2.1. Действительность, реальность, существование

Эти понятия (действительность, реальность, существование), конкретизирующие общую категорию бытия, углубляющие и фиксирующие различные ее оттенки, в обыденном словоупотреблении легко отождествляются между собой в своем содержании. Хотя они действительно часто взаимозаменимы и вступают друг с другом в непротиворечивые связки (говорят о реально существующем, о существующей реальности, о существующей действительности, о действительном существовании, о реальной действительности, о действительной – подлинной – реальности), они, тем не менее, в истоках своего языкового функционирования различны. Мы поставили задачу разобраться, насколько это возможно , в некоторых определяющих вопросах человеческого бытия, касающихся непосредственного существа той реальности, в которой протекает жизнь человека. Необходимо с самого начала установить, пока приблизительно и абстрактно, различие содержания, свойственного этим базовым категориям. С различения рациональность начинает и поначалу действует схематично. Та или иная степень схематики всегда в рационализме остается, и лучшее, что можно сделать в этих условиях – это быть готовым к ее изменению и видеть ее соотнесенность с конкретной задачей. Ошибка в исходных определениях в начале исследования не столь страшна, ее всегда можно исправить, если это потребуется, самой логикой раскрытия данного предмета. Гораздо хуже было  бы представить нечто изначально несомненным без достаточных на то оснований. В самом начале самопознания греческой мыслью был выдвинуто фундаментальное положение о соотношении бытия и мышления:

«…Ибо мыслить – то же, что быть… Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть» (Парменид) [285, 296].

Человеческое бытие приравнено Парменидом к осознанию, и это бытие понимается как наличествование, как быть. Быть, или наличествовать и есть бытие. Вопрос в том, что же полагать наличествующим, чему отдать предпочтение? Парменид подразумевает ответ - в приоритете мысли, в ней полагается человеческое бытие. В самых простых и обиходных понятиях собрано, как обычно, больше всего заблуждений, неопределенности и неточности. Все эти заблуждения идут не от автора, а от читающего, привносящего в текст свои  смыслы и трактовки. Одновременно здесь мы встречаем самую подлинную и чистую истину – подобно тому, как в явлении сущность и раскрывается, и прячет себя. Равно и само явление одновременно буквально, оно демонстрирует себя, и иносказательно, не равно себе.  В обыденном и некритическом словоупотреблении используемые понятия служат успешно, но – до тех пор, пока не поставлена задача разобраться досконально в сути того, что же в них отражено, что они, собственно, означают. Сама эта задача возникает как этап самопознания, движения к своей онтологии. Мы вынуждены ставить задачу познания существа реальности человеческого бытия. И это не «искусство для искусства», не рафинированное и странное умозрительное эстетство, а самое насущное требование нынешнего существования человека, которое более не терпит поистине варварского, непродуманного отношения к своим наиболее фундаментальным и определяющим сторонам. Современное состояние общественного и личностного сознания индивида обществ потребления с господствующей глобальной массовой культурой, где наиболее чтимыми ценностями, судя по частоте упоминания о них в средствах информации, являются зубная паста, гигиенические женские средства и пояс для похудения, можно определить как катастрофическое, находящееся на грани качественного перехода в окончательную деградацию. Причем, надо отметить, что в настоящее время в плане разумности приоритет имеет общественное сознание над личным, общество в целом оказывается более разумным, нежели составляющие его человеко-единицы . Характеристика современности требует отдельной работы, пока можно лишь констатировать текущую предгрозовую ситуацию.

Вопрос о возвращении к бытию как проблеме ставил М. Хайдеггер в самом начале своего произведения «Бытие и время»: «Есть ли  у  нас  сегодня ответ на вопрос о том,  что мы собственно  имеем в  виду под словом "сущее"? Никоим  образом.  И значит  вопрос  о смысле  бытия надо  поставить  заново». Этот вопрос нуждается в длении. При этом сущее этого вопроса не уйдет в тень. А поскольку это одновременно и сущее как таковое, то есть надежда, что  оно также останется в фокусе нашего внимания. Не знать сущего означает не знать себя и оставаться игрушкой  в стихии государственно-политических и социальных сил, приобретающих нечеловечески-демонические черты порабощающей действительности.

