1.5. Пример интерпретации учения Хайдеггера о времени

Приведем пример нашей интерпретации учения Хайдеггера о времени. Это сокращенный вариант, полное содержание которого приведено в [121]. Напонимаем, что текст, взятый из предыдущей книги [121], выделен шрифтом Courier New.

Время понимается  Хайдеггером «как  возможный   горизонт  любой   понятности  бытия». В его истолковании видится предварительная цель труда «Бытие и время». Хайдеггеровская предварительная цель для нас оказывается основной. Он выделяет в заданной теме времени историческую компоненту, что достаточно традиционно со времен Гегеля и, особенно, Маркса. Делается это, однако, путем определенного, реконструирующего возврата к истокам греческой мысли. Здесь таковым оказываются труды Аристотеля. Эти разработанные начала берутся как фундаментальные:

«При  этом затронутый  вопрос  все-таки не первый попавшийся.  Он не давал передышки исследованию Платона и Аристотеля, чтобы,  правда,  с  тех  пор  и   заглохнуть  --   как  тематический  вопрос действительного разыскания. То,  чего достигли  эти двое, продержалось среди разнообразных  подтасовок и  "подрисовок" вплоть до "Логики" Гегеля» [295, § 1]. И еще: «Все   позднейшие   разборы  понятия   времени   в   принципе   держатся аристотелевской дефиниции» [там же, § 2].

Хайдеггер точно проводит линию онтологического превосходства истока. Вопрос лишь в том, насколько сам Аристотель в него попадал. Ведь исток определяется далеко не по чисто хронологически-линейному принципу – то, что раньше, то и вернее. Не случайно он подчеркивает - в принципе держатся. Но эта оговорка пока что мало нам помогает понять действительное отношение позиций Аристотеля и последующих мыслителей, поскольку здесь Хайдеггер допускает определенное «выпрямление» трактовок темы времени, ее нивелировку – то, что он неоднократно подчеркивал как существеннейший недостаток расхожей позиции. Дело исторического разыскания, по видимости, резко упрощается. Ведь, понятное дело, ни «подтасовки», ни «подрисовки» сами по себе не интересны. Но последовать этому упрощению с самого начала было бы серьезной ошибкой. Упрощение должно родиться в тексте естественным образом, его нельзя взять из своей собственной смысловой среды и насильно пересадить в текущий контекст без содержательной деформации, ломающей, фактически, все тонкие структуры достигнутого Хайдеггером понимания. По этой причине мы не последуем сразу в приветливо раскрытую дверь хайдеггеровского вывода, а сами рассмотрим искомые «подрисовки» - быть может, они окажутся небесполезными. Хайдеггера интересует, прежде всего, смысл бытия, в котором для него заключен пресловутый основной вопрос философии. В контексте поисков этого смысла появляется временность:

«Смыслом  бытия  сущего,  которое  мы   именуем  присутствием,  окажется временность» [там же, § 5].

Временность характеризует бытие как присутствие. Хайдеггер отталкивается от человекоразмерной компоненты, от экзистенциального основания, что выглядит совершенно обоснованно в свете заявленной темы смысла бытия. Хайдеггер движется сразу в направлении раскрытия экзистенции этого бытия, это значимая для него цель. У Хайдеггера исходная точка зрения характеризуется термином онтически-онтологическое, которое трактуется как «условие  возможности  всех  онтологий». Такое условие дает представление о «фундаментальной  онтологии,  из  которой  могут возникать  все другие» [там же, §4], и его «надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия»[там же]. Онтология, следовательно, выступает как скрытое действительное бытие бытия, такое, которое само должно быть спрошено – и не из себя, а из некой до-основы. Спрашивать обычным образом о самой до-основе нельзя. Чтобы достичь «определенность доонтологического понимания бытия», требуется выполнение условия:

 

«Только когда философски-исследующее  вопрошание само экзистентно взято  на себя как бытийная   возможность   конкретно  экзистирующего  присутствия,  существует возможность  размыкания экзистенциальности  экзистенции  и с ней возможность подступить   вплотную  к   удовлетворительно   фундированной  онтологической проблематике вообще» [там же, § 4].

 

Хайдеггер видит возможность «размыкания экзистенциальности экзистенции» и тогда вопрошание выходит на уяснение связности мира. Связная целостность осуществляется в преодоленной экзистенции и при этом начинает происходить само выявление мира. Мир при этом выявляется впервые как мир, а не простая повседневность.

Таким образом, мир дан двояко: как повседневность и это его неподлинная форма, и как собственно мир, не поддающийся окончательному описанию.

Различные ли это миры в том смысле, что между ними существует граница, требующая преодоления? Перехода от одного к другому?

Ответ зависит от уяснения того, как происходит указанное размыкание экзистенции – соответственно этому рождается сознание мира, по сути монадное, либо  сознание повседневности с квази-монадной формой реализации. Размыкание возможно как кажущееся и действительное, этот аспект должен состояться: 

  

«Временная  интерпретация  повседневного присутствия  будет  начинать со структур, в которых конституируется разомкнутость» [там же, § 67].

 

Как повседневность мир движется в привычной слепоте и инерции начального толчка, это мир чистой механики и однозначных детерминаций, школьного внешнего усвоения и окончательных, но временных истин – это мир пустой временности.

