол түнді ұйқысыз өткізді¹...

Жазушы С.Досанов романындағы Айбота образы О.Бөкейдің “Қар қызы” повесіндегі “Қар қызы”, “Жетім ботасындағы” Ақбота секілді тазалық пен адалдықтың, шынайы, кіршіксіз махаббаттың символы ретінде алынған. Адамның рухани тазалығы мен рух биіктігін көздеген қаламгер осы ойын адам тәні өлгенмен, оның асқақ рухы өлмейді, сол тазалықтың қорғаушысына айналады деген арманмен көмкереді. Мысалы: Ақботаның теңіз бетімен жаяу жүріп кетуі – мифтік сана тұрғысынан алғанда қиял емес, шындық болса, Айботаның тіршіліктен безіп адалдық іздеп, тау кезіп, ғайыпқа айналып кетуі арқылы да махаббат сезімінің биіктігін, тазалығын дәріптейді. Себебі сүйген жарын сұм соғыс жалмаған жан тіршіліктің тыныштығын сақтау үшін де осындай қадамға барады. Шығармадағы Айбота болмысы мен жалғыз ұлының қасіретінен соғыс атаулыға қарсы болып ғайыпқа айналған Қар ана образында үйлесім бар». Ел аңызы бойынша қасырет – қайғы салмағын көтере алмаған жеңімпаз патша бүк түсіп, үнсіз жатып қалды. Ал, оның жанына балаған жан жары-аңыраған Ана көзінің жасын селдетіп, ғазиз басын тауға да соқты, тасқа да ұрды. Жанын қоярға жер таппаған қамкөңіл Ана қара жамылып, қайғылы елден безді. Ол сол бетімен тас басып, тау асып кеткен еді...

Қара жердің қабырғасы қайысқан аса ауыр қайғыдан қап-қара шашы бір-ақ күнде аппақ болып ағарып кеткен, жылай-жылай екі көзінен нұры семіп, соқыр болып қалған сол Ана-аты белгісіз арғы заманнан күні бүгінге жеткен қайғылы Ана шұрық тесік жүрегі қырық жамау болып, қарлы таулар арасында әлі жүр...

Әлемнің әр түкпірінде әлде бір сұмдық болған сайын сол қаралы Қар-Ана қар басқан шашын Алланың ақ туындай желбіретіп, адамның сай-сүйегін сырқыратар мұңлы үнмен зарлайды екен. Елден барған елшілер:

– Аяулы ұлың келмес сапарға кеткелі арада ғасырлар өтті, ұмыт оны десе:

– Жоқ! Ұмыта алмаймын, – депті қасіретті Қар-Ана.

– Өмір өзгерді, тұрмыс түзелді, енді елге қайт, – десе:

– Мәңгілік арман орындалған күні, – депті әз ана – Қар-Ана!

– Ол не арман, соғыста қаза тапқан ұлыңның қайтып оралуы ма? – десе:

– Жоқ, ол емес, өлгендер қайтып келмейді, оны білемін, – депті абзал ана-Қар-Ана.

– Енді не? – десе:

– Менің мәңгілік арманым тірілердің қамы, – депті, атыңнан айналайын, асыл ана – Қар-Ана.

– Ол не арман? – десе:

– Тәңірден тілер бір ғана тілегім бар. Жалбарынып, жалынып сұрар ол тілегім: бүгін де жер бетінде атылып жатқан оқ зұлымдық пен зұлмат соғыстың ең соңғы қорғасыны болсын, бауыр еті баласынан айрылып, жер бетінде зарлаған ең соңғы сорлы ана мен болайын. Менің мәңгілік арманым осы, яғни жарық дүние деп аталатын мына опасыз жалғанда сұм соғыстың болмауы, адамзаттың тыныштығы. Жер бетінде соғыс өрті сөнген күні менің мәңгілік арманым орындалады. Сонда ғана мен тыныштық табамын, елге ораламын, – депті ғасырлар жасаған ғажайып ана – Қар-Ана.

Қар-Ананы елге алып кетпек болған елшілер аталы сөзге тоқтапты. Жер-Ана мен Аспан-Ата да қаралы ана – Қар-Ананы үнсіз қостапты.

Жер бетінде тыныштық болуын мәңгілік арман еткен сол аңыз ана-Қар-Ана қарлы таулар арасында Адамзат тыныштығын күзетіп әлі жүр¹.

Мұнда тіршіліктің қиянатына қарсылық ретінде өз еркімен табиғаттың бір бөлшегіне айналатын мифтік құбылудың ізі бар. Жазушы оны өз идеясына сай көркемдік формада қажетіне жарата білген.

Жазушы халықта бар аңызды жай баяндап қана қоймай, соның негізінде айтар идеясын түрлендіріп, көріктендіріп, жалпы, адамзаттың келелі мәселелерді көтерудің құралы еткен.

Бұлар – жардан қалған жалғыздың тілеуін тілеп, бүкіл бір әулетті жетілдірген қазақ әйелінің қайсар табиғатын танытатын тұлғалар. Өйткені ол қазақтың ежелгі дәстүрлерін ұстанған, отбасы иесін өзінің бас иесі санайтын әйел психологиясымен тұтас сабақтасқан, кіршіксіз махаббат иелері.

Шығармадағы Айбота белсенді әрекет иесі ретінде көрінбейді. Жазушы оның мінезі мен сезім күйіне тигізген жар қайғысының әсерін анасы мен әкесінің ой-дүниесі арқылы береді.

«Айботажанды тағдыр ерте есейтті ғой», ­­- деп ойлады Үрипа. ­­- Бұл өмірде ол көрген қызық құстың тұмсығындай тым қысқа болды. Балалық пен жастық шақтың балдан тәтті бар қызығын Қазан төңкерісінен кейінгі дүрбелең, оған жалғасқан аштық пен үрейлі отыз жетінші жыл жұтып қойды. Аласапыран уақыттың ақтүтек бораны басыла бергенде соғыс басталды. Сұм соғыс арманы болған Саятынан айырды. Саяттың қаралы қағазы келген күні бүк түсіп жатып қалған Айботамның қара шашын бір-ақ күнде боз қырау шалды. Уылжып тұрған жап-жас арудың аппақ бетін әжім торлады.

Табыттай ауыр ой еңсесін езген Әжі жанары жасқа толып жанында түрегеліп тұрған қызы Айботаға қарады. Жеңіс күні біреулер бөркін аспанға атып, қуанып жатқанда, Айбота жастықты құшақтап жылап жатып еді-ау. Жылай-жылай көз жасы да таусылды, Саятын күте-күте үміті де үзілді. Содан бері жұрт қатарлы жарқырап жүруді, риясыз рахаттана күлуді ұмытқан ол. Күйіктен жүрегі күйген Айбота баяғы жас кезіндегідей мейірімді емес, Күлмесхан атанған қаһарлы билеушілердей қатал. Сәл нәрсеге ашуланып, болар-болмасқа шу шығарып жүргені»¹.

«Тұйық» романындағы өлім тақырыбының аса көңіл аударарлық тұсы – мәйтін жер қабылдамаған Нұридиннің өлімі. Саясаттың сойылын соғамын деп қаныпезерге айналған адамның ақырғы құрметтен де айырылуы ауыр жағдай. Көмілген қабірі ашық қалып, сан етін жартылай қаңғыбас иттер талап жеген Нұридин тағдырында халықтың «бұл дүниенің қиянаты о дүниеге өтпейді» дейтін қағидасы жатыр. Жазықсыз жаламен өлгендер рухының наласы, тірілердің қарғысы босқа кетпейді деген ой меңзеледі.

«Арада бір күн өткенде Үрипаны жерлеуге келген қаралы қауым қаланың қаңғыбас иттерінің әлі топырағы кеуіп үлгірмеген жаңа қабірден Нұридиннің мәйітін суырып алып, таласа-тармаса жеп жатқанын көрді» – деп трагедия бояуын қалыңдата түсетін жазушы, бұл оқиғаға Әжі ойы арқылы жауап береді.

«Мына сұмдықты көрген адамдар жағасын ұстап, жанынан түңілді. Нұридиннің қабірімен қатар талай қабір жатыр ғой. Көктемгі лай көшкінінің қатар жатқан көп қабірді оралып өтіп, бір ғана өліктің өкпе тұсын опырып, Нұридиннің мәйітін айдалаға лақтырып тастауы тегін бе? Мұның терең сыры анау-мынауға тебірене де, тепсіне де бермейтін киелі Жер-Ананың жаратылысындағы бітім-болмысы мен мінезінен іздеу керек шығар, – деп ойлады Әжі. – Қасиетті қара жердің пейілі кең ғой. Ол Анадай мейірімді, қасиетіңнен айналайын, Жер-Ана, өзінің өзегінен өрген адамдардың шалыс басқан қадамдарын, ең үлкен қателіктерін де, тіпті, бәрін де кешіреді. Адамдарды тірісінде төбесіне шығарып, өлгенде бауырына басады. Қасиетті қара жер барлық ауыртпалықты өзіне тән алыптықпен көтереді, өзіне тән аса сабырлы, асқан көнтерілікпен төзеді. Адамдарды түріне, тіліне, дініне, діліне, атағына, шатағына қарай бөліп, алаламай, жатырында шайқалған шаранасы – күні ертең жарық дүние есігін іңгәлап ашар бауыр еті баласындай аялайды, сүйеді. Бәріне төзетін, бәріне кешіретін Жер-Ана бір ғана нәрсені – ешбір шеңберге сыймайтын аса ауыр қылмысты кешірмейді. Оның аты – сатқындық дейтін сұмдық. Өзінің ең сүйікті, ең мықты, ең аяулы перзенттерінің – халықтың қаймақтарының өмірін қиған Нұридиннің сатқындығын Жер-Ана қанша мейірімді болса да, кешіре алмады. Содан да қасиетті қара жер қасиетсіз адамды қабылдамады» – дейтін кейіпкердің ой-танымында автор көне мифтік «Жер-ана» ұғымын тірілткен.

Дәстүрлі дүниетанымдағы жер ұғымы – фольклорлық танымның түрлі кезеңдерін бойына жинақтаған. Кеңістік жайлы мифтік ұғымдар бойынша, Жер – орталық нүкте. Адамға игілік беруші, күш-қуат қайнары, өткен ата-бабалардың мекені. Сондықтан табиғат құбылыстарының құдайы ішінде Жер-су құдайы маңызды рөл атқарған. Жер-Ана ретінде қамқоршы ғана емес, қаһарына қарсы келсе, жауыздық әкелетін күш ретінде де сипатталады. Сондықтан жерге қатысты көп тыйымдар қалыптасқан. Осы тыйымдарды бұзып, жер-судың киесін аяқ асты еткен Нұриддиннің тәнінен жиіркенген Жер-Ана автордың фольклорды шебер қолдануының жарқын үлгісі.

Жазушы аштық нәубетінде халыққа тізесін батырған Нұриддин мәйітін қара жердің қабылдамауы арқылы «өлімнің өзі жақсылар үшін ғана жақсы бола алмақ» деген ойды айтады. «Итшілік өмір сүрген ит өлімімен өледі» Сондықтан адал өмір сүріп, ақ өліммен өлуді мұрат тұтқан халықтың ізгі қағидасы үлгі етіледі.

Шығармада өмірдің өзімен өзектес ұғым (өмір, өлім ұғымдарына сәйкес) бір адамның бойындағы керағар қайшылықты суреттеуде де фольклорлық ұғымдарға сүйену бар.

Мысалы, қазақ жастарын қанға бояған Желтоқсан қасіретін көрсету үшін жазушы алаңда жолдасына көмектесе алмағанына күйінген, Асылханның ішкі күйзелісін ақ арыстан мен қара арыстан түріндегі ішкі сезімінің айтысы арқылы өрнектеген.

«Әбудің қазасы Асылханды күйретіп кетті. Сол күнгі сол бір сәт түнде түс, күндіз елес болып қыр соңынан қалар емес. Адам өз көлеңкесінен қашып құтыла алмайды. Асылхан өзін иектеген ауыр ойлардан арыла алмай, ішқұса болды. Өзегін өртеген сол өрттің соңғы демі үзілгенше сөнбесін де сезді»¹.

Автор адам баласы санасының екіге қақ жарылу (двойственность) сәтін көрсетіп, кейіпкерін ойшылдықтың тереңіне сүңгітіп, санасындағы тасқынды, ішкі сезім иірімдерін шегіне жеткізе суреттеген.

Шығарманың қайғы жұтқан адамның ішкі психологиясымен сыртқы портреттік сипатын суреттейтін көркемдік құралдарында да фольклорлық әдістер ықпалы бар.

«Соңғы жылдары Айботаның түрі де адам танымастай өзгеріп кетіп еді. Сұлу жүзін терең әжім айғыздап, сұңғақ бойы шымнан қаланған қабырғадай шөгіп, аласарып барады. Жалт етіп қарағанда жалын шашып өзекті өртейтін жанары да жер ошақтағы қоламтадай өлеусіреп жылтырайды. Саяты барда бақыттың алтын буымен нұрланып, нәзік сәуле шашқан сүйкімді жүзі сұрғылт күздей сұрланып, сұп суық ызғар шашып тұр. Қызуы қайтқан пештей жылусыз, әлсіз денесі арнасынан асқан арық суындай жайылып, жалпая түсіпті. Бір кездегі жұмыртқадай жұп-жұмыр, ұзын мойын қыртыс-қыртыс. Түзу өскен ақ қайыңдай аппақ, топ-толық балтыр қарайып, көкпеңбек болып білеуленген тамырлар даланың тарау-тарау жолындай болып, жан-жаққа таралып жатыр. Бір кездегі жан дүние байлығы мен сырты нұрлы, іші сырлы сұлулығы күздің күні жапырағы түскен теректей жап-жалаңаш. Қатал тағдыр сыйлаған қатыгездіктен бе, әлде айналдырған аурудың алмай қоймайтынына сеніп, көңілі суығандықтан ба, бәлкім, өмірдің ащы дәмін татып үйренгендіктен болар, Айбота, әйтеуір, анасының өлімін соншалық ауырсынған жоқ»¹.