Усложнение и дифференциация общественной жизни, культуры, насыщенная событиями историческая практика XX в. – все это настойчиво требует глубокого анализа самих оснований бытия, поскольку эти основания на данном этапе исторического развития прекращают действовать стихийно и нуждаются в сознательном отношении к себе. И более того, они могут оставаться стихией, но их действие окажется фатально разрушительным. Дело не только в растущей сложности общественных отношений. Это было бы только количественным продолжением прежней линии развития. Но сейчас мы можем определенно говорить о появившемся новом качестве мира человека, достигшем общецивилизационного масштаба.  Дело философа перестает быть его частным занятием, необязательным и подозрительным для  массового сознания. Для духовной работы последнего уже недостаточно простой просветительской публицистики,  несущей «передовые идеи» без должного их понимания - политические агитация и пропаганда должны значительно потесниться. В противном случае сущность индивида так и останется неким элементарным и не принадлежащим ему образованием, совокупностью общественных отношений. Интересным образом, в этой незаметности положения философа ненавязчиво проскальзывает истина его существования, подразумевающая не прямое, не назидательное и не морализирующее (воз)действие. Отсюда, конечно, не следует, что как только философ стал незаметным, так сразу он попадает в свою истину. Можно быть незаметным и по причине отсутствия своего голоса – мирская жизнь предоставляет эти возможно как внешне равные и никогда не даст явного критерия их различия. Она не заинтересована в саморазвитии индивида и не станет ему в этом помогать, поскольку окажется в этом случае преодоленной. Одновременно мирское существование не устраняет всегда действующее и неиссякающее мировое субстанциальное начало – что бы мы под ним ни понимали и как бы ни обозначали (Бог, природа, материя, время, логос etc). Оно оставляет выбор на усмотрения субъекта: если проницательности того хватит распознать исходное начало в шелухе повседневности, тогда он получает пропуск на выход; не хватит глубины видения – останется учиться дальше. Но возвращаемся к мысли Парменида. Так что же существует? Каков «признак» существования?  Вопрос здесь закручен двойным узлом: само существование не есть предикат, как об этом свидетельствует Кант , а кроме этого, когда существование как таковое становится предметом анализа, то надо указать его отличительные признаки. Мы осознаем, что эти вопросы нас толкают в область бытового уподобления, сведeния материала анализа фундаментальной онтологической основы к практике осознания повседневной реальности. Иными словами, эта подсказка обесценивает всякую онтологию, нивелирует ее особенное - регулирующее, устанавливающее и направляющее – содержание, и представляет истинностную мысль тривиальной, понятному любому встречному. В такой мнимой понятности, даже не осознаваемой массовым индивидом как вообще невозможное событие, истинность остается не востребованной и неуместной, по поводу ее достижения у него даже не возникает вопроса. Массовый индивид находится полностью за пределами истинностного бытия, выпал из сферы смысла, а его мнимая философичность  в лице нигилизма и позитивизма потакает этому падению. Обесценивание смысла и тривиализация мысли – таковы основные операции мирского существования; как только мы встречаем эти синдромы, то должны знать о проникающем воздействии мирского и абстрагирующе-отупляющего действия, которое требуется пресечь волевым образом, поскольку оно замыкает сознание индивида в темнице вывернутой наизнанку реальности.

1. Противодействие этому усыплению заключается в становлении сложной мысли: мыслить требуется уметь сложно, что подразумевает два аспекта. Первое, ее форма высказывания должна апеллировать к многообразным контекстам значений, и, второе, она сама как форма может выглядеть стилевым образом сложно. Последнее достигает лучше своей цели осознания читающим, когда перемежается с внешне простыми, но парадоксальными констатациями. Примерно так написаны гегелевская «Феноменология духа» и хайдеггеровская работа «Бытие и время». Развитая способность сложного мышления встречает сопротивление мирского начала в форме схоластического умствования.

  Разорванная родственная связь между мышлением и бытием оставляет одно и другое в состоянии недостижимости друг друга – одна иллюзия не в состоянии соединиться с другой. Мышление без устали занимается «отражением» бытия, а бытие никак не дается познанию: успехов удается достичь лишь в области оговоренной объективации существования,  в сугубо научном ракурсе, но бытие историческое ускользает от познания. Высказанное выше положение Парменида, мы замечаем, подлинно философично. На него не удается реагировать прямо , оно отсылает в обсуждение и оговаривание условий его ответности. Прямое продолжение, в конце концов, достигается, но его буквальность уже изменена, она не поверхностна, и не поддается желанию сразу расставить все точки над i. Парменид не отвечает на вопрос: что же существует? Нельзя сказать, что он предполагает реально существующим лишь мысль. Он устанавливает тождественную связь мышления и бытия, и в этом его фундаментальное достижение на все века развития философии. Мы же должны не заниматься повторением сказанного, но попытаемся развить его конкретность. Уже ясно, что здесь требуется особый подход к определениям, и простые дефиниции окажутся тавтологиями, содержащими логический круг. Классическое определение отделяет содержательность своего субъекта от всего прочего, приписывая ему ряд предикатов. Такой подход фиксирует содержательный разрыв предметов, их отдельность, распад бытия-мышления при этом сохраняется и закрепляется. Развитие конкретности парменидовского положения предваряется его полным принятием. Отсутствие принятия кладет начало отторжению у читающего авторской позиции, и можно утверждать, что он ничего из нее не вынесет. В свою очередь, это принятие означает доверие к автору, его внутреннему опыту. Наличие доверия, далее, вытекает либо из полной некритичности индивида, его неспособности самому помыслить предмет, либо из его силы познания, умеющей предстать перед неизвестным и допустить его в свое сознание без всяких предварительных условий. Таким образом, само по себе доверие может быть как наивным, так и искушенным, но оно должно быть. Требуется дать неклассическое, беспредикатное определение, которое никак не удовлетворит формальный рассудок, но очертит смысловые связи поясняющих терминов. С учетом того, что наше разъяснение существования относится не вообще к миру, который суть сплошная неопределенность, а к миру человеческого бытия, к жизненному миру, прояснение существования прозвучит так: Движение содержания к индивиду – человеку – и образует единственный «признак» существования. То, что достигает сферы внимания человека, то существует.