Мир как мир всегда нов, он существует каждый раз впервые, на нем печать расцветающей юности и внутренней доброты,  разумности и доверия.

Дальнейшее развертывание экзистенции человеческого мира мы пока остановим, дождавшись достижения необходимой устойчивости, требуемой для этой работы. Такая устойчивость дается продумыванием такого основания, которое здесь, собственно, до-основно, доонтологично.

 Соответственно ответу по поводу размыкания происходит фиксация двух типов времени – мирового и повседневного:

«…к самой временности принадлежит нечто такое как мировое время в строгом смысле экзистенциально-временной концепции мира. Как  это  возможно  и  почему  необходимо,  должно  быть доведено  до понятности. Тем самым общеизвестное "время",  "в котором" случается сущее, и заодно с тем внутривременность этого сущего получат прояснение. Обыденное,  располагающее   временем  присутствие  обнаруживает   время ближайшим образом при внутримирно встречающей подручности  и наличности. Так "постигаемое" время понимается им в  горизонте ближайшей  понятности  бытия, т.е.  тоже как  неким  образом  подручное.  Как  и  почему  дело  доходит до формирования  расхожей концепции  времени,  требует прояснения  из  временно фундированного  бытийного  устройства  озаботившегося временем  присутствия. Расхожее  понятие времени обязано своим происхождением нивелировке исходного времени» [там же, § 78].

 

Расхожее понятие времени есть время повседневности. Оно располагается в «горизонте ближайшей понятности», самом простом, говорящем о налично данном бытии как совокупности подручных средств. Нивелировка исходного времени мира до его расхожего толкования означает его сугубо абстрактное представление. Какое же? Абстрактно-количественное, прежде всего. Время есть сама процедура счета в таком понимании и ничего более. В такой нивелировке оно теряется как время мира и рождает соответствующего субъекта, сущность которого ему самому неизвестна.

Расхожее толкование находит свое выражение не только в обыденных представлениях, но и в философском ракурсе мысли. Хайдеггер требует отграничения понятия времени как говорящего о понятности бытия от повседневной трактовки:

 

«…потребна  исходная экспликация времени как горизонта понятности  бытия из временности как бытия понимающего бытие присутствия. В целости этой задачи лежит вместе требование отграничить добытое  так   понятие   времени   от   расхожего  понимания   времени, эксплицированного в толковании  времени,  как оно сложилось в традиционной   концепции  времени,  которая  сохраняется  от  Аристотеля  до Бергсона  и далее»[ там же, § 5].

 

Философская мысль о времени оказывается, по Хайдеггеру, буквально пораженной повседневной формой (представления) бытия, так, что она длится, фактически, на протяжении всей западной традиции философствования – от Аристотеля до Бергсона и далее. Но отсюда не следует, что традиция толкования времени фатально развивала ошибочные представления и теперь должна быть исправлена.  Такой подход, держащийся в стороне от тенденции всякого рода «исправлений» , остается в ситуации действительного размыкания экзистенции и в нем возможно увидеть действительность, в том числе, и повседневной интерпретации:

«Тем самым  расхожей концепции  времени  возвращается  ее  самобытная  правота против   тезиса  Бергсона,   что   подразумеваемое  ею  время   есть   якобы пространство»  [там же, § 5].

Что из рассмотренного должно быть определенно и без колебаний увидено? Что расхожее толкование времени не есть что-то неполноценное, но имеет собственную природу и основу, самобытную правоту  и как таковое совпадает с мировым временем. Но между ними лежит и тонкое различие. Его особенность в том, что оно, это различие, подвижно, возникает и исчезает, оно само временит. Такая временность принадлежит магическому процессу размыкания экзистенции и легко ускользает от научного анализа и инструментального использования. Далее Хайдеггер ясно утверждает приоритетное значение темы времени для уяснения проблемы бытия:

«В верно увиденном и верно эксплицированном феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтологии» [там же, § 5].

Дело с этих позиций определяется попаданием в это «верное» видение. Всякого рода правильность имеет онтологическую, подлинную укорененность и может быть отслежена, а не просто считаться тем или иным мнением. Правильность ведет свое начало от нулевой позиции сознания, где речь как раз становится самопонятной, но максимально удаленной от «здравого смысла». Время обладает онтообразующей функцией, причем, отмечает Хайдеггер,

«"Время", а  именно  в горизонте расхожей понятности  времени, как бы "само собой" попало в эту  "само  собой разумеющуюся"  онтологическую функцию и до сего дня в ней продержалось» [там же, § 5].

Но удивления здесь быть не должно, поскольку естественность самого собой попадания вытекает из полной до-основности времени и является способом реализации  естественности в мире. Через время естественность присутствует в мире и служит синонимом его подлинности. Зафиксируем положение об онтообразующем характере мирового времени:

«Это греческое  толкование бытия  ведется однако без всякого отчетливого знания о служащей ему при  этом путеводной нити, без принятия к сведению или тем  более понимания  фундаментальной  онтологической  функции  времени, без вглядывания  в  основание возможности  этой  функции.  Наоборот:  время само берется  как сущее среди другого  сущего, и делается попытка  его  же  в его бытийной   структуре   уловить    из    горизонта    бытийного    понимания, невыраженно-наивно ориентированного на время» [там же, § 6].