Сондай-ақ түсінде аты омақаса құлағанын жамандыққа жорыған Нұрдәулеттің көп ұзамай қайтыс болуын суреттеуінде де «көрген түстің орындалуы» жайлы фольклорлық түсінікті тірек еткен.

С.Елубай романындағы Дәу апаның жендеттердің талабын орындағаннан гөрі қиянатты жеңу жолы деп өлімді артық көруі, С.Досановтың «Айботасының» сүйген жарынсыз өткен өмірді тұл санап, ғайыпқа айналуын арқылы өлімді қасиетті нәрсеге балап, өлімге бет бұруы – кейіпкерлердің белгілі бір шешімге келуін көрсетеді. Олар үшін өлім – адамды қинаған бұғауды үзу, бостандыққа, еркіндікке ұмтылыс, оқыс шешім қабылданатын сәт, кейіпкерлердің тағдырын мүлде басқа арнаға бұрып жіберетін ағыс, шығармадағы соңғы нүкте, соңғы шешім.

Шығармаларда «кие», «қасиет» ұғымдарын кейіпкерлерінің әртүрлі қабылдауы арқылы да ұлттық ой-сана ерекшелігі ашылады. Мысалы: Ақбас бүркіттің музейдегі тұлыбын бір үйір жылқы беріп сатып алған Нұрдәулет байдың танымы мен бүркіттің тұлыбын қабылдау бөлмесіне қойғызып, бірақ содан кейін жолы оңғарылмай, жынданып өлген генерал-губернатор іс-әрекетінің арасындағы қайшылық арқылы қаламгер екі түрлі халықтық ой-танымды көрсеткен.

Қазіргі заманғы шығармаларда күй аңыздарын тек эстетикалық құрал ғана емес адам бойындағы этикалық, моральдық өзгеру мен құбылуларды туғызатын көркемдік әдіс ретінде де пайдалану үрдісі байқалады.

Мысалы: «Жала мен нала» повесінде қоғам қысымынан қасірет шеккен әйел басындағы трагедиялық ауыр халді терең лирикалық толғаныспен суреттейді. Адам баласының жан сарайындағы нәзік сезім иірімдерін, асқақ арманын аһ ұрғызып, күрсіндіре отырып, күй тілімен жеткізіп, жан болмысында болып жатқан өзгерістерді көрсету арқылы шебер бейнелеген. Қара домбыра қам көңіл келіншектің қайғысын жеңілдетуге себепші құдірет құралы болады. Түрлі күй сарындары мәтіннің ішіне жымдаса кірігіп кеткен. Бұл арқылы автор терең психологиялық толғаныстарға түсіре отырып, Хансұлудың туған жерге деген адал махаббатын ашуға жұмсаған.

Автор өзінің айтар идеясын, мақсатын, көркем шығарманың табиғатын ұтымды күй аңызының элементтері арқылы жеткізе білген. Өмірдегі трагедиялық ауыр халді өнердің өміршең құдіретімен жеңуге шақырады. Хансұлу тартқан күйлер жәбірленушіге оптимистік рух беріп, күйректіктен сақтандырса, ал адасып жүрген Сұржекейді тәубесіне түсіреді.

Жазушы Б.Мұқайдың «Өмірзая» романының бас кейіпкері Аяған тағдырында қазақ халқының басынан өткен тарихи кезеңдердің оқиғасы жинақталған. Жаратылысынан жақсылыққа жаны құштар, елім деп елжіреген ер-азаматтың өліміне қоғам, орта кінәлі. Сондықтан жазушы сүйікті кейіпкерін асқақ рухта қалдыру мақсатында адам жанының өлмейтіндігі туралы көне мифті пайдаланған. Себебі өлім – қорқынышы жоқ, өмір мен өлімнің аражігін ажыратпайтын адам санасының балаң шағында өлім бір күйден екінші күйге ауысу деп ұғынылған. Б ұл жайында С.Қасқабасов былай деп жазады: ««өлі», «тірі» деген ұғымдар бөлектенбейді. Мифтік сананың алғашқы кезеңіне тән мұндай өлі мен тірінің бірлігі, толық теңдестігі (тождество) дүние өмірбақи болады деген түсінік туғызған. Із-түссіз ештеңе жоғалып кетпейді. Өлім – алғашқы жағдайға қайтып келу. Қазақтың «кісі өлді» дегенді «қайтыс болды», «қайтты» деп айтуының түбірінде осы түсінік жатыр. Ажал – ол да өмір, бірақ басқаша өмір. Өлген адам жоғалды деп саналмай, ол басқа өмірге көшті, алғашқы өзінің түріне қайтып келді деп түсінілген»¹.

«Жетім жұлдыз батып кетті... Өмірзая – жетім жұлдыз...

Өмірзая... Өмір – зая... Зая... Зая!..

Осы бір сөздерді қала күңірене қайталап жатқан тәрізді. Қара жер емес, оның сұп-суық құшағында жатқан мың сан аруақ қайталап, күңіреніп жатқандай...

Кеудесінен шыбын жаны ұшып шығып кеткенше шыдамасқа амалы кәне!? Мақсұттың айтқанына көніп, кінәсін мойындаса нәтижесі белгілі. Ол пәле-жаланың бәрін Аяғанға артып, жазаның ең ауырына тартпақ. Артында арқа сүйер ешкімі жоқ, үш жетімегі шұрқырап далада қалар. Асқар таудай болып көрінетін әке де кетті бұл пәни жалғаннан. Шұрық тесік болған кәрі жүрек жаратқанның соңғы қиянатына шыдамаған шығар. Бір уыс топырақ сала алмады. Ең күшті өкініші осы»² дейтін шығарма шешіміндегі «жұлдыз бату», «шыбын жан» ұғымдары жерлеу ғұрпын туғызған көне мифтік түсініктер.

Себебі ең көне замандағы абстрактылы ұғымы дамымаған сәбилік сана үшін адам жанын материалдық тұрғыдан түсіндіру тән. («Жан-құс», «Жан-шыбын», «Жан-көбелек», «Жан-жел», «Жан-көлеңке», «Жан-қан», «Жан-шаш», «Жан-жұлдыз», т.б.) Жанның көп түрлі сипаты дүниежүзі халықтарына ортақ жайт. Бұл ұғым сарқыншақтары қазақтарда да сақталған. «Алғашқы болып «шыбын жан» көк жалын (көгілдір отын) немесе көрінбейтін шыбын түрінде, адамның соңғы демімен бірге шығады. Сосын «ет жан» шығады деп, халық түсінігіндегі адам тынысы біткен соң да дененің біраз уақыт суымауын осы жанмен байланыстырады. Сонан кейін ғана рухани жан шығады. Сондай-ақ, ғалым адамның жаны өлген соң үшке бөлініп, бір бөлігі аспанға кетеді, бір бөлігі қабірде қалады, енді бірі үйдің маңында қалады¹.

Сондай-ақ халықтың өмірден өткендердің тірілерді желеп-жебеп, көмектесуі, қысылғанда сүйеп қолдауы, өлген соң ата-бабалармен рухы қосылуы жайлы исламнан бұрынғы көзқарастардың сілемі шығарма шешіміне тірек болған. Романдағы өлім аузында жатқан Аяғанның көзіне елес болып көрінген бұрынғы бабалар рухы осының дәлелі.

«Ту-у алыстан басып, екі басып, қаба сақал бейтаныс жақындап келеді. Біреу емес, екі адам. Апыр-ау мыналар Кенесары мен Сыздық төре ғой. Екеуінің де жүзі солғын, көздерінде айықпас мұң бар.

– Қор болып тірі жүргенше арпалысып өлмек жөн. Тұр орныңнан! – дейді Кенесары хан. Аяған орнынан тұрып кетпек болып талпынады, бірақ әл-дәрмені жетпейді, денесін зілмауыр жүк басып тұр.

– Шыда, батыр, шыдап бақ. Елім деп еңіреген талай боздақ көрген кеп бұл. Күш жина, серпіл, күрес, – дейді Сыздық төре.

Аяған оларға осы өміріндегі көрген қиянаты мен азабын айтып, мұңын шаққысы келген. Қанша тырысса, да үні шықпады, аузындағы тіл емес, қап-қатты түрпідей бірдеме. Әрі-бері қозғаса, таңдайын, ернін қажайды. Әбден кеуіп, шыт-шыт жарылған тілінен шып-шып шыққан қанды талғап жұтып, бірақ тобарысып кепкен тілден қан шықпады»².

Жинақтай келгенде айтарымыз: қазіргі заманғы қазақ прозасында қаламгерлердің фольклорды творчестволықпен игеруде өзіндік қолтаңбалары бар екендігі көрінеді.

Рулық дәстүрлердің көрінісі. Архаикалық қоғамнан бері келе жатқан жеке адамның тағдыры алғашқы қауым, рулық қоғамының іс-әрекеті мен таным – түсінігі, өз қауымының салт-дәстүрімен тығыз сабақтасып жатады. Яғни өмір сүру салты өз ата-тектерінің жүріп өткен өмірлік тәжірибесіне негізделеді.

Рулық әдет-ғұрып, салт-дәстүрді қатал сақтаған адамдардың жоғары бағаланып, ал ол қағидаларына бағынбағандарды қауым мүшелерінің топтасып, тезге салып отыруы, туысқандық бірлікке негізделген өмір сүру принципінің ұзақ уақыт сақталуының алғы шарттары болған.

Қазақ халқында «Қырық рулы елміз, қарға тамырлы қазақпыз» деген қағида ұстанып туыстық желіні үзбеген. Береке-бірлікті бұзбаған. Үлкен кісі сөз бастаған, кішісі аға сөзін қостаған, сүттей ұйып, ғұмыр кешкен. Ел шетіне жау келсе, даңқты бабаларының атын ұран ғып ұстап, қанымыз, жанымыз бір, руымыз, туымыз бір, тегіміз, кегіміз бір, еліміз, жеріміз бір, суымыз, нуымыз бір, түріктің ұрпағы, алаштың азаматымыз десіп бәтуаласып, бес қаруын асынып, ат құйрығын түйісіп, бір байрақтың түбінен табылған.

Бұның бәрі халқымыздың қастерлеуге тұрарлық асыл қасиеттері екені даусыз. Бүгінгі ұлттық салт-дәстүрімізді жаңғыртып, барымызды түгендеп, жоғымызды жоқтап жатқан кезде осы қасиеттерді көркемдік тұрғыда әртүрлі тарапта әңгіме ету бүгінгі қаламгерлер нысанына да іліккен. Ол архетип, мотив, көркемдік деталь, поэтикалық сөз қолданыстары түрінде көрініс береді.

Қазақ халқы қандас туыстық есепті, әдетте, еркектер тарапынан жүргізген, оны жеті атаға дейін жеткізген. Ал, жетінші ұрпақтың «немесе», яки «шөпшек» (қураған ағаш бұтағы) атануы да тегін емес, өйткені, сегізінші ұрпаққа қарай кеткенде қандас туыстастықтың мәні жойылып, буыны үзіледі деген сөз. Осы себептен де жетінші ұрпағынан кейінгі ұрпақ «туажат» (туыс емес жат) деп аталады.

Ең алдымен, отбасы – адамзат баласының дүниеге шыр етіп келгенде, есігін айқара ашып енетін үйі, өсіп ержететін, тәрбие алатын аса қажетті, әрі қасиетті алтын бесігі. Қай заманда, қай елде болса да, отбасының адамзат ұрпағына ететін ықпалы мен әсерін өмірдегі басқа еш нәрсенің күшімен салыстыруға болмайды. Себебі, үйелмен мүшелерінің бір-біріне кісілік қарым-қатынасы, ішкі сезімдері, ілтипат-ықыластары – олардың жанының табиғи бірлігіне, тұтастығына негізделген жақындық, тұтас әлеуметтің негізін құрған.

Бұл қоршаған ортаны, барлық құбылыс оқиғаны бір мезетте туысқандық сана арқылы қабылдайтын алғашқы қауымнан басталып, рулық қоғамда бекіп, дамыған. Яғни «тотемдік туысқандық» жүйесінен басталып, аруақ культі бойынша күрделеніп, беки түскен деуге болады.

Әулет, отбасы ұғымдарының аса маңызды рөл атқарғандығы бүгінгі көркем прозада бірде тақырып, бірде деталь күйінде көрініс береді. Мәселен, Д.Исабековтің «Өкпек жолаушы» повесіндегі бір ғана көркемдік детальда қазақтың отбасылық тәрбиесінің көне заңдылықтары жинақталған.