1.  

Напрашивается вопрос о существовании того, что не входит в сферу внимания. Бытовой рассудок подсказывает тривиальный ответ, что и без всякого внимания объект реально существует как таковой, внимание же его лишь как бы высвечивает для индивида. Однако это, подсказанное ближайшей аналогией решение, ошибочно: без внимания мы не можем сказать, что же существует.

Кроме этой прямой интенциональности сознания, определяемой вниманием к тому, что пересекает его границу, и как бы подчеркивающей независимость этого внешнего содержания от сознания, есть и другая сторона этого процесса порождения реальности. Внимание способно продуцировать искомое содержание, вводя его в свою сферу – такую интенциональность, обращенную на себя, назовем обратной. Обратная интенциональность разрушает всякую тривиальность мысли как оплот ясных представлений. Ее прямая форма, в целом, отвечает сложившейся объяснительной практике бытовых суждений и апеллирует к самопонятности. Обратная, напротив, парадоксальна и непривычна.  Отношение между этими компонентами не подчиняется иерархии первичного и вторичного, основного и второстепенного, и выделяются они не как самодостаточные величины, но как абстрактные, т.е. только относительно существующие формы осознания. В целом интенциональность возвратна, постоянно держит обращенность к предметности в ракурсе выработанных внутренних истин.  