Здесь важно подчеркивание того, что путеводной нитью в толковании бытия служит принятие и раскрытие онтологической функции времени, имеющей фундаментальный характер. Разумеется, всякого рода абстрактно-количественные трактовки времени (и пространства) никоим образом не выражают суть этого положения и не в состоянии выполнять эту функцию. Точнее, они ее, все же, выполняют, но реализуют при этом именно кажущееся экзистенциальное размыкание, рождая квази-монадное сознание индивида. Особое внимание Хайдеггер уделяет Аристотелю, чей вклад оказывается исключительным – в соответствии с приведенным выше, в начале, тезиса Хайдеггера о самопонятности и исходности бытийного устройства:

    «Трактат   Аристотеля   о   времени   есть  первая   дошедшая  до   нас, прорабатывающая  интерпретация этого феномена.  Ею сущностно определено  все последующее  осмысление  времени  -  до Бергсона  включительно.  Из  анализа аристотелевского  понятия  времени  становится  вместе  с тем ретроспективно ясно, что  осмысление  времени у  Канта  движется  в выявленных  Аристотелем структурах, и этим  сказано, что онтологическая основоориентация Канта – при всех отличиях нового спрашивания - остается греческой» [там же, § 6].

Здесь имеется в виду трактат «Физика».  Но вот Хайдеггер заявляет, что «можно показать,  что понятие времени у Гегеля  даже  прямо почерпнуто  из "Физики" Аристотеля»[там же, §82]. Однако так считать нельзя даже при самых мягких вариациях смысла слов «понятие» и «прямо». Здесь точнее было бы сказать, что Гегель завершает рациональную прорисовку горизонта времени, делая его максимально конкретным, настолько конкретным, чтобы в его границах феномен был определен без размывания его смысла и с надежным удержанием собственного значения. Гегель ведь никоим образом не переписывает Аристотеля, он не может просто почерпнуть некое содержание и на этом успокоиться. Гегель берет начальную точку и основательно дорабатывает ее в соответствии со своим диалектическим методом. Правда, Хайдеггер-то не диалектик! Он феноменолог, - на период написания «Бытия и времени», движется «к самим вещам» . Отсюда возможно и некоторое размежевание между ними. Что берет Хайдеггер из Гегеля в отношении времени? Нас ведь сейчас интересует именно его позиция.

«Точка "раздвигается" в  отношении всех других точек. Это отрицание отрицания как точечности есть по Гегелю время. Адекватнейшее  выражение  гегелевской концепции  времени  лежит  поэтому  в  определении   времени  как  отрицания отрицания (т.е. точечности). Здесь последовательность теперь в предельнейшем смысле   формализована   и   беспримерно  нивелирована.   Только   из   этой формально-диалектической     концепции     времени     Гегель    может    вывести взаимосвязь между временем и духом. Из приоритета нивелированного теперь делается  ясно, что и  гегелевское концептуальное  определение  времени тоже следует линии расхожей  понятности времени  и,  значит,  вместе с  тем традиционной  концепции  времени» [там же, § 82].

Хайдеггер берет у Гегеля ту сторону, которая отвечает тематике экзистенциальной аналитики временности. С этих позиций время суть отрицание отрицания – преодолевающее и неостановимое движение в сфере духа. Конечно, в таком ракурсе на первый план выходит момент нивелировки, который следует из завершения рациональности у Гегеля и он становится препятствием для включения времени в экзистенцию. Гегель делает и новый, все же, шаг:

    

«В формировании расхожей концепции  времени  кажет  себя  примечательное колебание, следует ли  усваивать  времени "субъективный"  или  "объективный" характер…  В интерпретации времени Гегелем обе возможности  приведены  к  известному  снятию.  Гегель  пытается  определить взаимосвязь  между  временем" и  "духом",  чтобы сделать  отсюда  понятным, почему дух как история  "проваливается во  время"[ там же, § 78].

Вклад Гегеля здесь оценен невысоко: он получает «известное снятие», стало быть, некоторое, не вполне правильное; он только «пытается определить» - эти оценки разделить нельзя, такая позиция ставит, в целом, акценты, смещающие рассмотрение как раз в несобственную позицию относительно времени. Это, кроме всего прочего, есть проявление именно расхожей концепции, той традиционности видения времени, которую сам Хайдеггер принципиально оспаривает. Здесь следует вспомнить слова Хайдеггера о ее «самобытной правоте» и понять, что самобытность не может быть неуместной, но нуждается в поддержании своей меры, в ее отслеживании и восстановлении. На наш взгляд, концептуальная сторона Гегеля в предпринятом анализе смещена из своего контекстуально-исторического положения в хайдеггеровскую модернизацию. Это значит, в том числе и то, что  Гегель и Аристотель берутся из такой дали мысли, где один и другой фактически совпадают. У обоих, причем, присутствует именно расхожая трактовка времени. Хайдеггер здесь не отмечает поразительный факт, вытекающий из его утверждения, а именно: других концептуальных разработок в западной традиции не было! Более того, ранее Гегелю не было отказано в оригинальности . Не в отброшенных ли «подрисовках» скрывается разгадка этих несоответствий? Впрочем, Хайдеггер все формальные нестыковки бьет одним принципиальным смысловым разворотом, утверждая вовсе не мнимый характер этой расхожей концепции. Все понятийно-смысловые движения здесь происходят в очень тонких областях нюансов, оттенков и тональности ударений. Речь идет о до-основе (у Хайдеггера - внутримирности) и простой прямой значимости слов явно недостаточно.