– Әжем қызық адам болатын, – деді Зейнеп әлгі қайғы құрсауынан біршама босанғандай кенет басқа әңгіме бастап. – Ол кісі әулеттегі әйел адамның бірде біреуін басқа жерде босандырмаушы еді. Екі қабат әйелдерді жолға да шығармайтын. Егер екіқабат келіндерінің кейбірі ілуде төркіндеріне кете қалса, екі жақты азан-қазан, у-шу ғып, өзі барып, ертіп келуші еді. «Үйде тумаған әйелдің баласы мейірімсіз болады» деп айтып отыратын-ды. Қазіргі әйелдер үйде тумайтын болды емес пе? Бәлкім, әжем; байғұс бірдеңені білген соң қақсап келген шығар. Біз тыңдадық па оны! Сөзін құлағымызға да қыстырмай, оны әжуалап, келеке ғып талай күлмеп пе едік!¹... – дейтін, кейіпкер сөзінде терең мағына жатыр. Себебі қазақ халқының перзент мәселесіне өте жауапкершілікпен қарауы, бас құрап, балалы болғаннан соң ғана емес, оған дейінгі қыз ата-анасының арлы, әдепті текті болу талаптарынан басталады. Ал, қыз ұзатылып, келін түскеннен кейінгі отбасылық жағдайдағы талап пен міндеттер өз алдына бөлек бір жүйені құрайды. Әсіресе, жас келіннің бойына бала біткенін байқаған тәжірибелі ана-әжелердің «тіл-көзден сақтасын» деп түрлі ырым-жоралар жасауы, ауыл әйелдерінің жиналып «құрсақ тойын» өткізуі, келінді жалғыз қалдырмау, түнде отын-суға жұмсамау, түйе етін жегізбеу, бақан аттатпау, отауға қару-жарақ, қамшы балта, қасқырдың азуы, бүркіттің тұмсықтарын іліп қоюы сияқты толып жатқан іс-әрекеттердің әрқайсының ана мен балаға байланысты терең наным-сенімдік мән-мазмұны болған. Бұл – босанғанға дейінгі жағдайлар. Ал, келіншекті босандыру ісі де ұзақ та күрделі бөліктерден тұратын, түрлі ырым-тыйымдармен тамырлас жүйе. Анасымен тұғырлас, баланы алғаш жерден көтеріп алып, кіндігін кескен әйел өмір бойы отбасының ең жақын адамы ретінде есептелген. Сондықтан «Халық сенімі бойынша келешектегі баланың мінезі жерден алғаш көтеріп алған адамға тартады деп есептеледі. Жерден көтеруші мүмкіндігінше өзінің ашықтығы, жайдарылығы және мейірімділігімен ағайынға жаққан әйел болу керек»¹. Өз әулетінің ұрпағын жалғастырушы ретінде келінге қамқорлық пен құрметті қайын ене, абысын-ажындары өздері жасаған. Ана мен баланы баптау қырық күнге дейін созылған ұзақ процесс.

Адамның ең асыл қасиеттерінің бірі – оның жұртқа ұнамды мінез-құлқы. Ол қасиет, негізінен, отбасы, ошақ қасында қалыптасады. Ол ата-анасының ақ көңілі, жұмсақ алақанының көмегімен ұрыс-таласы, үрей-қорқынышы жоқ үйелменде тәрбиеленеді. Мінезі жақсы, ақ ниетті адамдарға арнап айтылған халқымыздың «Өзі жақсы адамға бір кісілік орын бар» деген мақалы осының куәсі.

Халықта: «Ата көрген – оқ жонар, ана көрген – тон пішер», «ұяда не көрсе, ұшқанда соны ілер» деген мақалдар бар. Осы даналық сөздердің мәнісі: баланың мінез-құлқының қалыптасуында үйелмен тәрбиесі маңызды рөл атқаратындығын тұжырымдаған.

Қазақ арасында патриархалдық-рулық қатынастың негізінде қалыптасқан жеті атаға дейін қыз алыспайтын экзогамиялық некенің негізінде туыстық тектестіктің заңдылықтары қатаң сақталған. Әрине, таптық қоғамдағы бай мен кедейдің жіктелісі бұл тектестіктің тұнығын шайқалтып, қайшылықтар тудырған, дегенмен күні бүгінге дейін бұл қазақ арасындағы негізгі өмір сүру заңдылықтарының бірі.

Демек, бүгінгі ұрпақтың арасындағы қатыгездік, обал, сауап ұғымдарын еске алмаудың өріс алып бара жатқандығын жазушы осы деталь арқылы кәрі әжесінің қылығымен танытып өтеді. Себебі отбасындағы әже-ана – ғасырлар бойы халық тәрбиесінің наным-сенімінің құпиясын бойына жинақтаған отбасының ұйытқысы.

Қазақ арасындағы туыстық және жақындық қатынастарға байланысты қалыптасқан жүйенің соншалықты кеңдігі мен тұрақтылығын Х.Арғынбаев Л.Морганның пікірімен айғақтайды.

«Қоғамның төменгі сатыдан жоғарғы сатыға өтіп, өзгеріп отыруына байланысты семья да ылғи жаңарып, өзгеріп отыратын болса, туыстық жүйе, керісінше, мейлінше баяу дамып, тек семьяда болған келелі өзгерістерге байланысты өзгереді»¹.

Қазақ қауымы қашанда ананы ерекше құрметтеген. Ана адамзат ұрпағын дүниеге әкелуші, ұрпақтарды өсіруші, әрі тәрбиелеуші, әрбір үйелменнің шаңырағын ұстаушы қамқоршы ие деп есептелген. Сондықтан әйелдерге ізет көрсету қоғамның әрбір мүшесінің азаматтық борышы болып есептелген. Оның құрсақ көтеріп, аман-есен босануына, қоғамға жаңа жас мүше әкелуіне ру, тайпа адамдары түгел тілеулес болып, екіқабат әйелге қамқорлық жасап, жанашырлық көрсетіп отырған. Демек, Д.Исабеков кейіпкерінің әжесі айтқан «бір ауыз» сөз бүкіл халықтың ұрпақ тәрбиелеуге деген аса зор жауапкершілігін танытады. Тек ата-ана емес, туған, туыс, әулет, ауыл-аймақ тұтас елдің оң ниетінде болып, мейірім мен ізгілік құндағында өскен бала ешқашан қаталдық танытпасы анық. Авторлық ой осы мазмұнды меңзейді. Халықтық этика бойынша қайын жұртындағы барлық адамдардың атын тура атамай басқа атпен алмастырып айту «ат тергеу» деп аталады. Оның көне мағынасы адамға қойылған есімнің жанмен байланыстылығы туралы мифтік түсініктермен байланысып жатыр.

Кейіпкерінің әжесімен аттас болғандықтан, бүкіл ауылдың келіндерінің әже деп атап кетуін автор кейіпкер тілімен былайша береді.

« – Атым – Зейнеп. Бірақ мені білетін жұрт «Әже» дейді. Зейнеп деген үлкен әжеміздің аты екен. Жарықтық жүз үш жасқа келіп, алжымай өліпті. Қазақтар өзінен үлкен адамның атын атамайды емес пе, соны білген бір ағамыз менің атымды бүкіл ауыл боп атай алмай жүрсін деп, әдейі осылай деп қойыпты. Бүкіл ауылдың менің атымды атай алмай тосылып қалғанына әуелгіде мәз болған әлгі ағамыздың қуанышы ұзаққа бармапты, ойы ұшқыр жеңгелеріміз үлкен әжелеріне ұқсатып, мені «Әже» деп атап кете барыпты. Бір жасымда әже болғам, содан күні бүгінге дейін әжемін, ал, сіз мені қарындас дегіңіз келеді!»².

Кез келген халықтың өсіп-өркендеуі жас ұрпақтың шаңырақ көтеріп, отбасы құруына байланысты екені белгілі. Халық даналығы бұл туралы «Адам ұрпағымен мың жасайды» деп тұжырымдайды. Мәңгі жасағысы келетін халық, атадан балаға ауысатын қара шаңырағын көзінің қарашығындай қорғап, ізгі дәстүрлердің ұрпақтан ұрпаққа ауысуын үнемі қалт жібермей, қадағалап отырады.

Адам баласы ұрпағының өсіп-өнуіндегі ананың орны көне фольклордан бүгінге дейін түрлі дәрежеде бейнеленіп келеді. Д.Исабеков осы туындысында «Әйел – ана» ұғымына архетип тұрғысынан келген. Себебі, кейіпкер әйелдің бүкіл болмысы, оның әже, аналарының іс-әрекеті, көзқарас, санасы көне ана-еркі замандарынан бастау алатын ұрпақты сақтау, көбейту, дүниеге тек қайырым мен мейірім төгу мазмұнынан нәр алған. Қаншама қайғы-қасірет көрсе де, ошақтың отын өшірмей, бөтенді жатсынбай, бала-шағасын өсіріп отырған әйел тұлғасында көне түркілік Ұмай анаға тән қасиеттер нышаны бар. Шығармадағы әйелден таралып жатқан мейірім, қайырым осыны көрсетеді.

Д.Исабеков кейіпкерлерінің әжесі де, әйелі де, қызы да көнеден келе жатқан құндылықтардың сақтаушысы ғана емес, соны өз өмірінде ұстанушы. Олардың трагедияларының басты себебі де сол. Автор кейіпкер мен сыртқы орта арасында қайшылық тудырып, бүгінгі құндылықтарға көзқарас қай дәрежеде деген ойды меңзейді.

Ал, келген бейтаныс қонақты жатырқамай, үйге енгізіп күту, ер кісі алдындағы қысылып-қымтырылу, үйіне бөтен еркек кіргеніне көршісінен, балаларынан ыңғайсыздану – қазақ әйелінің бойындағы ежелден келе жатқан кісілік, этикалық нормалары.

Туындыда қыз баланың ата-анаға жауапкершілігін баса көрсететін мұсылмандық аңыздың негізінде дүние тіршілік бастауы – әйел дейтін ерте анаеркі дәуірінің элементтерімен қатар мұсылмандық миф те астасып жатыр. Өйткені, Құранда адам баласының тіршілігінде жасаған жамандық пен жақсылығының таразылар күні барлығы, бір Аллаға сеніп, шектеулерінен тыйылып, дұрыс жолда жүргендердің осы күні Алладан сыйлық алып, сенбегендері жазаланатындығы жайлы және өлген соң тірілетін адамдардың жиналатын жері мақшар деп аталып, пайғамбарлардан бастап, барлық адам баласынан сұрақ алынып, жауапқа тартылатындығы жөнінде уағыздалады.

Бұл жайында Құранда: «Адамның жақсылығы мен жамандығы Алла білетін таразыда өлшенеді». «Сол күнгі іс-әрекет өлшенетін таразы әділ...» – деп көрсетілген.

Көне заманғы марқұмның басқа дүниеге сапары мұсылмандық ұғымдағы жұмаққа жетудің өткелі ретінде көрінеді. Жұмаққа баратын жол қылкөпір арқылы өтеді. Ол – «қылдан да жіңішке, қылыштан өткір көпір» түрінде сипатталады. Барлық адам одан өтеді, ол әркімнің тіршіліктегі әрекетіне қарай не кеңейеді, не тарылады. Бұл исламға дейінгі пайда болған көне түсінік.

Яғни ислам дінінде – Аллаһ тағала әмірлерінен именіп, бойұсынуда болғандар үшін жаннаттан орын дайындалады деп көрсетілген. Шығармадағы исламдық ұғымдармен қатар көне сенім ізі қыз баланың о дүниеде де қамқоршылық қызмет атқара алатындығы жайлы мотивтен көрінеді. Ол о дүние тозақ, күнә, сауап жайлы исламдық түсініктермен толығып, әйел тұлғасын дәріптеудің көркемдік әдісі ретінде қолданылған.

« – Анам марқұм айтып отыратын: «Түптеп келгенде, анаға жаны ашитын қыз бала болады екен» деп. Білмеймін, сіздерде мұндай әңгіме бар ма, жоқ па... О дүниеге барғанда мүңкір-нәңкір барлық адамның күнәсі мен сауабын таразыға сап тартады екен дейді. Басы жұмыр пенде емес пе, адам атаулының күнәсі көптеу болатын көрінеді. Әке-шешесінің күнәсі жасаған сауабыңнан молдау боп, таразының қара басын басып бара жатады екен. Күнәң басым болса, іргеде лаулап тұрған тозақ отына түсесің. Әке-шеше байғұс жан-жағына жалтақтап, қол ұшын берер пенде іздейді екен. Оған кім көмек көрсетсін, бәрінің де жетісіп тұрғаны шамалы. Құданың құдіреті, жан қалтада жүретін бет орамал о дүниеде үлкен әжетке жарайтын көрінеді. Сауабынан күнәсі бір мысқал ғана ауыр боп, әке-шешесі тозаққа түскелі жатқанда, қыз байғұс қана шырылдап кеп: «Қайтейін, тозаққа күйсем күйермін» деп, өз орамалын сауап жақ басына тастайды екен. Сөйтіп, қыздың арқасында ата-ана тозаққа түспей аман қалады деседі. Қыз бала деген сол¹. Көркем шығарма кейіпкерлерінің бірін-бірі сөзбен ұғысуын көрсету арқылы да автор халықтық рухта тәрбиеленген екі адамның таным, көзқарас үйлесімін көрсету үшін фольклордағы әңгіме жанрын шебер пайдаланған.

«Бұл әңгімені Айтөре ешқашан естіген жоқ еді; діни аңыз бола тұрса да, оның қаншалықты мәнді, қаншалықты әсерлі құрылғанына ол қайран қалды, үлкен толқу мен таңданыс үстінде Айтөре әлгінде ғана өз кеудесін тұмандай торлап тұрған қайғы-шерін ұмытып та кетті. Адам ата мен Хауа ана боп, жер үстінде екі жыныс пайда болғалы бері әйел көрген азап пен қорлықты еркек көрген қорлықпен салыстырса, әйелдікі асу бермес асқар тау, еркектікі еріншек адам шыға беретін төбе болар еді. Басқаның қалай ойлайтынын Айтөре білмейді, өз басы осылай деп топшылайтын. Сондықтан, жер бетіндегі барлық әйел атаулыға ол аянышпен қарайтын, егер қолынан келе қалса, оларға барлық-барлық жақсылықты үйіп-төгіп бере салғысы келетін-ді. Ал мына әңгімеден соң әйел жайлы, әйелдің шексіз де ұлы мейірбандығы жайлы ғажайып бір жаңалық ашқандай, ішкі жан сарайында айрықша бір толқу, айрықша бір жаңару, сол жаңарудың әсерінен нәзік бір қуаныш сезімі пайда бола бастаған секілді. Жан дүниесінің алыс бір түкпірінде пайда болып, бүкіл өн бойына дуадай жайылып келе жатқан сол бір ерекше сезім жөргекке енді-енді бөленіп келе жатқан сәтте Зейнеп қайта сөз бастады.