Стихийность действия оснований мира означает опосредованность этого действия. Оно приходит к человеку в преломлении через базис его цивилизационно-техногенной деятельности и принимает измененную и превращенную форму логики развития этого базиса. Между тем, логика способа материального производства принципиально ограничена и, более того, она в основе своей глубоко чужда человеку, подчиняя и заставляя работать его на себя. Когда нет достаточного понимания чего-то, что является аспектом человеческого бытия, это «что-то» вторгается в бытие в не узнанном виде, получая в порядке идентификации иное, не свое обозначение и, следовательно, действует как видимость, как псевдоформа. Проблема бытия, характер ее осмысления является как раз именно той задачей, при беглом и невнимательном отношении к которой – в силу мнимой очевидности ее решения – происходит интенсивное продуцирование фантомов общественного сознания. Дело оборачивается таким образом, что на определенной ступени мы получаем псевдосознание, где фантом подавил и подчинил разумное понимание. Фантом, несомненно, существует, поскольку попадает в сферу внимания. Что понимается под термином «бытие»? Прежде всего, то или иное существование, которое может быть различным. Различие существований намечает неоднородную и непростую структуру – структуру чего? Данного понятия? Но может ли существование выступать в форме понятия? Или бытие? Какие признаки образуют это понятие? Существует написанный текст, но он существует также и перед непосредственной фиксацией на бумаге. Существуют музыкальная фраза, вдохновение, уходящий день и надежда, что придет следующий, многие вещи существуют для одних и отсутствуют для других – например, отзывчивость, совесть, порядочность; одно и то же может существовать по-разному: различные оценки одного факта, даже осязаемые и материально-ощутимые предметы различны в существовании…; существуют, будучи высказанными, «заведомо ложные измышления», химеры, заблуждения, ошибки, видения и галлюцинации – независимо от того, считаем ли мы нечто таковым или нет; существуют теоремы и аксиомы математики, абстрактные математические объекты и т.д. Столь много различных вещей оказываются причастными к существованию, что возникает вопрос: а есть ли вообще несуществующее, или все существует? Все, что есть, существует? Парменид отвечает определенно: небытия нет. Не получается ли в этом случае так, что термин «существование» вообще излишен, если это существование не конкретизировано? А если так, то не рождает ли пустота термина те самые фантомы, имитирующие жизнь, которые потом с таким трудом философ находит и разоблачает? А в этом разоблачении незаметно творит новые несоответствия? Языковая практика подсказывает на этот счет достаточно простой ответ: о несуществовании мы обычно говорим тогда, когда нечто в данный момент попросту отсутствует. Это, несомненно, пример реакции именно обыденного сознания, хорошо и без вопросов ориентирующегося в своей, повседневной реальности. Следы подобного простого понимания можно обнаружить, видимо, практически в любом продуманном философском тексте. Философ в какой-то момент уступает своей повседневности, теряет постоянную критичность суждений, увлекается игрой стиля, начинает принимать замещающие концептуалы за саму реальность. Лучше, конечно, - если увлечение произошло,  - все же, правильно его, стиль, отыграть, завершить, выйти из него – игровым же образом. Так вот, высказанное выше обыденное понимание нас не удовлетворяет, поскольку в нем понятие существования уже конкретизировано: речь идет о так называемом реальном существовании и соответствующем несуществовании. В первую очередь, желательно ослабить излишне жесткие здесь требования формальных терминологических смыслов, - этот уровень анализа пройден уже в греческой философии. «Бытие, - говорит Парменид, - есть, а небытие (ничто) – не есть». Но что означает, что бытие есть? Парменид в своей поэме «О природе» специально обращается к читателю с предложением самому это обдумать. Мы это и хотим сделать. Вне встречной работы все прочитанное у любого философа останется неподвижным багажом и создаст очередной фантом, имитацию собственного понимания. Что значит само это «есть»? «Есть» есть существование. Тогда можно сказать: бытие существует, а ничто не существует. Вспоминая, однако, что выше мы определили существование как ближайшую сторону бытия, получаем маловразумительную констатацию, что существование существует. Понимая «есть» как то, что присутствует, наличествует, имеем точку зрения здравого смысла, согласно которой нечто существует, когда оно «есть» и не существует, когда его нет – здесь, сейчас или вообще. Еще одна интерпретация Парменида возникает, когда мы отождествляем бытие и «есть»: бытие – [то же, что] есть, небытие - [то же, что] не есть. Но «есть» не более понятно, чем «бытие»… Учитывая первую половину высказывания Парменида – «…ибо мыслить  - то же, что быть…Можно лишь то говорить и мыслить, что есть», ясно, что «быть» для Парменида всегда поддается осмыслению и, кроме этого, мыслимость чего-либо не только подразумевает его бытие, но и прямо тождественна бытию. Бытие открывается-создается в мысли, принадлежащей бытию, т.