«Бытие-в-мире было при первом  приближении  очерчено  во внимании к  феномену мира. А именно, экспликация шагнула  от онтико-онтологической характеристики подручного    и   наличного   "в"   мироокружении   далее,   к   высветлению внутримирности, чтобы  на этой последней сделать  обозримым феномен мирности вообще» [там же, § 67].

 

«Высветлить внутримирность» удается в самой онтико-онтологической компоненте, и делать это необходимо каждому философу, коль он берет на себя работу по территориальному установлению и разметке человеческого бытия. В свою очередь, в более привычной гегелевской терминологии, эта задача выглядит как проблема содержательности отношения абстрактного и конкретного, их взаимообусловленности. Вопрос, таким образом, проясняется с точки зрения необходимости установления большей конкретности концептуального охвата, насыщения его связности и цельного единения. Хайдеггеровская конкретность меряется человекоразмерным, экзистенциальным  масштабом, свидетельством духа,  который, для своего замыкания-завершения требует дополнения той самой нивелировкой (правильно проведенной объективацией), которая видится ему принципиальным провалом мысли. Чтобы нивелировка не оказалась действительно провалом – а это постоянно подстерегающая возможность – ее следует заключить в инструментальность, последовательно лишать ее претензий на онтообразующие прорисовки мира, т.е. замкнуть ее на нее же саму – вот и выявляется та роль отрицания отрицания, имеющая столь важное значение у Гегеля. Отрицание отрицания не только выявляет временность, как это увидел Хайдеггер, но одновременно постоянно структурирует мир в подвижно-равновесном состоянии его (само)познания. Мир познаваем, отрицание отрицания позволяет мышлению проводить эту работу обоснованно и самокритично. В ракурсе временности бытие делается понятным, и

 «разыскание должно предварительно  освоиться в исходном феномене временности, чтобы  впервые  из  него  прояснить  необходимость  и  способ  происхождения расхожей понятности времени, равно как основание ее господства» [там же, § 61].

Исходность суть фундаментальное, онтообразующее и делающее себя понятным. Освоиться Хайдеггер рекомендует в качестве принятия этих характеристик и это ведущий момент его настойчивых экспликаций. Обратим теперь самое пристальное внимание на следующий фрагмент:

«Можно предполагать, что "время"  расхожего понимания  времени  представляет  пусть аутентичный,  но  производный   феномен.   Он   возникает  из  несобственной временности, которая  сама имеет  свое  происхождение.  Понятия  "будущего", "прошлого"  и  "настоящего"  возникли ближайшим  образом  из  несобственного понимания времени» [там же, § 65].

Здесь нам важно упоминание об аутентичности, о несобственной временности и короткое замечание о модальностях времени - будущем, прошлом и настоящем. Запомним его. Далее мы к нему вернемся уже во всеоружии развернутого  и обстоятельного пояснения. Пока что отметим, что Хайдеггер говорит о внутренней – экзистенциальной – ложности модальностей времени. Надо увидеть, в чем и каким образом эта ложность проявляется, и что из нее следует. Во всяком случае ясно, что она не является простой формальной неправильностью, неким недосмотром, который может быть раз и навсегда исправлен. Но почему вообще речь заходит в таком случае о ложности и что под ней подразумевается? Вдумаемся еще раз в слова Хайдеггера и ощутим их подтекст, подталкивающий именно к определенной корреляции с ложностью, его слова – «пусть аутентичный,  но  производный   феномен». Эти слова вводят фактор онтологически укорененной ложности, которая связана с представлением некоего явления, вещи как базовых и определяющих, тогда как их действительное существование есть производность, служащая проведению через них детерминаций, стремящихся к иным целям, нежели захват в свою необходимость этих феноменов. Ключевым словом здесь служит определение несобственный. Хайдеггер формулирует следующие тезисы относительно времени:

    «Предыдущий  анализ   исходной  временности  мы  подытожим  в  следующих тезисах: время  исходно  как временение временности, в  качестве каковой оно делает возможной конституцию  структуры заботы.  Временность по  своей  сути экстатична.  Временность  временит  исходно  из   будущего.  Исходное  время конечно» [там же, § 65].

Прочитаем их в обратном порядке, это суть не изменит, а восприятие упростит. Звучат они декларативно. Это необходимое условие самопонимающей речи, поскольку ей ссылаться не на что, все необходимые для понимания контексты она открыто демонстрирует в развернутом виде. Но для того, чтобы воспользоваться предлагаемым выходом в адекватную интерпретацию, требуется оставить здравый смысл и всякого рода «расхожее понимание».