– О дүниеде де, бұ дүниеде де жаныңа жалау боп жалбырап жүретін сол қызым... – Ол Айтөреге сұраулы пішінде қарап қойды да: – Нәзипаны айтам,– деді ол жайлы талай әңгіме шерткен адамдай. – Жоқшылық, кем-тарлық дегенді жаялығынан ұғып өскен қызымды айтам. Сол қызым... Он бір жасында қайтыс болды. Анаға баланың өлімінен артық бататын ештеңе жоқ екен. Әлгінде, өзіңіз айтқандай, ата-ана үшін барлық бала бірдей қымбат қой, ақылы аздау еді деп, немесе тентек еді деп оларды шетке итермейсің ғой. Сонда да болса... Сонда да болса... – Зейнеп жайбарақат сөйлеуге қанша тырысса да, көмейіне кеп кептеле берген әлдеқандай бір түйінді іште тұншықтырып, әңгімесін үзіп барып жалғастырды. – ...Әрқайсысының орны әр бөлек болады екен. Әсіресе, нәзік жаралған қыз бала. Әсіресе, бәрін түсініп, бәрін көтеруге көндігіп өскен қыз... сол батады екен... – Ішке қайта жұтылған әлгі түйін, бәрібір, көзден жас боп шығып, кленка үстіне тырс етіп тамған тамшы боп тынып еді, Зейнеп оған мән де бермей, әңгімесін іркіп барып, жалғап кетті. – Байғұс бала көп те ауырған жоқ. Екі-ақ күн жатты. Екі-ақ күн... Сол баяғы бәріне көндіккен, момақан да ақылды, сабырлы пішінде:

• Апа, о дүниеге барғанда мен саған үш орамал беремін, – деді аспанға қарап жатып. – Міне, үшеуі де түгел. – Ол жастығының астынан тап-таза етіп жуылып, төрт бұрыштап мұқият бүктелген аппақ үш орамал суырып көрсетті. Мен не дейін: – О не дегенің, балапаным-ау, қайдағы о дүние! – деп, жан дауысым шықты. Ол сабырлы қалпынан таймаған бойы:

• Бірақ сенің күнәң жоқ шығар,– деді маған тесіле қарап. – Онда мына орамалдарды күйіп бара жатқан бір байғұстарға берермін. – Оның даусы сондай таза, сондай ап-анық естіліп жатты. Мен оны өледі деп ойлаған жоқпын, сандырақ немесе мені әдейі қорқытып жатқан ғой деп топшылағам. Қайдан білейін мен сорлы. Ал білгенде не істемекпін, қолымнан не келмек?

Мен ыстық шай әкеп, қасына отыра беріп едім ол:

– Апа, мені молаға апара жатқанда қолымнан ұстап отыршы. Қасымнан кетіп қалма, жарай ма? – деді. Сол кезде барып әлдеқалай бір сұмдықты сезіп, ішім мұздап сала берді¹. Осы тұстағы тағы екі кейіпкердің үнсіз қалуының астары мол.

Себебі, психологизмнің салмағын ауырлатып, күрделі психологиялық атмосфера құрайтын бейнелеу тәсілдерінің бірі – пауза, үнсіздік. Мұнда бір бөлмедегі үш кейіпкердің бастан кешкен психологиялық хал-ахуалы бір деңгейде болғанымен, олардың іштен тынған ойлары, тұншыққан сезімдері, үш бағытта жосыған ой ағымдары бейнеленбейді. «Әрине, осынау күрделі психологиялық түзіліске тереңдей еніп, жан-жақты талдауға суреткердің қаламгерлік қуаты да, кәсіби шеберлігі де, творчестволық мүмкіндігі де молынан жетер еді. Алайда, жазушы оларды ең ауыр үкім – үнсіздік, пауза тәсілі арқылы бейнелеуді қалайды»². Өйткені, осы ұзаққа созылған үнсіздікте кейіпкердің ой мен санасындағы, ішкі әлеміндегі алай-дүлей сезім сергелдеңдері салмақтана түспесе, жеңілдей қойған жоқ. Үнсіздік кейіпкерлердің сол сәтте бастан кешкен жан азаптарын толық бейнелеп тұр. Қайғы-қасіреттің адам сезіміне тигізер әсеріне байланысты жерлеу ғұрпындағы этикалық нормалардың бірі қайғыны – қазбаламау. Автор осыны кері мағынада қолдану арқылы психологиялық ситуацияны тереңдете түседі. Бұл әйелдің қызының өлімінің себебін айтқысы келмеген ой-сезімі арқылы берілген.

• Адамдар жауыз боп барады! – деді кенет Зейнеп күйінген үнмен кіжіне сөйлеп. – Шетінен жауыз боп барады. Мейірімсіздер! Тас жүректер! Қалай ғана көздері қиды екен десеңші... Құлыным-ай сол!³...

Шығармадағы әйелдің өзі де, қызы да ежелден келе жатқан қамқор ана, мейірім мен өмірдің бастауы ретіндегі символмен беріледі. Ұрпақ бойындағы қайырымдылық пен жақсылықтың анадан тарайтындығы жайлы халықтық қағидалардың өмірлік деректерін келтіру арқылы жазушы бұл қасиеттің анадан балаға ауысу дәстүрін көрсеткен. Және бұған өзінің де, оқырманының да көзін жеткізе білген.

«Тұрмысқа шыққан соң, анасы өз қолында қайтыс болды. Сол ғана, жалғыз сол ғана мұның қадірін түсінді. Өлер алдында:

– Бәріміз сен үшін туған сор болдық,– деді ол көз жасын көлкілдетіп жатып.– Қауынның түбіне біткен сұңғыладай сенің барлық шырыныңды сорып алып, көктей солдыра жаздадық. Не ары, не бері болмай, мен де тесек шірітіп жатып алдым... Ақ сүтімді ақтадың, жаным. Қайтесің, маңдайыңа жазылғаны сол шығар, қайырымдылық деген де екінің біріне емес, бір атадан таңдап жүріп біреуіне қонады дейді ғой. Сол қайырымдылық қонған адам туған-туысқандары үшін өмір бақи от пен суға түсіп өтетін көрінеді. Құдай о баста оны солай жаратады дейді. Сен де сол, қайырымдылық қонған қыздың бірі шығарсың. Қапаланба. Жақсылық ешқашан жақсылық боп қайта бер-мейді, ақырын алладан ғана күтесің...

Анасының осы айтқан сөзі айна қатесіз орындалып келе жатыр. Жасаған жақсылығы ешқашан жақсылық боп шықпай-ақ келеді. Енді, марқұм анасы айтқандай, бәрінің ақырын алладан күтетін шығар, егер о кісі де ұмытып кетпесе¹...

Мұнда қаламгер қазақ халқының ұлттық қалыптасу, даму жолында қазақ әйелінің табиғатына тән ұлттық болмысты басты назарда ұстаған. Қазақтың кең даласындай табиғат құбылыстарымен үндес, көл-көсір көңіл-күймен бөбектің дүниеге келуінен бастап, есейген, ержеткен, қартайған, өмірден өткен кезеңдердің барлығындағы сезімді әлдилейтін, барлық іс-әрекеттерге құштарландыратын, адамзатты өркендететін, ұлттық дінді де, тілді де қалыптастыратын – әйел құдіреті деген ұғымды алғы кезекке шығарады. Өйткені, жазушы көзқарасы – ежелден келе жатқан халықтық дүниетанымның заңды жалғасы. Қазақ отбасының, ауыл-аймақтың ортақ тұлғасы болған Әйел – Ана – Отан – Ана ұғымы біртұтастықта көрінеді. Бұл авторлық ұстаным кейіпкер толғанысындағы мына тұжырымға сыйғызылған.

Өз әңгімесінен өз мұңы оянып, ескі жарасының аузы қайта қанталап тұрса да, айдаладағы біреуге аяушылық білдіріп, көз жасын төгіп отырған мына әйелге қарап отырып Айтөре әйел затының соншалықты қарапайым, соншалықты нәзік, миың жетпестей күрделі екенін, оны бір Айтөре емес, он, жүз, мың еркек жабылып аша алмайтынын сезді².

Шығармадағы басты фольклорлық сипат үй архетипінің шеберлікпен бейнеленуінен де көрінеді. Аталмыш шығарманың негізгі оқиғалық орны болған екі бейтаныс жанға ортақ үйде кездесетін екі адамның бірі: осы үйде ұзақ жылдар қоныстанып, анасы мен тұңғышының шілдеханасын, балалық қылығын қызықтаған, кейін тағдыр тәлкегімен Сібірге кетіп, жиырма жылдан кейін оралған жолаушы жігіт пен осы үйдің қазіргі тұрғыны бала-шағасын өсіріп-бағып, жан-жаққа жіберген жалғызілікті әйел. Шығарманы оқып отырғанда үйдің адам өміріндегі маңызы жайлы ежелден келе жатқан таным-түсініктердің бояуы қалыңдай түседі. Фольклорлық түсініктегі үй – тұтастай тұрғыда киелі мәнге ие. Себебі, ол адам баласын ыстық пен суықтан, қауіптен қорғайтын орын ғана емес, көне танымдармен тамырлас семантикаға толы. «Үй – екі дүниенің аралық шекарасы», «Үй – ғұрып-салттардың атқарылатын орны», «Үй – өткен ата-бабалар рухының сақталған орны», «Үй – тылсым мен реалды өмірдің ара мен жігінде тұрған, бірақ игерілген және тәртіпке келтірілген кеңістік». Оңтүстік Сібір түркілерінің дәстүрлі дүниетанымында көрсетілгендей, игерілген кеңістік құрылымын бірнеше дейгейлерге бөлуге болады: «Біріншіден, бұл адам барынша игерген және меңгерген тұрағы, кеңістігі. Екіншіден, бұл үй тұраққа тікелей жапсарлас, ат байлар қазықпен, малға арналған қорамен, басқа да шаруашылық құрылыстарымен шектелген кеңістік. Бұл «үйге үйретілген» кеңістік. Үшіншіден, бұл ру территориясында игерілген шаруашылық: өңделген алқап, өзендер, жайылымдар, қыстаулар, саят құратын жерлер. Мұнда адам таулардың, өзендердің, су аттардың рухтарымен «көршілес» отырады». Осы жерді пайдалануға деген адамның құлқы оны үнемі дәлелдеуді, таңбалауды қажет етеді. Сондықтан үйдің есігі, төрі, оң жағы, сол жағы, төбесі, т.б. бөліктеріне көне кеңістік жайлы мифтік танымының тарихына сай мағына жүктеген. Қазақтың «өз үйім өлең төсегім», «үй болмай – күй болмайды» деуінің мәнісі осында. Повестегі бірін-бірі мүлде танымайтын екі адамды табыстырып тұрған да сана түпкіріндегі осы сезімдер секілді. Әрбір адам үшін өзінің тұрған үйі – ең алдымен, ата-анасы, ата-әжесінің көзі, естелігі іспетті. Фольклорлық таным бойынша үйдің босағасы мен төріне қатысты ырым-тыйымдарда ешуақытта дүниеден өткен жандардың аруағы да естен шығарылмайды. Мәселен: босағаны кермеу, босағаға отырмау, келіннің төрге озбауы, т.б. Қарымды қаламгер осы фольклорлық заңдылықтарды аталмыш повесіндегі ескі үйіне ұзақ жылдардан соң келген жолаушы жігіттің үй есігінің тұтқасын қайта-қайта ұстауы, үйдің әрбір бұрышын аялай сипап, бір кездері қағылған қазықты іздеуі, анасының рухымен сырласуы арқылы берген. Көнеден келе жатқан бұл фольклорлық сана бүкіл шығарманың көркемдік қуатын арттыруға қызмет етіп тұр десек, артық емес. Себебі, бұл жазушы шеберлігі арқасында кейіпкердің өткен өміріне, туған жұртына, туған үйіне деген сағыныш, аңсау сезімдеріне тереңдей бойлататын психологизмнің бір амалына айналған.

– Мұнда сіздер тұрып жатыр екенсіздер ғой... Ол кемпірмен ісі болмай, есік тұтқаларына, есіктің дермантиніне, босаға мен табалдырыққа назар аударып, алақанымен сипап өтті. Зейнеп бейтаныстың бұл қылығынан секем алғандай, оған таңырқай қарады. Бейтаныс есік тұтқасына екі саусағын тигізіп:

– Әлі тұр екенсің-ау, амансың ба? – дейді ескі досымен кездескендей елжіреп сөйлеп¹.

Мифтік ұғым бойынша есік тұтқасы – игерілген кеңістік пен сырт кеңістіктің аралық нүктесі. Осы шығармадағы үй есігінің ашылуы, жабылуына мән берілу арқылы да жазушы өткен мен бүгін, өлім мен өмір, ізгілік пен зұлымдықтың ара қатынасын, яғни алмасып жататын өмір құбылыстарын бейнелеген.

Ал, қазық – негізгі әлемнің үш бағытын: жоғарғы, ортаңғы, төменгі бағытын білдіретін нышан. Араға жиырма жыл салып, оралып тұрған жолаушының өзінің әу бастағы мифтік мекеніне оралуының тұспалы. Мұны қазақ «Ат айналып, қазығын табар» деп тұжырымдаған.

Кейіпкердің балалық шағын еске алу сәттерінде бұрынғы адамдар арасындағы үйлесімділік, айтқызбай-ақ ұғысу қасиеттерін аңсауда қайтып оралмайтын, бүгін жоқ уақыт, яғни мифтік уақытқа тән шарттылықтар пайдаланылған. Өткен уақытқа қастерлі, қасиетті мағына сыйғыза дәріптеу үй иесі әйелдің өз анасы, қызы жайлы әңгімелерінде де көрініс тапқан.

Сондай-ақ осы шығармада фольклорлық жол мотиві де көркем қолданылған. Жанның өлмейтіндігі туралы, оның белгілі бір уақыт аралығында дүниеге сапар шегетіндігі жайлы, бақсының, ауру адамның жанын іздеп, мифтік кеңістікті емін-еркін аралайтындығы сияқты жайттар бұл архетипті тудырған себептер. Мифтік ұғымдардағы игерілмеген кеңістікті «бөтен», «жат» деп бейнелеу, жерлеу ғұрпының да негізгі сарындары. Мысалы:

Жат жерге кеткен жан анам,

Сапарыңды «Аллам, қолдасын!»