е. в действительной мысли. Здесь мы расходимся с природным миром причинной обусловленности и выходим в мир культуры и личностного отношения. Но почему «можно лишь то говорить и мыслить, что есть»? Здесь «есть» никак не имеет значение простого присутствия. Тут мы и сталкиваемся с проблемой понимания несуществования как условия, на основе и фоне которого развертывается вся интерпретация бытия как такового. Как понимается несуществование – от этого отталкивается концепция бытия. Возвращаемся к вопросу: а есть ли несуществование? В смысле: что есть несуществующее? Разумеется, терминологическое видимое противоречие здесь проступает достаточно явно, но мы его оставляем без внимания, поскольку, как уже сказано, без некоторого ослабления дословности прочтения этих базовых терминов, невозможно понять их суть. Несуществующее, небытие есть то, что нельзя помыслить. Нельзя – по какой-либо причине. Возможно, в какой-то момент эта причина будет снята, тогда исчезнет и данное небытие, что будет означать, соответственно, его переход в бытие. Продолжение вопроса:  что нельзя помыслить? Но об этом по существу мы не можем высказаться! Мы не можем знать нашего незнания, поскольку этого «что» не существует, и мы мыслим, тем самым, все.  То, что не мыслится, заключено в формальные рамки – это формальное противоречие, которое должно быть исключено из правильного рационального рассуждения. Но формальное находится только в сознании, оно суть идеализированные построения и не существует реально. Но… как оно находится в сознании, если мыслить его нельзя! Оказывается, что формальное противоречие суть чистое ничто для рациональной способности понимания, полное и безоговорочное во всех отношениях отрицание, от которого мы имеем лишь пустое имя.  Пустое имя формального противоречия является для рациональности  фактором не обсуждаемого запрета. Как существование, так и несуществование не являются в строго формальном смысле понятиями. В них не заключена совокупность некоторых признаков, образующих содержание обычного понятия. Сами они не есть ни предикаты для какого-либо субъекта, ни субъект, обладающий предикатами. Их, следовательно, нельзя мыслить в обычной манере, используя привычный понятийно-терминологический смысловой аппарат, поскольку последний целиком определяется скрытой базовой интерпретацией, исходной, до-теоретической направленностью мышления. Это трудноуловимая внепонятийная сторона бытия, все определяющая, но не поддающаяся ясному описанию, - она есть и, как бы, ее, все же, нет. Она легко ускользает от попыток строго определить ее. Это говорит о том, что здесь мы находимся на философской границе существенного понимания, разделяющей человеческий мир в семантическом отношении на его относительно упорядоченный уровень, описываемый в понятиях и методах научного знания и диалектической логики Гегеля, и уровень, непроницаемый дискурсией ratio. На последнем научная строгость и точность принципиально не могут быть достигнуты (в существующем виде), от этой точности необходимо сознательно отказаться и попытаться преодолеть фетишизацию существующей методологии научного подхода, полностью, однако, держа ее в запасе, прибегая к рационализации всякий раз, когда это уместно, с готовностью тут же оставить эти привычные схемы. В нашем рассмотрении есть несколько устойчивых суждений, служащих опорными смысловыми точками. Это слова Парменида и представление о существовании как вхождении в сферу внимания индивида. Вопросы по поводу интерпретаций этих положений показывают их нетривиальный характер. Существует то, что попадает в сферу внимания… Сразу разделим обыденное и философское прочтение этого положения. Обыденное толкование суть его непосредственное значение – для данного индивида явление начинает существовать, как только оно замечено им. При этом нет сомнения, что явление существует объективно, до фиксации его в чьем-то сознании. Отнесемся основательнее к приведенному положению. Для этого нужно спросить по каждому его моменту. Во-первых, верно ли отсюда делать вывод, что если нечто не попадает в эту сферу, то оно и не существует? Далее, до попадания (когда происходило только движение к вниманию) существование  было или нет, а если было, то таким же, или иным (и каким иным)? В третьих, какова роль собственно самого внимания – оно пассивно ждет, когда что-то попадет под его рассмотрение, либо проявляет активность (какого рода?).