(а) «Исходное  время конечно» - здесь Хайдеггер порывает с несобственной трактовкой времени, которая тесно связана с термином бесконечность:

«Всего  доходчивее  главный  тезис расхожей интерпретации  времени,  что время  "бесконечно",  обнажает  в таком  толковании  нивелировку  и  скрытие мирового  времени и  с ним  временности вообще.  Время подает себя ближайшим образом как непрерывная череда теперь». Результатом этого разрыва является парадоксально звучащее утверждение о конечности самого исходного времени. Оно делается в явном противовесе со всей сформировавшейся традицией западной мысли, как в философском аспекте, так и в социо-культурном, гуманитарном. По меньшей мере, это требует пояснений. Вся трактуемая до сих пор бесконечность оказывается заключенной в конечные пределы. Эти пределы предстали как факт. Здесь мы видим, по крайней мере, два хода.  Первый и формальный:  бесконечное несет в себе нивелировку и сокрытие сущности, и, таким образом, отказавшись от бесконечного как ключевого слова и привычно подразумеваемого при этом контекста, мы имеем возможность выйти к существу дела, преодолеть нивелировку. Отмечается это текстуально в переносе внимания к иному  ключевому термину – конечности. Этот термин выходит теперь из-под нивелирующей власти своего смыслового антипода, лишается негативной транскрипции и выходит к свету раскрытия самой сути мира. Мир конечен, конечен, соответственно, и его смысл. Конечность здесь выражает само конкретное и фиксирует его завершенное наличествование. Нивелировка преодолена и смысл предположен. Конечность здесь  не только конкретность, но и достижимость этой конкретности, ее постигаемость и практичность отношения с ней. В свою очередь, противоположная сторона – бесконечность – лишает индивида достижимой конкретности, оставляя его с различными вариантами нивелировки. Причем, по видимости происходит как раз, наоборот, -  в речи с разворотом в бесконечность утверждается именно познаваемость мира и практика как критерий истины. Такова была речь общественного сознания, начиная, по крайней мере, с Просвещения. Такая речь постоянно соскальзывает в политическом отношении в демагогию, в философском – в идеологию, в религиозном – в сектантство и фарисейство, в бытовых разговорах интеллигенции перетекает в болтовню и вообще бессмысленность.  Требуется незаурядное усилие для компенсации ее принципиальной ущербности и неуправляемости. Есть, таким образом, серьезные причины принять конечность как ключевое слово новой речи, выводящей потенциально к дальним горизонтам и просторам мира вопреки своему буквальному звучанию. Второй ход следует из первого в преодолении заявленной формальности. Она уже исчезла к завершению его разбора, но осталась в исходной позиции. Второй ход, уясняющий смысл: бесконечность профанного времени лежит в самых ближайших перспективах и располагает индивида в замкнутом и весьма ограниченном пространстве непосредственно данного и само-собой-понятного. Она скрывает мировое время и сам мир. Это самый дальний отскок от бытия. Но одновременно здесь находится начало пути к самопознанию, нивелировка здесь обнажается и открывает себя, ее можно разглядеть как таковую, в подлинных  росчерках ее неустанно бегущего пера, творящего расчеты и механическую исчислимость бытия. Поэтому время расхожего понимания суть количественная форма мира. Следующий тезис: (в) «Временность  временит  исходно  из   будущего».

Временность сущностно совпадает с исходным временем, которое и трактуется в плане временности:

     «…временность образует исходный  бытийный  смысл присутствия, а для этого сущего речь в его бытии идет о самом бытии…

     Прояснение  истока  "времени",  "в  котором"  встречается  внутримирное сущее,   времени   как   внутривременности (выделено  авт.),   обнаруживает  одну  сущностную возможность временения временности. Этим  готовится понимание  для еще более исходного  временения временности…» [там же, § 45].  

 

В истоке времени располагается исконное сущее мира. Исток суть исходное, исходное время, которое, как определенным образом помысленное время, есть внутривременность. Временность, чтобы реализоваться, временит. При этом она перестает быть только абстрактным представлением в сознании индивида, но оказывается раскрытой в самом бытии. Исходное время при этом названо Хайдеггером будущим – из него происходит раскрытие временности, временность ис-ходит, про-ис-ходит ис-ход . Исходное определяется тем, что с него начинается исход, здесь – временение. Связано ли хайдеггеровское будущее как исходное время с расхожим модусом будущего? Да, связано – расхожее толкование будущего есть несобственное будущее. Несобственное же означает применение абстрагирующей операции нивелировки, производящей формальное понятие будущего. Отсюда вытекает следующее соображение: собственное понимание будущего требует отстранения от разделения времени на различающиеся модусы прошлого, настоящего и будущего. Об этой характерной черте реального времени мы будем подробно говорить далее. Переходим к следующему положению:

(с) «Временность по  своей  сути экстатична».

Суть временности – в нескончаемо длящейся трансценденции как внутреннее присущего бытию качестве, а не только как требование познающего мышления. Но здесь мы видим появление экзистентно-размерного термина – экстатичность, означающего возможность включения человека в мировое, исходное время. Пока этот аспект мы оставим без рассмотрения, поскольку еще не достаточно отчетливо зафиксирован фундамент всего исследования, чтобы без необходимого продумывания водружать на него контекстуально иной фрагмент. Рядом стоит также экзистенциальный тезис, с которым мы поступим подобным же образом:

(d) «в  качестве каковой (т.е. время как временение временности – авт.) оно делает возможной конституцию  структуры заботы».

Здесь прямо выражено в слове забота сугубо человечески-обиходное, повседневное понятие. Поскольку само временение возможно осуществить как в собственном, так и в несобственном виде, структура заботы будет существенно и принципиально разнится, настолько, что обыденная забота в этих метаморфозах способна полностью потерять свой первоначальный смысл отягощенности бытием. И, наконец, последний у нас и первый пункт у Хайдеггера:

(е) «время  исходно  как временение временности».