немесе араздасу өлеңіндегі:

Аз күнде алыс жолға сапар шегем,

Аман бол артымдағы кәрі-жасың.

Шығармадағы жолаушы – жігіт өз мекенінен ұзақ уақыт қол үзіп, сырт елде тағдыр талқысын көріп, кері оралады.

Кеңістік жайлы мифтік ұғымдар «біздікі», «біздікі емес», «дос», «дұшпан» дейтін қос тінді мағынаға сәйкес дамыған. Батырлық жырлардағы шетсіз, шексіз дала «біздікі», ал, биік таулар табиғи шекаралардың қызметін атқарған. Олардың артында жау болуы мүмкін. Қаһармандық уақыт қым-қиғаш оқиғаларға толы. Осы эпикалық әдістің прозада қолданылу ерекшелігі байқалады.

Демек, үй – мифтік кеңістіктің орталық нүктесі. Ал, фольклорлық кейіпкердің іс-әрекеті жолға шығу, сапар шегумен тығыз байланысты. Мұның ертегілерде халық сүйген қаһарманды дәріптеу құралы екендігін С.А.Қасқабасов былай түйіндейді: «Кейіпкерді мадақтау үшін ертегі оның алдына неше түрлі қиыншылықтар мен бөгеттерді қояды, соларды аман-есен жеңген қаһарман мұратына жетіп, халық қызметіне бөленеді. Сондықтан ертегінің бастамасы кейіпкердің жолға шығу формасында болып келеді. Бұл бүкіл ертегі оқиғасының өзегі, ал, сайып келгенде, кейіпкердің өтуге тиісті бірінші сынақ: үйден шыққан кейіпкер енді бейтаныс дүниеде жалғыз өзі сапар шегеді, алуан түрлі оқиғаны басынан кешіреді»¹.

Ал көркем әдебиеттегі жол мотиві – уақыт пен кеңістікті біріктіріп, адам баласы өткеніне ой жүгіртіп, тағлым түйдіріп, жанын тазартудың, білімін байытудың әдісіне айналған. Д.Исабековтің жолаушы кейіпкерінің өмір жайлы, әйел, ана жайлы толғаныстары – осының дәлелі.

Осының өзінде фольклорлық символика бар. Мұнда да уақыт жайлы мифтік түсініктер көркемделген. Бір ғана адам өмірбаянында екі түрлі уақыт сипаты көрінеді. Бірі – өз уақыты, екіншісі – бөтен, әлем уақыты. Өз уақытынан шығу кейіпкерді қауіп-қатерге ұшыратып, бөтен әлемде, бөтен уақыттан адам баласының тағдырын небір шырғалаңдарға толтырған.

Шығарманың өн бойына өріліп отырған тағы бір желі автордың әке жайлы ой-көзқарасымен байланысты. Ол кейіпкерінің өз тағдыр-талайы, отбасына қарым-қатынас, сезімі арқылы бедерленген.

Қазақтағы әке рөлінің биіктігі оның отбасы, жалпы әулет, туған-туыс ішіндегі беделіне ұласқан. Ал, ол мәртебе отбасындағы ұлдарға беріліп, ұл балалардан да отбасына, әулетке деген жауапкершілік талап етілген. Көп балалы отбасындағы үлкен ұл әкенің көмекші серігі ғана емес, өзге отбасы мүшелеріне ықпалды тұлға болған, барлық балалары онымен ақылдасып, көпшілік жағдайда айтқанын екі етпеген. Өз алдына енші алып, бөлек-бөлек тұратын ағайындылардың басын үлкен үй «қара шаңырақ» мәртебесіндегі әке үйінде жинап тұру да үлкеннің міндетіне тиген. Бұл жөнінде Х.Арғынбаев:

«Үлкен үйдің шаруасын әрбір отау иелері өзінікіндей санап, ол үйден көмек дәмететін, жетпегені болса, алып тұратын. Кенже бала қазақ дәстүрі бойынша әкенің мұрагері есебінде әкесінен бөлінбейтін де, оның шаңырағына, мал-мүлкіне ие болып қалатын», – дейді¹. Шығармада ұрпақ мәселесіне аса жауапкершілікпен қараған халықтың көзқарасы көрінеді. Әке мен ананың перзент жайлы кезектесе келетін толғаныстары қазақ жан дүниесінің тереңіне бойлап, перзент жайлы ұғымдарды кестелейді. «Балаң – бауыр-етің» дейтін қазақтың перзентке деген сүйіспеншілігі мен қамқорлығы, бала қайғысын шегу ата-ана үшін ең ауыр трагедия екендігі жайлы ойлар повестің бүкіл сюжеттік жүйесіндегі негізгі арқау. Күншіл, қарау тұрғыластарының қолынан мерт болып, көмусіз қалған ұлының сүйегін басқандай болу сезімінен қашып, бейбіт күнде Сібір ауған ата-ана, баласының елесін іздеп, қарлы боранда көмусіз қалған шерлі ананың аянышты тағдыры туындының психологиялық трагедиясын тереңдете түскен.

Тіпті, дүниені тіреп тұрған жиырма балаң болса да әрқайсысының орны әр басқа, – деді Айтөре әңгіме желісін тұңғиықтан шығарып. – Он тоғыз балам бар деп, жиырмасыншысын жек көре алмайсың. Дегенмен, сол тұңғышымның орны үңірейеді де тұрады. Неге екенін білмеймін. Бәлкім, туғаннан жолы болмағандықтан ба?.. Мінезі тік, тентектеу дедім ғой өзін. Сол мінезінен тапты ма деп те өкінем. «Министр болам деп нем бар еді! Егер қоңыр тіршілікке разы боп жүре берсем, бәлкім, ол мұндай күйге ұшырамас па еді» деп те қайғырам. Есімде, жұмыс істеп жүргеніне қарамай, ертеңгілік мен үйден шығып бара жатқанда ол: «Перзент ақы тастамайсың ба?» – дейтін. Баяғы бір кезде оны еркелетіп отырып: «Перзент – адам өмірінің тірегі. Менің қуанышым сендерсіңдер. Сендердің «папа» деген бір ауыз сөздерің үшін мен от пен суға түсуге бармын. Сендер маған арқа сүйеген сайын, сендер маған салмақ салған сайын, сендерді әрбір қуантқан сайын мен бір жасап қалам. Перзент әкеге қандай қуаныш әкелсе, әке де перзентке сондай борышты» дегенім бар еді. – Айтөре өткен оқиғаны есіне алып, аздап күлімсіреп қойды².

Өз перзенттері жайлы ой толғаған екі бейтаныс жанның диалогы үлкен көркемдік жүк көтеріп тұр. Бірін-бірі іліп әкететін әңгімелесу түріндегі диалогта халықтық танымының түрлі элементтері кейіпкерлердің тұлғасын, жан әлемін ашудың тәсілі ретінде ұтымды пайдаланылған.

Адам баласының мінезіндегі күншілдік, іштарлық мінездер киелі рухқа, ізгілікке қарама-қарсы ұғымда алынады. Оның әуелгі арналары адамға зұлымдық жасайтын қаскөй күштерден бастау алған. Заман ауысқан сайын формасы түрленген. Д.Исабеков кейіпкерінің жеткен жетістігін күндеп, адымын бастырмай, қараулықтың небір айласын ұйымдастырған (мекеменің сексеуілін сатты, көмірді жеп қойды, ағайындарын жұмысқа орналастырады, пәленшенің үйінде қонақта отырғанда араққа тойып алып, үкіметке қарсы сөз сөйлейді, т.б.) жымысқы жандар қапияда әрекет ететін залымдық өкілдері. Бұл – мифтік ойлаудың екінші сатысынан бері қарай келе жатқан өмір заңдылығы.

Демек, жазушы бұл шығармасында халықтың әже, ана, әке, перзент жайлы дәстүрлі ұғымдарын жаңа көркемдік сапада қайта жаңғыртқан. Әрине, ата-ана ұрпақ алдындағы парыз, қарызды, обал, сауапты кие тұтатын жазушы кейіпкерлерінің трагедиялық тағдыры аяныш тудырып, жан жабырқатады. Алайда, бұл бүгінгі күннің ауыр шындығы – өмірдің ащы шындығын бейнелеуде жан тазалығымен биік тұрған шығарма кейіпкерлері ұлттың да, дәстүр-салттың да берік қорғандары.

Қазақ халқының ең асыл қасиеттерінің бірі – үйіне келген адамды жылы жүзбен қарсы алып, құрметтеп шығарып салатын қонақжайлық мінезі. Кез келген жолаушының өз үйімде қонақтың еншісі бар деген ұғымы халық санасында берік орын алған. Ол туралы аңыз Алаш атымен байланыстырылады. «Алаш қартайған кезінде қолындағы бар малды төртке бөліп, үш бөлікті үш баласы – Ұлы, Орта және Кіші жүзге беріпті-мыс. Ал өзінде қалған төртінші бөлікті қонақ сыбағасы болсын деп, үшеуінің ортақ меншігіне беріпті. Өйткені, жолаушы жүрген адам өзімен бірге барлық азығын алып жүруге мүмкіндігі жоқ, сондықтан әр жолаушыға қандай қазақ болмасын тегін тамақ, жылы орын, т.б. қажетті қамқорлықтар жасап тұруға міндетті болады¹. Қазақ дәстүрінде қонақасын дұрыстап бермеу сараңдық саналып, ол жеке отағасының, отбасының ғана емес, жалпы ел-жұрттың атына келетін сын ретінде ұғынылған. Себебі бұл ұғым, бір жағынан, «қырықтың бірі – Қыдыр» деген түсінігімен тамырласып кеткен. Қонақ күтудің өзіндік әдет-нормалары қалыптасып, ұрпақтан-ұрпаққа жеткен, бұл шарттардың сақталуы қатаң талап етілген. Мысалы; күтіп алудан шығарып салуға дейінгі аралықтағы сан түрлі міндеттер: алдынан шығып күтіп алып, аттан түсіріп, атын байлау, амандасу, төрге оздыру, мал сойып, қонақасы беру, бас қойып, мүшелі сүйек тарту, қызық-думан өткізу мен шығарып салу рәсімдері. Сондай-ақ қонақты тек күтуші ғана емес, қонаққа келушіге де үлкен талаптар қойылған. «Түскенше қонақ ұялады, түскен соң үй иесі ұялады» деген мақал осыны аңғартады. Мысалы: қыдырма қонақ, қаңғыма қонақ, құрметті қонақ ұғымдары да елдің тамаша дәстүрін пайдаланғысы келгендерді мінеу мақсатынан туған. Сондай-ақ қазақ халқы қашан да үйіне келгені дұшпаны болса да, өз үйінде оған өзінің де, өзгеге де қиянат жасатпаған. «Өз үйіңде таудай дауыңды айтпа» деген нақыл осының белгісі.

Д.Исабековтің талданып отырған повесінде:

«– Құданың құдіреті, бұрын қонақ келсе, қуанатын едік,– деді дауысын көтере сөйлеп. – Сіздер ше?

• Бұрын ғана емес, қазір де қуанамыз. Өмірі көрмеген сізге ренжіп отырған жоқпыз ғой.

«Айтөре Зейнептің үнінен жарасымды наз бен нәзік реніш табын аңғарды. «Шынында, менің әлгі сөзім не сөз? – деді ол іштей өзін-өзі кінәлап. – Танымайтын қайдағы бір қаймана қазаққа барын жайып, құрақ ұшып отырғаны қуану емес пе?» – дейтін жолаушы жігіт ойы халық қағидасында өскен әйел болмысын танытады. Ал, жолаушы кейіпкердің сөзіндегі мына толғаныстар да халықтың қонақжайлық туралы ой-көзқарастарымен үндес.

«Айтөре елден кеткен талай заманнан бері қонақ келсе, қуанатын қазақы мінез жамау шапандай ескіріп, бірте-бірте ұмыт болған шығар деп ойлап еді. Қалада отырса да, Зейнептің бар болмысынан баяғы бала кезде әр үйден табылатын жылылық пен мейірбандықты, пенде атаулыны жатсынуды білмейтін, есігінің алдына қырық қадам жақындаса болды, кімсің, қайдансың деп сұрамай, үйіне жетелейтін, балаларының аузынан соңғы асын жырып алып, қонағының алдына тосатын адал да ақ көңілді көрді. Егер біреу-міреу үйіне бас сұққан адамға байқаусызда «неге келдің?» дей қалса, бүкіл ауылға дөкір мінезділігімен аты жайылушы еді. «Неге келдің?» деп сұрау көргенсіздіктің белгісі деп саналар еді. Қазір ешкімді ешкім күтпейді, үйге келген адамға қуанбайды. «Амандықтарыңды білейін деп едім» деп, әлдеқалай біреу келе қалса, оған нақұрыс көргендей қарайтын болдық.

Қарсы алдында отырған Зейнеп неге екені белгісіз, Айтөренің көз алдына өз анасын елестетті. Адам біткенді жатсынбайтын туа біткен қасиет бір-бірінен жер жағынан да, уақыт жағынан да мүлдем алыс жатқан екі адамды әрі туыстырып, әрі ұқсастырып тұрған секілденді»¹. Жазушының кейіпкердің аузына салған осы ойларында халқымыздың «қонақ» ұғымына қатысты мінез-сипаты түгел көрінген. Бұл Зейнептің ас дайындау үстіндегі абыр-сабыр тірлігі, қысылып-қымтырылуы, үйіндегі барын базарлап адал ниетімен бейтаныс адамның алдына қойып, өбектеп күтуі сияқты әрекеттермен әдемі өрілген.