Нам требуется выразить философскую буквальность высказанного положения. Для этого нужно снять вариант обыденного прочтения и усилить философское звучание, что достигается всемерным усилением общности понимания.

Внимание наделяет существованием. Оно не носит предметно-вещественного характера, абстрактно и всегда соотнесено с сознанием. Вне субъекта существующее не существует. Но, разумеется, и не исчезает бесследно. Вне субъекта присутствует измененное сущее, кантовская «вещь сама по себе». Для нас она присутствует самым простым образом, только номинативно и формально. Это означает, что вопросы по ее поводу исчезли, она понятна, хотя бы эта понятность была крайне скудной. Вещь здесь представлена только своим именем, и ничем больше. Она обозначена и формально присутствует в мире. Примером вещей самих по себе, остающихся всегда в этом номинативном качестве, могут служить теоретические представления о построении коммунизма – при этом всегда будет неясно, какова же форма «истинного марксизма»;  вопросы о смысле жизни, об истине и справедливости также относятся к этим вещам. Однако надо предостеречь от пренебрежительного отношения к ним. Если вдруг субъект посчитает, что эти абстрактные вещи несущественны, и можно их вычеркнуть из поля зрения как содержательно пустые и в полной мере непознаваемые, то он просчитается самым непростительным образом. В таких номинативных вещах представлена бесконечность всего сущего, она как бы отмечена ими, и пустота, например, понятия смысла не в его бессодержательности, а, напротив, в неисчерпаемости, которая настолько превосходит всякое локально вкладываемое в это понятие содержание, что это содержание исчезает в нем бесследно. Вместе с номинативными понятиями уйдет, в случае позитивистского отказа от них, как ни странно, и вся  конкретность суждений, поскольку разделение на абстрактное и конкретное наличествует также в мысли, и понятие конкретности несет в себе абстрактность, это одна из абстракций познающего разума. Как даны абстрактное и конкретное сами по себе? Номинативно, в своих простых ближайших определениях. Ими все пользуются без затруднений. Но стоит потребовать продумать досконально их содержательность, связь друг с другом и теми предметами, в отношении которых они употребляются, как мы почувствуем затруднение. Конкретика этих понятий ускользает от сознания! Они остаются номинативно-обозначающими величинами, но их роль в самопознании несомненна. О существующем можно высказаться лишь в высшей степени абстрактно – эта сторона бытия несет именно отвлеченность от какой бы то ни было конкретности. Стало быть, внимание захватывает в отвлеченности все и наделяет односторонностью любое содержание. Внимание вносит абстрактность в мир, и существование само есть самая крайняя абстракция. На этом этапе мы получаем странное положение: существование есть абстракция. Его можно прочитать и по-другому: существует лишь абстракция. Впрочем, поскольку речь идет не о действительности, а только о существовании, то это положение вполне можно принять. Оно не замыкает нас в клетке отвлеченных рассуждений как подлинном мире. Мы лишь установили, что абстракции суть то, что существует. Логически вышколенный рассудок здесь не преминет указать на неявную смену тезиса и обвинит в нарушении законов логики. Действительно, поначалу речь шла о том, что понятие существования является бедной абстракцией, а потом мы его перевернули, и сказали, что существует именно абстракция. Это, с позиций строгой логики, примерно то же, что сказать вместо положения «роза есть красная» «красное есть роза». Что ж, пожалуй, мы не станем упорствовать, и проведем вывод, корректный и с точки зрения формальной логики: нечто из существующего является абстракцией. Во всяком случае, абстракции остались причастными существованию. Остается указать, как они существуют. У Гегеля есть интересный фрагмент, который мы приведем в данном случае без его связи с собственно гегелевским контекстом, поскольку действительная мысль, адекватно и содержательно (достаточно развернуто) высказанная, несет истинность универсальным образом, она собрала свою истину в текущем выражении и умеет не упустить ее . Она ценна и сама по себе. Итак: «…и все, что доселе было для сознания сущностью, ушло обратно в эти абстракции. – Сознание, доведенное до этой чистоты, есть его самое скудное формообразование, и сама эта скудость, составляющая его единственное достояние, есть исчезновение; та абсолютная достоверность, в которую растворилась субстанция, есть абсолютная не-истина, которая рушится внутри себя; это – абсолютное самосознание, в которое погружается сознание» [63, 353]. Сущность, говорит Гегель, ушла обратно «в эти абстракции» . Она вышла из абстракции, а потом ушла обратно, и абстракции, таким образом, составляют субстанциальную основу человеческого мира, из которой существенное содержание выходит вовне и возвращается обратно. Сознание, в котором осуществилось абстрактное представление сущности, является, во-первых, «скудным формообразованием», а во-вторых, «абсолютным самосознанием». Это сознание, исходя из определения скудости, явно понимается как бедное. Что же Гегель разумеет здесь под скудостью (бедностью)? Какой смысловой оттенок здесь более уместен? Скудное сознание суть то, что «доведено до чистоты», оно вычищено и выправлено, в нем наведен порядок, оно максимально упорядочено. В таком случае перед нами разумная скудость, отказавшаяся от отягощающих излишков ненужного содержания. Никакого достояния, кроме этой скудости, у сознания нет, оно не только чисто, оно пусто. Качеством этой пустоты (скудости) является исчезновение. Этот примечательный и отнюдь не случайный термин нам пригодится далее. И, наконец, оставшаяся внутренняя фраза «абсолютная достоверность, в которую растворилась субстанция, есть абсолютная не-истина, которая рушится внутри себя». Субстанция претворяется в нечто совершенно достоверное, стало быть, в тривиальное, мирское бытие, которое и движется в полной достоверности своего существования, отмеченным как не-истина. Не-истина есть истина мирского существования, которое рушится внутри себя , оно все время находится под ударом, под вопросом небытия. Эти удары настолько мощные, что перед ними нередко пасует и невозмутимое философское сознание, рождая призывы к философскому самоубийству. Такие вопли отчаяния показывают, как и обычно в таких ситуациях, потерю устойчивой исходной точки созерцательного вuдения. Разумеется, потерявши внутреннюю опору перед лицом рушащегося в смысловом отношении мира, сознание легко теряет себя. Тогда, однако, вместо бесполезных криков следовало бы помолчать и набраться сил. Субстанциальное начало, растворившись в достоверности, во-первых, не перестает оставаться таковым – субстанция не преходит – но оно функционирует в форме не-истины. Перед нами один из самых тонких вопросов движения самосознающей мысли – балансирование между истиной и не-истиной таким образом, чтобы оставаясь в истине, конкретизировать ее настолько полно, что она захватывает свою противоположность, не-истину, и претворяет ее, растворяет в себе. При этом на поверхности рассудочного анализа все остается  в