Это начальное определение-констатация времени, задающее общий горизонт трактовок всех форм времени как таковых. Точнее, оно должно естественным образом выполнять эту основную функцию, без насилия над рассматриваемым содержанием. Временение временности есть исходное время – то, о чем мы говорили выше. И это время, указывает Хайдеггер, конечно. Далее встречаем еще одно пояснение относительно расхожей трактовки и сути временности:

«Расхожее  понятие времени обязано своим происхождением нивелировке исходного времени. Показ этого источника расхожего понятия времени станет обоснованием проведенной ранее интерпретации временности как исходного времени»  [там же, § 78].

 

Мы видим, что не ошибались, когда утверждали выше, что временность сущностно совпадет с исходным временем. Этому теперь получаем прямое подтверждение.

С выделенными положениями мы будем далее пересекаться в проводимом анализе, проясняя их смысл в ракурсе установления основательности подлинной речи-текста, максимально себя проясняющей. Еще раз Хайдеггер подчеркивает, что

  

 «Временность присутствия  создает "счет  времени".  Ее  опыт "времени"  есть  ближайший  феноменальный  аспект временности. Из нее возникает повседневно-расхожая понятность времени. А она развертывается в традиционную концепцию времени» [там же, § 45]. Далее так: «Время  есть "считаемое",  т.е.  выговариваемое и, хотя нетематически,  подразумеваемое в  актуализации  перемещающейся стрелки» [там же, § 81].

 

Требуется хорошо осознать сами истоки и суть традиционной точки зрения на время. Слишком фундаментальны последствия этого первого бытийного разворота человека в его жизненном мире. И здесь мы видим: временность присутствия как забота имеет опыт счета времени, составляющий реальную, но ближайшую сторону временности, т.е. это именно время как абстракция количественной стороны мира. Повседневность этой позиции определяет ее оче-видность и привычность, некритическое отношение к ней и, соответственно, подчиненность этой трактовке. Через подчинение абстракции в человеческий мир входят как базовые элементы несобственные сущности, появляется онтологически укорененная ложность, вызывающая нескончаемую и тщетную борьбу человека с этой подавляющей силой механистичности и формального расчета.

Опять-таки, мы не можем просто отбрасывать и расчет, и определенную механику бытия. Все затруднение заключается в выработке правильного действия с несобственными сущностями, заполнившими бытие. В свою очередь действие здесь означает действительную мысль, имеющую в себе ракурс зануления. В расхожей интерпретации присутствует осознание подлинного бытия, но его требуется узнать - оно дано в непроясняющей себя, в несобственной речи. Точка зануления определяет такую внутреннюю позицию, которая является выделенной из всех остальных своей не предметностью и отстраненностью, позволяя начинать естественный отсчет процесса развертывания мысли.

Таким образом, традиционная концепция времени не столь плоха, как можно думать, не вообще ложна. Рассмотрим более подробно этот намечаемый переход в традиционном представлении. Это представление есть в идеальном плане для нас непосредственно данное, оно давно сформировалось и утвердилось. Как мышление относится к такому «непосредственно данному»? Оно его отрицает – в гегелевском толковании этого термина. Гегель писал: «…На самом деле мышление существенно есть отрицание непосредственно данного» [64,97]. Это специфическое диалектическое отрицание – с удержанием положительного содержания, выводящего мышление на всеобщее, делающего его подлинно непосредственным: «Но подлинная, рефлектированная в самое себя и поэтому опосредованная в себе непосредственность мышления (априорное) есть всеобщность…» [там же]. Таким образом, происходит отрицание непосредственного так, что оно становится подлинным.

Что нам показывает в качестве непосредственного расхожее понятие времени? Оно выделяет момент настоящего, теперь и общую непрерывную бесконечность временного потока:

 

«Время подает себя ближайшим образом как непрерывная череда теперь» [295, § 81].

 

Это непосредственное требует разумного отрицания, ведь «ближайшим образом» не означает вообще неправильность, которая подразумевает оборот «а на самом деле…». На самом деле то, что дано ближайшим образом, есть именно самое близкое к нам, то, с чего мы начинает рассмотрение – это справедливо как в идеальной, духовной деятельности, так и с точки зрения физического зрения. Хайдеггер поясняет здесь, что требуется узнать и что скрывается в таком представлении:

«Нивелированная череда теперь  остается  совершенно  неузнана  со   стороны  ее  происхождения   из временности отдельного  присутствия  в повседневном друг-с-другом…  Люди знают лишь публичное время,  которое, нивелированное, принадлежит каждому и значит никому. Но даже в этой  по себе уходящей, чистой  последовательности теперь еще обнаруживается сквозь все нивелирование и  сокрытие исходное время. Расхожее толкование определяет  поток времени как необратимое  одно-за-другим…» [там же, § 81].