Қонақ күтудің әр халықтағы дәрежесі де әртүрлі. Х.Арғынбаев: «...Көшпелі қазақ өмірінде қонағуарлық дәстүрдің ерекше сипатының болуына әсерін тигізетін жағдайдың бірі – құдайы қонақтың айдалада болып жатқан үлкенді-кішілі оқиғалардың бірден-бір хабаршысы болғандығында», – дейді². Қонақ үйге шақыртпай-ақ келіп, әртүрлі жаңалық тыңдаған. Қонақ кәде сұрап, ән-күй естіген. Қонақты қазақ «ұзын құлақ» атандырған.

Қонақ келіп түсетін дастарқаны мол, пейілі кең отбасының адамдары қазақ қоғамында үлкен құрмет иеленген.

Қонақжайлықты Н.Сәрсенбаев дүниежүзі халықтарына ортақ деп есептейді¹. Барлық көркем шығармада қонақжайлыққа қатысты авторлық ұстанымдар бірдей емес. Әр автордың түрлі мақсатта пайдаланатындығы көрінеді. Мысалы: жазушы С.Елубаевтың «Ақ боз үй» романында қонағын құдайдай күткен халық дәстүрінің үлгісін қалың елді қансыратқан жандайшап Ждақайды күткен Хансұлу іс-әрекеті арқылы танытады.

«Аманбысың, кербез бәйбіше! Астың үстіне келіппін ғой... Пай-пай, қайын енем сүйетін жігітпін ғой!!! – Ждақай қос қолын ұсынды. Хансұлу іштей тартынса да, құдіретті қонақтан сескеніп, бозара күліп, Ждақайға оң қолын ұсынды. Ждақайдың баттиған тарбақ саусақтары қомағайлана бас салып Хансұлудың сүйірлеу саусақтарын бір-ақ қылғытқандай.Хансұлу қонақтың алдына қуырдақ қойды. Шай құйды. Мына шала мас Ждақаймен қалай сөйлесерін білмей, қылпылдайды. «Жынды судан» ұрттап алғанынан арқасы дауылдатып, есіп отырғаны. Әйтпесе, Хансұлуға тіке қарауға батылы жетпейтін түлкісымақ Ждақай емес пе? Батыр, арыстан бола қалыпты. Керте келген кімді де болса дәл қазір құмырсқа құрлы көрмей, таптап кетердей. Өзінің ғана айтқаны болу керек, дәл қазір. Қонақ емес, тура осы үйдің қожасындай еркінсіп, көлбеп жатыр төрде. Кенет, әңгімесін қалт тиып, аяқ жағында жатқан қоржынына қол созды. Екі қалақ шай, бір уыс шақпақ қант алып, Хансұлуға ұсынды. Хансұлу күліп жіберді, қонақ келгелі тұңғыш рет жүзіне қан жүгіріп².

Мұндағы дәстүр кейіпкердің жағымсыз мінез-құлқын ашудың құралы ретінде пайдаланылған. Әрі Хансұлудың халықтық салтқа берік, ұстамды мінез иесі екендігін ашуға жұмсалған. Алайда, «дәстүрдің озығы да, тозығы да болады». Қонақжайлық – қазақтың ерекше қасиетінің күні бүгінге дейінгі жеткен жарқын дәстүрінің бірі десек те, оны шектен шығара пайдалану ысырапсыздыққа, өрескелдікке әкелетіні белгілі. Бұл жайлы да көркем шығарма өзегінде жазушылар ой тұспалдарын бедерлеген. Мысалы: С.Досанов «Тұйық» романында астан кейінгі кейіпкерлердің өзара әңгімесін диалог арқылы аңғартып өткен.

«Кісі аяғы басылған сондай күндердің бірінде Қарлығаш Таңатарға көкірегіне сыймаған сырын ақтарды.

– Осы біздің қазақ дарқандығы кейде, тіпті, шектен шығып, дарақылыққа ұласып кете ме деймін.

– Неге олай дейсің? – деді әйелінің жан дүниесін қабағынан танитын Таңатар Қарлығаштың көкірегіндегі мұңын көзінен оқып.

– Неге олай дейтінімді сосын айтамын, сен алдымен менің сауалдарыма жауап берші.

– Жарайды, өрем жеткенше жауап беріп көрейін.

­– Өзі түлкіқұрсақ бола жүріп, бала-шағасының аузынан жырып, барын қонағының аузына тосатын кім?

– Қазақ.

– Бір уыс шашу әкеліп, үйіңдегі ең қымбат мүлкіңді қалап алатын кім?

– Біздің қазақ.

– Бұл не?

– Бұл – біздің қазақ халқының ұлттық ерекшелігі. Мен айтар едім, керек десең артықшылығы. Танымайтын адамын да құдайы қонақ деп құдайындай сыйлап, патшасындай күту – қазақтың атам заманнан бері келе жатқан ата салты. Қонақжайлықтан аштан өліп, көштен қалған қазақ жоқ. Алланың ниетіңе қарай беретіні рас. Содан да шығар бізге тәңірінің өзі қарасып, кең байтақ жер бергені. Содан да болар тарихтың тар кезеңдерінде талай құқай көрсек те, осы күнге аман-сау жеткеніміз. Қазақ сыйласқан адамына үйіндегі ең қымбат мүлкін ғана емес, астындағы атын да түсіп береді. Қонағына ең соңғы қойын сойып тастайтын да біздің қазақ! Осының бәрі кемдіктен емес, кеңдікті танытпай ма?¹. Демек, бұл эпизодтан шығатын түйін: ежелден келе жатқан халықтық құндылықтардың заман өзгерісіне сай өзгеру заңдылықтары да қаламгерлер тарапынан ескерілген. Сол арқылы жаңа заман адамының болмысы, мінез ерекшелігі, дәстүр ұстанымы бейнеленген. Мұның өзі әдебиет пен фольклордың үздіксіз байланысының бір дәлелі.

• Жеңеше-ау, амансыз ба, арамыздағы ескі көзден қалған сіз ғанасыз. Келіні болса, ай-күні жақын, баласы кешке дейін қой соңында жүр, көпшілікке үйренген кісі еді, жалғызсыраған шығар, халін біліп, көңілін кішкене көтеріп қайтайық деп, қойлы ауылдың қатындарын ертіп келемін. Ал мына балаңыз үйге жүр деп те айтпайды.

Жамалдың ойнақы дауыс әуеніндегі сиқырлы сырға кебірек дендегендей қара кемпір шырайын күрт өзгертіп, көңілі бұзыла, көзіне жас алды.

– Жамал-ау, сендей келіннен садаға кетсе де, болмай ма. Көңілдегі шерді тарқатып, сөйлесең сөзді ұғатын кісі керек. Өзіңнен өзің, таусылып, қам жеп, қапа болғанда да орнына келіп жатқан ештеңе жоқ, – деп, жаулығының ұшымен көзін сүртті де, әйелдердің аттарын жақсылап бекітіп, еңістеп бара жатқан Тасболаттарға көзінің қиығын қадады². Мұнда автор жарымжан ұлын жетілдіріп, соған жүрегі жарыла қуанған ананың көңілін марқайтқан Жамалдай әйелдің жарқын бейнесін жасаған. «Қуанышты бөліссең көбейеді» дейтін халық үшін сыр бөлісіп, қуаныш, қайғыға ортақтасу адамның ең асыл мінезін танытатын белгі болған. Жазушы осыны дәріптейді.

Сондай-ақ Ж.Шаштайұлының «Нала мен жаза» повесінде отбасы мүшелерінің арасындағы дәстүрлі кісілік этика нормаларының бұзылуы, туыстық қатынастарға түскен салқындық сызаты арқылы да бүгінгі халықтық қағидалардың өзгеріске түсу дәрежесін көрсету бар. Ол бірде ата-ана мен бала қарым-қатынасында, бірде ғұрып, рәсім үстіндегі келеңсіздік, қолайсыздықтар арқылы меңзеледі.

Осы шығармада дүниеге сәбидің келуі жеке отбасының ғана емес, қалың қауымның ортақ қуанышы болғандығы, оған сүйінші сұрау, көрімдік беру, құтты болсын айтысудың шығармада суреттелуі адамдар арасындағы бауырмалдық қарым-қатынасты суреттеуге жұмсалған.

Сондай-ақ осы автор үлкен баласын өз балам деп есептемей, ата-анасына телитін халықтың психология көрінісін де, көркемдік деталь арқылы ұтымды бере білген.

« – Мына шешектің балажанын қарай гөр, – деді әлдекім.

Қарашұбар кескіні түксиіңкі тартқан шешесінің суық қарағанынан сескеніп, кейін серпілді».

– Елпектемей, жоғал әрмен, жаман неме, иектей қалыпты ғой, маған барып!¹. Шығармадағы бесік салар кәдесіне ерекше мән беріліп, мұндағы рәсім баласыз кемтар жанның ішкі күйігін жан азабын көрсетудің тәсілі ретінде алынған. Фольклорлық ұғымдағы бесікке салу рәсімі балалар ғұрпының елеулі бөлігін құрайды. Алдымен баланың кіндігі түсіп, жарасы жазылған соң бесікке салып, «бесікке салар» ырымы жасалады. Шашу шашу, бесікті аластау, баланы оң жағынан бөлеу, бөленген бесіктің үстіне жеті түрлі нәрсе жауып, әртүрлі тілек тілеу, т.б. жағдайлар әр жерде өз ерекшелігімен дамыған.

Этнограф ғалым Х.Арғынбаев: «Қазақстанның барлық жеріне бірдей тараған қазақ бесігінің бір-ақ түрі бар екендігін айта отырып, көшпелілік өмірдегі бесіктің мән-маңызын атап көрсетеді².

«Бесікке саларға қойлы ауылдың тайлы-таяғына дейін қалмай түгел жиылды. Сыртқа ұзыннан жайылған дастарқан басына жағалай жайғаскан үлкендер қызды-қыздымен тойды өздері билеп-төстеп кетті. Бастарының қосылып, еркіндік өздеріне тигеніне балалар мәз, ойынның қызығына түсіп, оңашалау жерде шұрқыраса шуылдап жүр». Сондай-ақ ел-жұрттың келін түсіру тұсындағы қарбалас қуанышты сәтін суреттеуде де қаламгер халықтық дәстүр-салтына қанықтығын танытады. «Есіктерінің алдында топталып жиналып қалған бірталай кісі: «Ау, келін келді, келін келді!» – деп шу ете түскенде, Демеудің Ұрқия әпкесі табалдырықта сәл іркіліп барып, бұлғаңдап басып жақындап келді. Қолындағы ақ бөрте шәліні Қадірсіздің басына төгілдіре жауып, үйге қарай өзі алып жүрді. Орамалдың жақтауынан бәрін көріп келеді. Бір әйел шашу шашты. Тасырлап түскен кәмпиттерді көпшілік жапа-тармағай бас салып, теріп алып жатыр.

• Батырекесі, құсың құтты болсын! – десті бәрі Демеуді қаумалап алған бойы.

• Айт, айт, – деді бұл да елпілдеп. Шолақ-шолақ айтқан сөзі құлағына бір түрлі тосаң естіліп, көңілі құрғыр құлазып, қоңылтақси берді.

• Уа, жеңгей, келініңіздің алдынан шығып, ақ батаңызды бермейсіз бе! – деді сонда Тасболат.

Енді жөндеп қараса, қара кемпір оқшаулау жерде қаздиып тұр екен. Бойын қорқыныш билеген Қадірсіздің төбе құйқасы шымырлап, жүрегі аузына тығылып, көзіне ащы жас үйірілді.

– Бас-басыңа шуылдап, есті алғанша, бұл бейшараны табалдырықтан оң аяғымен аттатсаңдаршы! – деп еді сонда сызданған қара кемпір¹.

Жоғарыда талданған Д.Исабековтың шығармаларындағы әйелдің адал жар, мейірімді әпке, сүйкімді қарындас образдарына кереғар мінездердің типін суреттеу арқылы да қаламгерлер бүгінгі қазақи қағидаға өрескел жайттарды да көрсетеді. Мысалы: осы автордың «Құралайдың салқыны» повестіндегі Өз анасы мен туған бауырына тасбауырлық танытатын Ұрқия бейнесі ерекше көңіл аударарлық мінездердің бірі. Авторлық ұстаным өз ет-жақынына қайырымы жетпеген әйелдің отбасына да сәулесі түспейтіндігін айқын аңғартады. Тағдырдан бір соққы, туған бауырдан бір соққы жеген кемпір мен ұл тағдыры оқырман жүрегінде аяныш тудырып қана қоймай, мейірімсіз, тасбауыр мінездерге деген жиренішті оятады.

«Ұрқияның ащы мысқылы Қадірсіздің жүрегіне шаншудай қадалды. Әр сөзін таптап айтатын Демеу әпкесінің даусына араласқан шаңқыл шаптығып, өршіп кететіндіктен, әйтсе де, қатты сескенді. Қанына сіңді шамшыл қасиетінен мүлде ажыраған қара кемпір босаға жақты қорғаншақтап шолып, сынық тіл қатты.

– Мақау, мақау да болса - жалғыз бауырың. Байғұс-ау, бір жаныңа жалау болып жүрген одан басқа кімің бар?!

Осы бір сөз Ұрқияның жарасының аузын тырнап ашып жібергендей ыршып түсті.

– Бір жаныма жалау болмай, жерге кірсін, осы екі жартыкешіңнен басқа ешкімнің де қолына сыймайсың. Бұдан былай көзіме көрінбей, қараларыңды батырып, құрыңдар!

• Мен қыз таппаппын, тас тауыппын...

• Ана мақауыңды таптың. Бүлдірген өз үйіңді бүлдір. Менде, менің байымда, бала-шағамда шаруаң болмасын, айналайын! Ұрысамыз ба, қырылысамыз ба, өзіміз білеміз, – деп жалт бұрылды да, есікті шалқайта ашып, желдікті сілке лақтырып тастаған күйі жөніне кете барды. Бедірейе безерген қара кемпір бірер сәт үнсіз отырып қалды. Төрде ұзынынан сұлап жатқан ұлына кенет назарын салып:

• О, қаншық! Жалғыз бауырыңды албастыңның соққысына жыққызып, өзіңнің төбемізге әңгіртаяқ ойнатуың қалған екен. Есебіңді тапсын, есебіңді тапқыр! – деді. Естімей кетеді-ау дегендей, өңешін соза өршелене айғайлады.