неприкосновенности: истина отделена от не-истины формальными перегородками, и лишь философ видит, с одной стороны, укорененность истины в не-истине, когда последняя выступает фоном для истины, стало быть, формирует образ истины, ее идею, а с другой – способен удержаться от релятивизации истины, от пустого смешения этих сторон под видом фальшивого лозунга «у каждого своя правда». Знание фоновой не-истины приравнивается Гегелем к достижению самосознания. Очень немного мыслителей оценили значение не-истины в должной мере. Хайдеггер это значение неоднократно подчеркивает. Фатальная отделенность, стало быть, формализация истины и не-истины оставляет эти экзистенциалы ущербно абстрактными. Ущербность проистекает из того, что истине не пристало быть абстрактной. Но известное гегелевское положение о конкретности истины опять-таки не может вырваться из удушающих объятий все понимающего субъекта мирского бытия. Он бездумно «все понимает» и тривиализирует, низводит любое положение до расхожих и плоских толкований, а потом кичится собственной «мудростью», заверенной дипломом, выданным такими же недоумками. Движение содержания в сферу внимания таково, что его безусловная конкретность нивелируется, становится условной и ограниченной. Предмет дан сознанию в виде абстракции. Рациональность, чем предстает внимание в осознанном виде, обычно тяготится односторонностью и хочет ее избыть, но либо впадает при этом в многословие и теряет – забывает свой предмет , либо перестает быть собой, апеллируя к эмоциям и чувствам, увлекаясь восторженностью, переходя на возвышенный и бессмысленный слог.  Либо – третий вариант – через односторонность, не тяготясь ею, вывести на свет через правильно понятую роль абстракций имплицитно присутствующее в ней мировое начало. Гегель указал условие такого варианта – через аскезу духа сознание очищается, доводится до специфической скудости, и тогда в этом последнем неотчуждаемом достоянии отчетливее просматривается действительность, являющаяся конкретной истиной. Субъект, восстанавливая свою подлинность в открытии безусловного исходного начала, находит путь из порабощающей его реальности в ней самой, более того, он осознает, что действительность всегда была рядом с ним. Теперь, пожалуй, мы можем дать более определенные характеристики терминам реальность, действительность, существование. Вспомним неоднократные указания Хайдеггера на значение бытия как присутствия, принятого со времен античности вплоть до нашего времени. Однако одного толкования бытия как присутствия недостаточно. Пока что мы имеем такую картину: действительность постулативно принята как сама конкретная истина, как искомая подлинность; существование оказалось тесно связанным с абстракциями; реальность  же употреблялась как подчеркивающая характеристика. Мы примем понятия реальности и действительности как обозначения, относящиеся к мирскому (бытовому) и мировому (исходному) уровням бытия: их различение относительно и они (почти) взаимозаменимы. Далее, реальность (мирская повседневность) расщепляется на два состояния: существование и присутствие. Опять таки, различие последних характеристик не абсолютно. Тем не менее, имеет смысл определить их таким образом: о собственно существовании будем говорить тогда, когда объект соответствует пространству, в котором он фиксирован. Таковы физические предметы в физическом же трехмерном пространстве. Существуют ли, например, математические объекты? Нет, они присутствуют в трехмерном пространстве, но они ему не соответствуют; это вырожденное существование. Математические объекты существуют в пространстве символов, «расположенном» в сознании, не имеющем обычных пространственных характеристик. В 3-мерном пространстве они присутствуют, но не существуют как полноценные  физические объекты. Всякое существование является и присутствием, потому утверждение Хайдеггера верно, но дополнительно мы говорим, что не всякое присутствие имеет значение существования. Таким образом, качество присутствия есть универсальная характеристика бытия, и теперь остается ее уточнить. Каким образом осуществляется правильное присутствие, ведущее к действительности? У нас есть термин исчезновение, характеризующий чистое сознание (самосознание). Правильное присутствие суть исчезающее, ускользающее, уходящее различие фона и объекта на нем. Объект теряет резкие очертания и труднее поддается фиксации , но, тем самым, оказывается свободнее, его сложнее определить и поймать в сети той или иной необходимости. Здесь, в этой появившейся свободе, балансирует стремление к исчезновению с сохраняющейся автономностью на грани гибели того и другого, за спиной ускользания стоит в своей массе ничто, подобно черной дыре поглощающее без остатка бытие. У слабого сознания возникает желание разом решить все проблемы попадания в действительность выбором именно ничто как определяющего фактора жизни . Ведь все саморазвитие выстраивается в ракурсе ничто как притягивающего и ведущего фактора; не станет ли в таком случае утверждение самогo ничто вместо бытия радикальным шагом сознания, сразу ведущим к просветлению? Разом избавляющим от иллюзий? Дающим искомую силу жизни? Нет, это очередная иллюзия вывернутого бытия, подталкивающего к известному пути «развития», на котором рождаются лишь фантомы. Этот путь предлагается субъекту мирского бытия как желаемый им выход, но это самый тупиковый путь, поскольку он размечен замечательными духовными лозунгами и мотивами, апеллирующими к разуму. Обман бытия на этом пути тотален, и умствующий индивид запутывается в тенетах мнимого существования гораздо больше, чем человек, не затрудняющий себя мышлением. Ничто - не антитеза бытия, как считает рассудочно-формальное сознание, не его смысловая противоположность, а  источник бытийности (энергийности) бытия. Бытие, в свою очередь, действует в обратную сторону и есть источник ничтожения ничто. Но, ничтожа, бытие действует универсально, и под его руку попадает все сущее , оно находится под знаком ничтожения, склонно к гибели и упадку. Нам сейчас, в рамках темы существования, достаточно уяснить чрезвычайное значение качества исчезаемости, и увидеть, что за ним стоит ничто в позитивном смысле, действительное ничто, которое только в искривленном  зеркале повседневности  выглядит абсолютной смертью. Исчезаемость не является синонимом отсутствия, объект не отсутствует, но ничтожится, постепенно сливается с фоном повседневного присутствия, но проступает на другом фоне более основательного бытия. Что же мы получили с утверждением исчезаемости как показателя качества присутствия? Не более и не менее, как ясную демонстрацию позитивного действия мирской не-истины, по выражению Гегеля, «рушащейся внутри себя». Это внутреннее обрушение, никогда не преходящее, неожиданно поворачивается своим истинным ликом и показывает нам должное существование в мирском – не в том смысле, что не-истину надо сменить на истину, а в ее выполнении: она рушится – вот и прекрасно! Воспроизведем ее действие на практике, и тогда повседневность откроет ход из замкнутости и закрытости фрагментарного и отчужденного мира. Это будет тем раскрытием экзистенции, о котором часто говорит Хайдеггер.