Отчетливо и ясно звучит положение о нивелировке, которую требуется разглядеть и преодолеть. Сделать это затруднительно в силу как раз ее объективности и общепринятости, ставшей общезначимостью, т.е. принятой истиной. Публичное время рождает и поддерживает отчужденного, потерявшего себя индивида, живущего в безличной череде одинаковых теперь. С другой стороны, безличность индивида требует осознания и это возможно, поскольку смысл здесь не потерян окончательно: исходное время так или иначе обнаруживается даже в пустоте бесконечных теперь. Далее, профанное время (в том числе, и его научный коррелят) обладает качеством необратимости. Течение событий вспять не поворачивается, это следует непосредственно из повседневной практики бытовых наблюдений и физика подтверждает этот факт. Обратное течение событий в классической механике (термодинамике) теоретически, впрочем, возможно, но реально обладает почти нулевой вероятностью. Необратимость времени, поддержанная авторитетом научного знания, становится  необоримой принудительной силой, так, что даже для оправдания неблаговидных поступков ссылаются на время – говорят «таково время!» . Таким образом, ориентация Хайдеггера на экзистенциальность времени, выделение аспекта временения обосновано в том безусловном значении, что размыкание экзистенции, т.е. преодоление фатальной внутренней ограниченности индивида есть основная задача социального бытия. Однако, с нашей точки зрения, ее выполнение требует корректировки текущим временем, самим же социумом. Иными словами, фундаментальную  задачу «размыкания экзистенции» нельзя выполнить один раз и бесповоротно двигаться дальше уже в состоянии свободы. Вспомним, что в акте размыкания превосходится сама необратимость и, следовательно, ее действие иссякает. В акте свободы необратимость исчезает и перестает существовать поддерживающая себя фатальность как форма онтологической ложности. Такое размыкание экзистенции следует производить непрерывно сознательным духовным усилием и то, что проделывает философская мысль в каждую эпоху, требует своего продолжения и восстановления. В таком духовном усилии есть вероятность достичь мирового, исходного времени, которое уже не есть простой «счет» и движение стрелки часов. Хайдеггер – последний философ, столь внятно поставивший бытийно проблему времени, определивший ее внутримирность, увидевший ее как исток всего сущего, к тому же определяющий и свое понимание.  Вопрос о времени с этих позиций переходит в каждый момент рассмотрения в тему человека, его самоопределения. Более того, лишь увидев это внутримировое целое и определив свою собственную причастность к нему, человек способен на прорыв своей экзистенции. Она размыкается его усилием так, что индивид ускользает при этом из области онтологической ложности – скрытой и имманентно присутствующей тонкой из-вращен-ности самого бытия. Эта извращенность не противостоит бытию, а суть его же момент самополагания. Она и взращ-ена в бытии, и есть как бы  его некое внутреннее вращ-ение, поворот. Начально у Хайдеггера звучит целью вопрос о смысле бытия. Далее он переходит в свою собственную временную форму – бытие, время и смысл оказываются заключенными в одном  горизонте познания, так, что открывается внутримировое начало, исход мира, который временит, рождая тот мир человеческого бытия, который и есть наш жизненный мир. Такой разворот эпохален и по масштабу соответствует действию в самой исходной точке установления бытия, той точке, где находились греческий мыслители. Хайдеггер – последний философ Европы и вообще цивилизованного мира, спрашивающий о бытии. Ему этот вопрос неясен. Всем остальным здесь все понятно. Остальное академизирующее мышление более склонно отнестись к этим темам снисходительно, как к некоторому простительному чудачеству, чем к самой серьезной вещи нашего времени. Серьезность вопроса о бытии ведь требует своего продолжения в неустанном изменении субъекта мысли. Это далеко не всегда видится в такой перспективе. Нередко традиция пытается подражать, имитировать, или некоторое время реально продуцировать близкие тексты. Это все игровые технологии, служащие ассимиляции введенного духовного потенциала, его утилизации и прагматически-однобокой реализации. Сравним близкий по времени труд другого знаменитого европейского мыслителя – «Бытие и Ничто». Сартр редко вырывается в нем из бесконечного процесса круговерти стиля, об этом свидетельствует даже само построение текста – с очень большими абзацами и длинными предложениями. Здесь хорошо видно как мысль может превратиться в стихию, из борьбы с которой далеко не всегда мыслитель, вызвавший ее, выходит победителем. Сартр – диалектик, он ставит рядом антиподы – бытие и ничто, к тому же он литератор. Такое сочетание дает практически безостановочный текст, длящийся уже сам по себе, без необходимых возвратов и смысловых остановок, без вопросов, на которые у мыслителя нет ответов. Хайдеггер же, между тем, завершает «Бытие и время» вопросами, на которые ответа также не дает:

«Как размыкающее понимание бытия в меру присутствия вообще возможно? Может ли вопрос получить свой  ответ в возвращении к исходному бытийному устройству бытие-понимающего присутствия? Экзистенциально-онтологическое устройство  целости  присутствия основывается  во  временности.  Поэтому  исходный  способ  временения  самой экстатичной временности должен делать  возможным экстатичный  набросок бытия "вообще.  Как  интерпретировать  этот  модус   временения   временности?  От исходного времени ведет путь  к  смыслу бытия? Время само открывается как горизонт бытия?»  [там же, § 83].