«Екі жартыкеш». Жанашыр дейтін Ұрқия сөзінің сиқы осы. Өлім ғана әшкерелейтін ақиқаттың ойламаған жерден ашыла салғанына тарынып, торықса да, сыр бермей, сызданған енесі жыланды үш кессе де кесірткелік шамам бар дегендей қасқиып отыр»².

Адамдар арасындағы мейірімсіздік, тас бауырлық, туыстық сезімнің жоғалып, бір-біріне жаттану мәселесін жастардың қарттарға көзқарасы арқылы беру Ж.Шаштайұлының «Өмір ертегісі» әңгімесінің сюжеттік желісін тұтас қамтыған көркемдік мәнге ие. «Баяғы өткен заманда шал мен кемпір болыпты. Екі ұлы Алматы дейтін шаһарда тұрыпты. Ал қызының үлкені Қиыр Шығысқа, кішісі Қырымға күйеуге шығыпты» – деп белгілі ертегілік эпилогпен басталып, осы перзенттердің ата-анасына қарым-қатынасындағы түрлі мінездері арқылы халықтық ұстанымдарға жат жайттарды аңғартады.

– Далдам-ау, қу кемпір өзіңді тістеп алғаннан сау ма?

Өңі аяқ астынан кәдік шалыстанып, күреңітіп кеткен кемпір зәбір-жапаны жөнсіз шеккендей, ұсқыны қашып, көз жасына ерік берді.

– Мен өлмей қор қыламын ғой, өліп кетсем екен, сонда бәрін көрер ем.

Әлдебір нәрсені қарманғысы келгендей шал жан-жағын сипаланып алды.

• Өлген соң көрдің не, көрмедің не, – деді. Даусы бір түрлі бәсең. Нұры тая қоймаған қоңыр көзінің сұғын қосағының өңменіне ұзақ қадаған қалпынан осы әзірде ғана мүләйімси мүсәпірсіген кескіннің дереу қа- туланып ала қойғанына таңырқай, абдырағандық сезіледі.

• Сен бұларға бір күн тұрмақ бір сағат та сыймайсың, – кемпірдің аяқ астынан шыққан даусына зор келгендей қарлығып қалды.

• Автобустан түскен бетте-ақ, жолдастары күтіп тұр екен, солар ілестіріп әкетті, – деді.

• Құдай мені пенде ғып жаратпаған екен, бала таппаппын, тас тауыппын ғой мен, тас! – Кемпір күтпеген жерден айғайлап жіберді де, көзінің жасын сығып-сығып алды. Боркеміктене жасып шыққан даусы біртіндеп қатая бастады. – Тоғыз ай, тоғыз күн көтеріп, толғатқан есіл еңбегім-ай, әшейін! «Апа, халің қалай болып жатыр?» деп сұрағанды бір білмейді. Шалдың сұры болса анау, алжыды. Құдайдың осының бәрін көрсетпей-ақ, алып-ақ кеткені жақсы еді! Әлгі Жасұланды көріп тұрасың ба, оның қатыны доғдырға қаралып жүр деп еді, бірдеңе көтеретін түрі бар ма?

• Білмеймін, біз оларға бармаймыз, олар бізге келмейді.

Кемпір қалт тынды. Бағанадан жаулығын сыпырып, ақ шашын жайып тастап зар еңіреп жылағанынан түк шықпағанына опынғандай келініне қабағын шытып, оқты көзін қадады»¹.

Шығармада айналасына өз ойын жеткізе алмаған кейуана өз танымына таныс ертегіні айту арқылы адамдар арасындағы мейірімсіздікті сөгеді. Шығармадағы ұзақ сонар берілетін «Шаһмаран патша» ертегісі үлкен философиялық, әлеуметтік жүк көтеріп тұр.

Жалпы, түркі халықтарындағы Жылан образы негізінен тотемдік түсінікпен байланысты. Мұны жазба ескерткіштеріндегі Қырғыз жерінен табылған біздің эрамызға дейінгі адамдарды қауіптен қорғауға арналған дұғалық мәтіні бар ескерткіштер растайды. Қалайы дәуіріндегі Сібірдің күн қабірінен табылған төрт жылан орта ғасырдың түркі тайпасы кайылардың жылан түріндегі таңбалары Жыланның тотемдік бейнесі екендігіне дәлел. Қазақ түсінігіндегі «жыланның адамның киіміне енсе оны бай және бақытты етеді» деген сенімі мен адамдардың жылан басы бейнеленген тұмар тағуы да осы танымның іздерін танытады.

Түркі халықтарының көбіне, сондай-ақ, парсы, түрік елдерінде Жылан материалдық байлық беруші бейнесінде, кейде жақсылыққа жақсылық қайтарушы ретінде көрінеді. Фольклордағы жыланға қатысты ұғымдар:

– Жылан – жер асты патшалығын мекендейді.

– Жер астына түскен кейіпкерді жер бетіне шығарады.

– Жылан кейіпкерді қауіптен құтқарып, оған дүниенің тілін үйретеді.

– Жыландардың тартысын көріп, кейіпкер ақ жыланға көмектеседі, т.б. сипатта көрінеді.

«Қайырымды жылан» мотиві көптеген шығыс халықтарына (араб, парсы, түрік, армян, әзірбайжан, түрікмен, өзбек, т.б.) ортақ. Жыланның материалдық байлық беруші ретіндегі ролі оның өз бастамасы бойынша я болмаса қайырымдылыққа қайтарым ретінде көрінеді.

Әңгіме сюжетіне тірек болған жыландардың патшасы есімімен аталатын «Шаһмаран патша» ертегісі де осы ұғымның кең қанат жайған кезінен хабардар етеді. Адамға қайырым жасайтын жылан патшасының өзі өлсе де балаға қайырым жасап, бақытқа кенелтуі композициялық тәсіл ретінде ғана емес, тағлымдық ой айтудың құралына айналған. Қызы мен келінінен көңілі қалған кейуана ертегі идеясы арқылы адам бойындағы жағымсыз қылықты сынайды. Жыланның мейірімін айту арқылы адамның мейірімін оятқысы келеді. Яғни, адамға ізгілік қана тілейтін фольклорлық эстетика ұтымды көркемдік мән иеленген.

Халықтың этика бойынша баласыз адамды ешуақытта кемсітпей, оның өзі қауымның толыққанды мүшесі сезінуіне барлық жағдайлар жасалған. Жалпы қазақ бала санын айтпайды. Ұл мен қызды тұспалдап «ат ұстар», «кестеші» т.б. символдың белгілерімен атаған. Мұның төркіні көне замандардағы кие туралы ұғымдармен өзектес. Сондықтан өзгенің де жанын түсініп, жетімін қаңғыртпай, жесірін жылатпаған, бұрынғы қазақ үшін баланы қадірлеу, оған мастанбау тыйымдары қалыптасқан. Ол жыраулық поэзиядағы:

Малым бар деп мақтанба,

Боран соқса қайтесің.

Балам бар деп мақтанба,

Ажал соқса қайтесің¹,

деген жолдарға дейін жалғасқан. Ал, «баласыздық үшін қудалау мотиві» кейінгі таптық-патриархалдық қоғамдағы жеке меншікке, мұраға байланысты туған мотив.

Сондықтан қазақ арасында бала асырап алу дәстүрі де ежелден келе жатқан салт. Бұл өз кіндігінен ер баласы жоқ адамды «қу бас» атандырған, жиған-тергеніне тікелей мұрагері болмаған адамның өлген соң ошағына ие боларлық ешкім болмауы шаңырағы жойылып, түтіні өшеді, тұқымы үзіледі дейтін патриархалдық феодалдық кезенде күрделенген. Сондықтан бала үшін бірнеше әйел алу заңдылық саналған. Олай болмаған жағдайда бала асырап алған. Алайда, бұл істің бұрынғы қазақтарда қалыптасқан қатал шарттары болған. Ол үшін арнайы ғұрып өкізіліп, той жасап, ер балаға асық жілік, қыз балаға тоқпан жілік ұстатып, жиналған жұрттың көзінше әке мен шешенің өзінен тумаған баланы шеттетпеуі туралы антын алған. Бала беруші де баланы алушы да бұған ризашылығын көп алдында білдірісіп, бұл өте құпия түрде сақталған. Көбіне емшек жасында асырап алғандықтан өскен бала да ақ сүт емген анасына қарыздарлықты сезініп, туғанындай бауыр басып кететін болған. Бала берген, алған жақ та сойылған қойдың қанына қолын батырып анттасудағы қанның, сөздің киесінен, дәстүр-салттың беделінен сескеніп, бұл мәселеге өте жауапкершілікпен қараған.

«Егер ері өліп, тек қыздарымен қалған жесір күйеуінің түтінін түтетіп отыруды қаласа, күйеуінің ең жақын туыстарының бір жас баласын бауырына салып, қалыптасқан ырымдарды жасап, өлген туыстың баласы атандыратын. Ол бала сол шаңыраққа түбінде иелік ететін¹.

Мұнда әйел ең басты маңыз иеленіп, балалардың бітімгері, ортақ анасы ретінде көп қасиеттерге сай болуы талап етілген.

Алайда, қазіргі қазақ арасындағы дәстүрлі таным-түсініктердің аясы тарылып, қауымдық, әлеуметтік мұраттардан гөрі жеке отбасылық мүдделер басымдық ала бастағаны белгілі. Отбасы ішіндегі жіктелістің күшеюі салдарынан баланы асырап алу, бауырына салу ұғымдары да көмескіленген. С.Досанов «Тұйық» романында осы мәселеге ерекше ынта қояды. Өз бауырына бала берген әйелдің жан толқыныстарын ашатын диалог осының дәлелі.

«Ұмытпасам, соғыстан бұрын жазған бір хатыңда «Тағы да немерелі болдым. Қарлығаш босанып, ұл туды» деген сияқты, – деді Айжан.

– Иә, солай деп жазғаным есімде.

– Сол бала қайда, көрінбейді ғой.

– Ол баланы Ғалымбек пен Күнсұлуға бергенбіз.

– Оларың кім?

– Қарлығаштың інісі мен келіні.

– Бергені қалай?

– Өзің жақсы білесің, өзегін жарып шыққан бір перзенті жоқ адам өзінің жақын туыстарының бірінің баласын бауырына басып, бала қылып алатын дәстүр бар қазақта.

– Иә.

– Сол дәстүр бойынша сол бала Қарлығаштың төркініне кете барды.

– Олар қашан алды баланы?

– Алты айлығында емшектен айырып алып кетті.

– Аты кім еді ол баланың?

– Ерасыл.

– Қарлығаштың інісі мен келіні қайда тұрады?

– Иә, Құсұяда.

– Бұл да мәрттік!

– Бар болсын ондай мәрттігің, – деп Қарлығаш қолын бір сілтеді.

– Сен немене, Ерасылды туған ініңе бергеніңе өкінесің бе? – деді Таңатар Қарлығаштың иығына қолын салып. – Болар іс болды.

– Неге олай дейсің?

– Қатты демей қайтейін, өзегімді жарып шыққан өз ұлымды бауырыма

басып, аналық мейіріміме бөлей алмасам...

– Қарлығаш жанары жасаурап, жүдей қалды»¹.

С.Досановтың романында қазақтың бала асырап алу салтын тереңдете көрсету үшін алынған тағы бір көркемдік деталь «өгей шеше» ұғымына қатысты. Дұрысында, қазақтың ескі әдетінше, бұлайша атау тек жағымсыз мағынада ғана қолданған. Әдетте, баланы ата-анасы тірі кезінде асырап алған ана да, я болмаса әйелі өліп, оның балаларына ана болған әйел де анасы деп аталған. Өйткені, бұрын сол мәртебеге өткізудің барлық ғұрыптық рәсімдері жасалғандықтан жеке отбасы да, бүкіл қазақ қауымы да солай қабылдаған. Қайтыс болған әйелдің төркіндері де бұрынғы күйеу баласының алған әйелін қызының орнына келген адам ретінде құрметтеп, қарым-қатынасын жалғастырған. Ана орнына келген әйел күйеуінің балаларын өз баласындай мейіріммен сүйіп қарап, жетілдірген. Осының жарқын мысалын: шығармада қаламгер туысының баласын бауырына салған әйелдің күйеуімен диалогындағы мына ойлар арқылы өреді.

– Ой, күшік-ай, – деп күлді Иса бес жасар ұлын көзіне елестетіп. – Бұл күшік бізді әлден мойындамайды өскесін, мүлдем қарамайтын шығар бізге.

– Қарамаса мейлі. Қайда жүрсе де, аман болсыншы құлыным, – деді аналық сезімі ет жүрегін елжіреткен Гүлшат өзгеше мейірленіп.

– Туа салысымен Айекеңнің бауырына салып берген өзің емессің бе? Енді неге жанарың жасаурай қалды? – деді Иса.

– Айткүл апамның Нұршат дегенде дегенде шығарда жаны басқа. Бала да соны біледі. Нұршатжанды ол кісі менен артық күтпесе, кем күтпейтін.

– Иә, оның рас. Өгей шеше деген аты болмаса, ол да менің өз анам сияқты. Туған анам Ардақтан бес жасымда жетім қалғанымды білесің. Әкем осы өгей анам Айткүл апама менің жеті жасымда үйленді. Содан бері сол кісінің аялы алақанында жүрмін. Жүрегінің жылуы мол, жаны таза адам ол².

Автор халық ұғымындағы ана орнына ана болған әйелге құрметпен қарайтын көзқарасты тереңдету мақсатында Ерасылды бауырына салған Күнсұлу жайлы елден естіген сөзін келтіреді. Өйткені, «халық айтса, қалт айтпайды», жақсы да, жаман да ең алдымен, халық тарапынан бағасын алады.