Ошибка мирского существования, которое может искренне хотеть достичь высших сфер, заключается в постоянной деформации сущего. Так, ничтожение и исчезновение им трактуется и проводится как простое нивелирование предметной содержательности. Из лучших побуждений все делается топорно, грубо и лишь формально правильно. Дальше формализма мирская жизнь никогда не заглядывает.

Именно «мы» и именно «насколько возможно» - текст пишется в соавторстве (автора с самим собой) и непрерывном внутреннем диалоге в осознании неизбежных границ проводимых рассуждений, как временных, так и присущих рациональному способу выражения по самой его сути.

Удельный вес творцов, профессионалов и мастеров в современном глобализированном обществе потребления мал, львиную долю занимает растущий слой юзеров, пользователей, умеющих только нажимать на кнопки.

Вместе с тем, его получивший широкую известность пример со ста талерами неуместен, поскольку это не понятие, а простая предметная представленность. Эту неадекватность заметил Гегель и четко ее подчеркнул.

Непосредственное продолжение тезиса Парменида, исходящее из бытовых соображений, будет негативным: он квалифицируется как чепуха, поскольку каждому ясно, что бытие и мысль различны.

Это не отменяет возможности самой нелепой и вульгарной трактовки, которая слепа и глуха ко всем знакам смысла.

Фраза Гегеля точнее: ушло то, что сознание считало сущностью. Тем не менее, подразумеваемый смысл остается.

Энгельс высказал точно суть мирской идеи – на всем она видит печать неизбежного падения. Он сам это положение, правда, принял за выражение сути мировой диалектики и не отнес к ней самой. Но схоластическая диалектика марксизма действительно постоянно рушится в себе, и ее постоянно требуется поддерживать новыми и новыми уточнениями и прочтениями Маркса. Этот процесс напоминает достройку системы Птолемея с ее эпициклами. Канонический марксизм (и не только он, конечно) подобен этой клинически сложной системе.

Это получается тогда, когда сознание хочет для полноты познания перечислить все односторонние аспекты своего предмета. Этого сделать нельзя, но цель кажется близкой и достижимой, провоцируя на продолжение усилий в этом направлении.

Сложность идентификации объекта затрудняет его использование, употребление внешними силами, поведение объекта также становится малопредсказуемым, и в результате он мало помалу начинает выпадать из совокупности жестких социальных связей, он освобождается.

Здесь корни нигилизма, этого новоевропейского поветрия. Отсюда берет начало любая тотальность критики, здесь зарождаются еретические движения и секты, отсюда исходят пророки – их провозвестия всегда страшны, ибо даны в тени открывшегося ничто.

Бытие ищет ничто, но его нет, поскольку есть только бытие, и его ничтожащее действие в этом поиске захватывает само бытие, ничтожа то, что поддается этому усилию. Так в  мир приходит смерть. Еще раз напомним, что мы все время говорим о человеческом бытии и человечески определенном сущем.