 

В заключительных фразах-вопросах проявляется определенный способ размыкания бытия. Хорошо видно это во фразе «как интерпретировать этот модус временения временности?».  Постановка таких вопросов означает наличие специфической формы рационального усмотрения, отличающейся от  традиции диалектической мысли, той, которая утвердилась в отечественном философском сознании на базе марксистско-энгельсовской методологии. Действительно,  Энгельс в «Диалектике природы», характеризуя представления о пространстве и времени, отмечает: «Это старая история. Сперва создают абстракции, отвлекая их от чувственных вещей, а затем желают познавать эти абстракции чувственно... Как будто время есть что-то иное, нежели совокупность часов, а пространство что-то иное, нежели совокупность кубических метров!» [328, 550]. Энгельс полагает, что введение понятий целиком находится во власти людей и заключается всего лишь в некоторой отвлеченности от чувственных вещей. Это продолжение здравой позиции средневекового номинализма в его мягкой форме концептуализма, говорящего об объективности понятий как форм мышления. Это как раз та традиция расхожего толкования, о которой много говорил Хайдеггер в отношении понимания времени. Правда, он приводит имена Аристотеля и Платона как определяющих в данном отношении, хотя ближе был бы именно Энгельс. Последний бы ответил Хайдеггеру в том духе, что как ввели изначально эту терминологию – временение времени – так то самое она и означает, ничего больше в ней нет и быть не может. Однако в эту линейную перспективу познания вмешивается неучтенный элемент – акт умозрения, интуитивного усмотрения, который полностью рационализации не поддается. Это возмущающий фактор , ломающий простое представление познания как «отражения» чувственно данного – хотя бы потому, что ничего непосредственно данного в «чистом виде» для человека нет, он получает информацию уже в адаптированном, до- и переработанном виде. Он мыслит, как замечал Гегель, всегда, даже когда просто созерцает: «Но во всем есть «я», или, иными словами, мышление. Человек мыслит всегда, даже тогда, когда он только созерцает. Если он что-либо рассматривает, то всегда рассматривает его как всеобщее, фиксирует единичное, выделяет его…, берет созерцаемое как некоторое абстрактное и всеобщее, хотя бы только как формально всеобщее» [64,123].

 То определение, которое приводит Энгельс,  будет только формально всеобщим моментом в содержании понятий пространства и времени.

Гегель и здесь точно расставляет акценты, предваряя ту же тему понимания понятий: «Часто мы встречаем выражение: неизвестно, что нужно мыслить под понятием; но при этом не нужно мыслить ничего другого, кроме самого понятия. Смысл данного выражения (т.е. вопроса «что нужно мыслить…» - авт.) состоит… в тоске по уже знакомому, привычному представлению…» [там же, 87].

Хайдеггер представил незавершенный онтологический проект человеческого мира, ставящий во главу угла ряд фундаментальных операций: размыкание экзистенции, временение времени, оборачивание несобственного… Разумеется, это не понятия как таковые, не «отвлечение» от чувственных вещей, это способ пред-ставить эти вещи как вещи в определенном облике. Вопрос продолжится так: как отнестись к этому проекту? Является ли он альтернативным среди равноправных других прочих, одна ли эта точка зрения из множества возможных? Повторится ли здесь ситуация в теоретической физике, утвердившей идею равноправия инерциальных систем отсчета? Все равно, какая система отсчета, поскольку явления протекают в них одинаково и дело лишь в некоторых особенностях их описания. Выбирается та система, в которой описание проще (пример - коперниканское и птоломеевское описание солнечной системы). Концептуальный подход Хайдеггера обладает одним качеством, которое его принципиально выделяет из других философий. Система его не завершена и это не является недоработкой, какой-то не додуманностью, а суть ключевое положение его «поэтического мышления». Он и далее предлагает так же действовать:

«Ответ же на этот вопрос, как и всякий подлинный ответ, есть только самая крайняя точка самого последнего шага длинной череды отдельных шагов-вопросов. Всякий ответ лишь до тех пор остается в силе, пока он укоренен в вопрошании» [301, 101].

Предварительный вопрос здесь задан относительно сущности искусства. Хайдеггер отмечает, каким должен быть ответ, чтобы он состоялся в полном виде – требуется укоренить его в вопросе, продолжить вопрос. Сам он следует этому правилу. Таким образом, правильное продолжение нуждается в поддержании незавершенной целостности, в балансировании на грани окончательной потери мысли и ее определений и их жестким формальным фиксированием. Представляется, что такой способ мысли адекватен сознанию и его бытию в мире, поскольку содержит принципиальную возможность раскрытия-размыкания и трансцендирования любой фрагментарности и ограниченности как собственно опыта, так и концептуально-содержательных аспектов сознания.

Исправления и разного рода корректировки в ней, конечно, остаются, но выполняют лишь вспомогательную, служебную функцию. Она не является начальным мотивом  развивающегося понимания.

     «Титул  "феноменология"  выражает  максиму, которая таким  образом  может  быть  сформулирована: "к самим вещам" --  против  всех свободнопаряших конструкций, случайных  находок, против  заимствования любых лишь  мнимо доказанных концепций, против  мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как "проблемы"» [295, §7 (Феноменологический метод разыскания)]. Выражение «свободнопарящий» и во всех других случаях использования его в тексте «Бытия и времени» употребляется в том же негативном оттенке.

«То,  чего достигли  эти двое (Платон и Аристотель – авт.), продержалось среди разнообразных  подтасовок и  "подрисовок" вплоть до "Логики" Гегеля». [там же, § 1]. «Вплоть» означает никак не «включительно», а именно, что с Гегеля начинается новый этап.

Дефисы здесь означают смысловое подчеркивание ведущей роли корня «ход».

Есть соответствующее место у Августина по этому поводу: «Значит, правда бывает разной и меняется? Нет, но время, которым она управляет, протекает разно: это ведь время» [2, Кн. 3, VII, 13].

Он все время сопровождал размышления Августина на тему времени.