– Ана жылы кездескенде Ноян айтты, «ана жылы біздің Ерасыл қар бір еріп, бір қатып жатқан кезде аттан құлап, ауруханаға түсіпті. Ол ес-түссіз аудан орталығындағы ауруханада жатқанда Күнсұлу: «Құдайдан бір, адамнан екі сұрап алған перзентім еді. Ерасылымды алғанша мені ал. А, Құдай, мойныма моншақ салып тілеймін. Бар болсаң, бер осы тілегімді» деп еңірегенде етегі жасқа толды. Байғұстың шашын бір-ақ күнде боз қырау шалды» деп сыр ғып, жыр ғып айтты.

• Ол әңгімені мен де естігем.

• Кімнен?

• Ел құлағы елу ғой.

• Иә, жақсы сөз – жарым ырыс.

– Адамның көзі ішкі жан дүниесінің айнасы ғой, – деп толқи сөйледі Қарлығаш. – Күнсұлудың көзі сыр жасыра алмайтын шыншыл, сыршыл көз емес пе? Оның айналып-толғанған сөзінен ғана емес, көзінен де көрініп тұр, Ерасылжанға деген аналық сезімі¹.

Ал Б.Мұқаи «Өмірзая» романында бұл мәселені Аяғанның балаларына қамқор болар жан іздеген монологына сыйғызған. Ең бастысы – үшеуіне аялы алақан, аналық мейірім, жақсы тәрбие керек. Кішкентайында дұрыс тәрбие алмаған бала үлкейгенде қанша әспеттеп, әлпештесең де кісіліктің биігіне шыға алмай шаршайды. Мойнына қандай қиындық түссе де, үш ботасына дұрыс тәрбие беріп, адам қатарына қосуға міндетті. Сонда не істемек керек? Бала-шағасының жанында қалып, ата-анасының қолындағы ауыртпалықты алуы керек пе? Олай болса, басын қатырмай, үйленіп, қызметке тұрады. «Аяған келді» деп күтіп отырған кім бар? Көлденең көк аттымен тағдырын қосақтап, артынан опық жеп жүрсе ше? Ол адаммен өзі тіл табысар-ау. Ол бала-шағасына ана бола алар ма, сірә?! Бибісін әрі-бері жұмсап, шырылдатып, қуалап жүрсе, жаны қалай шыдайды? Сондықтан асықпайды, үш ботасына ана бола алатын мейірімді жан іздейді².

Қазіргі қаламгерлердің шығармашылығындағы фольклорлық сана, ұғым әр қилы сипатта көрініс табады. Бұл мүмкін бас кейіпкер я болмаса қосалқы мінездер болсын немесе, кейіпкерлер өміріне қатысты жағдайлар болсын олардың ой-санасында, іс-әрекетінде ғасырлар бойғы халық кие тұтқан ұғымдарға деген көзқарасы арқылы танылып жатады. Мәселен, С.Досановтың талданып отырған романындағы Күлтай әженің өмірден аттанардағы қылығын суреттейтін әңгіме үлкен фольклорлық жүк көтеріп тұр.

«– Алматыда Қарлығаш деген әпкең, Таңатар деген жездең бар емес пе?

• Иә, білем, ана жылы біз Құсұяда отырғанда келіп кеткен туыстар ғой.

• Сол туыстарға барамыз.

• Жәй ма?

• Таңатардың анасы Күлтай деген әжең болған.

• Туған жердің бір түп жусаны мен бір уыс топырағын қатынаған біреуден тезірек беріп жіберіңдер деп сәлем айтқан әже ме?

• Иә, сол әже. Марқұм ажалдың жақын қалғанын сезсе керек, біз жіберген Құсұяның бір түп жусанын иіскеп жатып, қайтыс болыпты. «Туған жердің бір уыс топырағын қабіріме салыңдар» деп өсиет айтыпты. Біз топырақ салуға үлгермейміз. Жетісіне дейін жету керек». Мұнда халықтың «кіндік қаны тамған жер», « ата жұрт» ұғымдарының барлық қасиеті қамтылған³.

Б.Мұқаидың «Өмірзая» романындағы бейнеленетін келін образы да қазақтың ежелден келе жатқан қағидаларымен үйлесім арқылы жасалған. Аяғанның өмірдің барлық теперішін көріп қалжыраған көңілінің жұбатушысы да, үзілмес үмітінің сәулесі де осы есті келіні – Әсем. Ол жайындағы авторлық баяндауда да, көркем диалог түрлерінде де ұлттық таным тұрғысынан ойлар өрбітіледі.

Жинақтай келгенде айтарымыз: қазіргі қазақ прозасындағы туысқандық, қонақжайлық, балажандық ұғымдарын суреттеуде қаламгерлер фольклорды тірек етеді. Ол – белгілі бір салт, әдет я болмаса жөн-жосық ретінде жалпы қазақ жұрты үшін бұлжымас заңдылыққа айналған қағидалар. Әрине, әрбір автордың өзіндік ұстанымы, көзқарасы мен стильдік ерекшеліктері тұрғысынан мұның өзінің көріну сипаттары да әрқилы.

Сонымен, қорыта айтқанда, тәуелсіздік тұсында жазылған прозалық туындылардағы фольклор мен әдебиеттің қарым-қатынасы жазушы таланты мен оның алдына қойған мақсатына байланысты әрқилы сипат иеленетіндігін көрсетеді. Аталған шығармаларға тән басты ерекшелік: ешбір саяси, әдеби шектеулер мен қысым қыспағында қалмай, фольклорлық ой, образ, ұғым-түсініктерді мейлінше еркін пайдалана білуінде. Қаламгерлер тарапынан да ғасырдан ғасырға сұрыпталып, екшеліп жеткен фольклорлық құндылықтарға қайта оралу мен қызығушылықтың басымдығы көңіл аудартады. Әрине, бұл құбылыстың өзінің, әрбір жазушының қаламгерлік қабілет-қарымы мен өмірлік тәжірибесіне де байланысты әрқилы көрініс тауып жататыны күмәнсіз.

Талантты прозаиктер фольклорлық құндылықтарды өз ой-санасында қайта қорытып, жаңаша серпін беру арқылы адам жан дүниесіндегі қайшылықтар мен өзгерістерді көрсетудің, жеке тұлғаның болмыс ерекшелігін ашудың психологиялық құралы дәрежесіне көтере алған. Мәселен, аң мен адам арақатынасы жайлы көне түсініктерді тірілтіп, көркемдік мақсатта пайдалану арқылы бүгінгі оқырман қажетіне жарата білу (А.Алтай), фольклорлық түс көру мотивінің көркем шығармадағы кейіпкер характерін ашуға, образ бен ойды айшықтауға жұмсалуы, бейсаналық архетиптердің (бір адамның екіге жарылуы), кейіпкердің жан түпкірінде жатқан құпия қалтарыстарына бойлаудың әдісі ретінде түрленуі қазіргі әдебиеттің фольклорды мүлде жаңа деңгейде пайдаланғанын көрсетеді (Т.Әбдіков, М.Мағауин). Фольклордағы ежелден белгілі осы тәсілдің жеке адам мен қоғам қатынасын суреттейтін аллегориялық күрделі тәсілге айналуы да фольклорға жаңа көзқарас. Жазушының өзекті ойды айту үшін сана түпкіріндегі ғажайып сәтке ену, өң мен түс, ғайып болу, сапар шегу сияқты фольклорлық ұғымдардың авторлық идеямен астасып, шығарманың түпкі қазығы адам жанының тазалығына, ізгілікке оралу ойларымен үндесіп, жымдасып кеткені, яғни, мұндағы фольклор жазушылар үшін адамзатты адамгершілікке үндеудің өзіндік өрнегін салуға себеп болғаны деп айтуға болады. Сондай-ақ, бүгінгі прозадағы ертегілік образдардың: Ертөстік, Шойынқұлақ, Тұлпар, т.б. жазушылар тарапынан қайта көркемделуі (Н.Ақыш, Ә.Тарази, Р.Тоқтаров), ал, эпостың қалыптасқан композициялық-құрылымдық бөліктерінің, мысалы, перзентсіздік зары, қанатты ат, ғажайып туу мен ержетудің дара шығармашылық стильдегі түрлену заңдылықтары бар (С.Сматаев, Т.Зәкенұлы, Р.Тоқтаров). Сонымен бірге бір қарағанда, ежелден белгілі ұғымдарды қайта жаңғыртып, шығарма мақсатымен қабыстыра суреттеп, тәрбиелік-тағылымдық ой айтудың қысқа да нұсқа үлгісіне айналғаны қаламгер шеберлігінің көрінісі болса керек. Мысалы: Д.Исабеков шығармаларындағы «Әйел-ана» архетипі, «Үй – архетипі» мен «Жол мотивінің» ұлттық ерекшелікке сай жаңаша мәнде жаңғыруы – автордың фольклорға шығармашылық қарым-қатынасының даралық қолтаңбасының айғағы.

Жалпы адамзаттық фольклорлық ұғымдармен астасып жатқан Құс образының, мысалы: Ақбас бүркіт бейнесінің түрлі таным-түсінік тарихын (тотемдік, шамандық, аруақ культі) тоғыстыратын бейне ғана емес, өткен мен бүгінді байланыстыратын мифтік уақыт символында пайдалану шеберлігі де байқалып отыр (С.Досанов). Ал іштей түрлі салаларға жіктелетін күрделі құрылымдық жүйе фольклорлық ғұрып-салттың көркем прозадағы сипаты, тақырып пен жазушы идеясына қатыстылығы да күрделі мәселе. Мысалы: «Жан – кене», «Жан – түйе», «Жан – көбелек», т.б. образдарындағы көне жан туралы мифтік түсініктің заманға сай жаңғыртылуы (Т.Нұрмағанбетов), «Өліп-тірілу», «Көмусіз қалу» (Қ.Түменбай, С.Досанов) оқиғалары арқылы жерлеу ғұрпына қатысты ұғымдарды жазушылардың обал, сауап, қиянат жайлы халықтық ұғымдарды ұрпаққа ұлағат ету үшін жинақты, тұспалды ой айтудың құралында пайдаланғандығы аңғарылады. Жазушылар кейіпкердің өзін және оның айналасын өлім арқылы сынап, жалғандық пен шынайылықтың бет-бейнесін ашып, адамгершілік эстетикалық мақсатты мұрат тұтады (С.Елубай, Ж.Шаштайұлы, Қ.Түменбай). Кешегі кеңес кезеңінің өзінде де түрлі тыйымдарға қарамастан, фольклорды шеберлікпен пайдаланудың жолын талантты қаламгерлер таба білген. Табиғаттың дүлей күштерімен бетпе-бетте ерлігімен дараланатын ежелгі аңшы-мерген тұлғасын тірілтіп, тұспалды ой айта білген «Шақан-шері» шығармасы осының дәлелі. Демек, қандай кезеңдерде де фольклор мен әдебиеттің байланысы бірде табиғи, бірде мақсатты түрде үнемі жалғасып отырған. Ал бұл құбылыстың проза жанрының ерекшелігіне сай бірде айқын, бірде көмескі көрінуі заңдылық. Себебі, поэзияға тән ұшқырлық пен заман талабына тез бейімделу немесе драмаға тән көрермен талабын ескеретін ықшамдылық қасиеттер прозада өз заңдылығына сәйкес дамиды. Оның үстіне фольклор – әдебиеттен көп бұрын пайда болған, сан ғасырдан бүгінге дейінгі түрлі даму, өзгеру, түрлену жолынан өткен өзіндік көркемдік жүйесі қалыптасқан әлем. Сондықтан, әрбір қаламгердің фольклорға қарым-қатынасында тек таланттылық қана аздық етеді. Жоғарыда талданған шығармалардағы фольклордан үйрену, меңгеру, сіңдіру, қайта жаңғырту секілді заңдылықтардың ізі осы ойымызды айғақтайды. Зерттеудің кейбір тұстарындағы мәтіндік мысалдардың молырақ берілуінің екі түрлі себебі бар: біріншісі, фольклортанушылар тарапынан ғана байқалатын фольклорлық сана мен мотив, ұғымдардың көркем прозаның ішкі ажырамас бөлігіне айналып кеткен тұстарындағы мақсатты берілген мәтіндер. Екіншіден, автордың өзінің белгілі бір фольклорлық ұғым-түсінікті арнайы түрде алып, авторлық баяндауға, я болмаса кейіпкерлерінің диалог, монологтарына тұтастай сіңдіріп жіберген тұстардағы талдауды керек етпейтін жағдайы.

Сонымен қатар көркем прозадағы мифопоэтикалық символдардың шеберлікпен қолданылуы, уақыт пен кеңістік шексіздігі, түрлі кезеңдер кейіпкерлерін бір мақсатта тоғыстыру («Қыпшақ аруы») құбылыстары да айқын көрініс тапқан. Және отбасылық салттағы: авункулат, кувада секілді көне түсініктер сілемінің көркемдік мәні мен тұсау кесу, бала асырап алу, қонақ күту рәсімдері және отбасындағы әке, ана, келін, қыз, ұл ұғымдарының фольклорлық тұрғыда көріну сипаттары да шығарманы ұлттық реңін күшейте түскен.

Әрине, екі түрлі көркемдік жүйенің өзара күрделі байланысын монографиялық еңбектің бір тарауы толыққанды шешіп бере алмайды. Зерттеушілердің алдына қойған мақсаты – тәуелсіздік тұсында жазылған көркем прозадағы фольклор мен әдебиет қарым-қатынасы қай дәрежеде, қандай сипатта екендігін бағамдап, байыптау. Жаңа заман үрдісіне бет алған көркем прозаның алдағы алар асуларын осы диалектикалық байланыс тұрғысынан тереңдей сөз ету – арнайы қарастыратын еңбектің еншісіндегі жүк екені даусыз.

ІІІ БӨЛІМ