1.4. Прочтение Хайдеггером кантовской позиции. Операция деструкции

Отчетливо и ясно у Хайдеггера в его эпохальном «Бытии и времени» звучат две интересующих нас темы: правильное отношение к традиции и разработка аспекта временности бытия. Они имеют прямое отношение к уяснению герменевтической ситуации, причем вдвойне:  сами ее формируют и на себе проверяют. Скептически настроенный читатель относительно выделенной правильности сразу возразит и потребует ее доказательств. Здесь мы не можем ему помочь указанием простой процедуры проверки философских положений. Ни общественная практика, ни экспериментальная верификация, ни фактическое подтверждение тут не играют решающей роли. Правильность прочтения философской традиции косвенно подтверждается (1) открытостью получаемых ответов и (2) их внутренней двойственностью, текучестью оценок, где позитивное и негативное содержание перемежается в строго очерченном поле значений. Иными словами, правильность здесь проявляется в достигнутом балансе противонаправленных смысловых отношений.

Покажем приемлемое удовлетворение этим критериям правильности в прочтении Хайдеггером кантовской позиции. Он обращается к Канту на всем протяжении своей работы, и философская история оказывается действительно вплетенной в ее современное состояние согласно гегелевскому  представлению шествия мирового духа.

Прежде всего, Хайдеггер отмечает общую роль кантовской философии как  должной подготовки материала к дальнейшему исследованию:

 

«…позитивный урожай  кантовской  критики чистого  разума покоится  в  приготовлении  к разработке  того,  что  вообще  принадлежит  к какой-либо  природе,  а  не   в  "теории"  познания.  Его трансцендентальная логика  есть априорная предметная логика бытийной области природа [там же, § 3].

 

Это только однозначная, т.е. обычная оценка, мнение Хайдеггера, и можно оспорить ее исчерпаемость: заключается ли только в этом позитивный смысл кантовской философии? В этом ли он вообще?

Далее дается иная оценка, уже отчетливо двойственная:

 

«Сообразно позитивной  тенденции деструкции ближайшим  образом  подлежит постановке вопрос, была ли в течение истории  онтологии вообще интерпретация бытия  и могла ли быть - и в  какой  мере - тематически приведена в связь  с феноменом времени,  а необходимая  для этого  проблематика темпоральности  - принципиально  разработана.  Первый  и  единственный,   кто  продвинулся  на какой-то   отрезок  исследовательского  пути  в  направлении   к   измерению темпоральности,  соотв. позволил напору феноменов себя к тому толкнуть,  был Кант» [там же, § 6].

 

Заметим, что Хайдеггер отвечает на свой второй вопрос, не давая ответа, была ли вообще в истории онтологии интерпретация бытия. Такая постановка разит наповал своим радикализмом, если не воспринять ее риторически. Вся философия, скажем мы, есть такая интерпретация, насколько она есть философия, а не догматическое богословие.

Итак, Кант здесь назван первым, связавшим бытие с темпоральностью. Это очень высокая оценка. Однако  кантовское связывание проведено далеко не исчерпывающе, и более того, указывается, что Кант не продвинулся дальше определенной преграды, и в этом двойственность данной оценки:

 

«Когда впервые будет  фиксирована  проблематика  темпоральности,  тогда возможно  удастся пролить свет на темноту учения о схематизме.  На этом пути можно однако  тогда  также показать,  почему  для Канта  эта  область  в  ее собственных  измерениях и  ее центральной онтологической функции должна была остаться  закрытой.  Кант  сам  знал, что отваживается  вторгаться в  темную область: "Этот схематизм нашего рассудка, в рассмотрении явлений и их чистой формы,  есть потаенное искусство  в  глубинах  человеческой  души,  истинные ухватки которого мы едва ли когда выговорим у  природы, чтобы они неприкрыто легли перед глазами". Перед чем Кант здесь  как  бы отшатывается, это должно быть тематический принципиально  выведено на свет, если уж выражение "бытие" призвано иметь  показуемый  смысл.  В  конце концов  ведь  именно  феномены, выявляемые  в  нижеследующем анализе  под титулом "темпоральность", суть  те самые  тайные  суждения  "обычного  разума",  как   аналитику  которых  Кант определяет "занятие философов"» [там же].

 

Здесь Хайдеггер провел операцию деструкции, парадоксально выделив закрытую для Канта область именно там, где он был «первым и единственным». Вследствие этого первая позитивная оценка уравновешивается дальнейшими негациями. Оценки есть, но они находятся в равновесии, в балансе, их односторонность не довлеет сознанию читающего  (и самого автора), он, таким образом, избегает опасности превратить философию в идеологию либо в плоское просветительство. Тем не менее, оценки даны, и их деформирующее воздействие неискоренимо в полной мере. Видно, что Хайдеггер навязывает Канту решение своих задач, в продвижении к которым Кант не успешен. Однако Кант отчетливо формулирует собственные цели, и его философствование проходит в их заданных рамках. Вряд ли можно серьезно делать упрек в том, что Кант плохо продумал свои решения – для каждого мыслителя они имеют конкретную степень осуществленности в тексте, в том числе, и для самого Хайдеггера. Насилие Хайдеггера над традицией неизбежно, но минимально, поскольку баланс осмысления сохраняется.

Он отмечает, что же помешало проникнуть Канту в проблематику темпоральности. Это, во-первых, «упущение бытийного вопроса вообще» [там же] (!), и в силу этого «Кант догматически, при  всей существенности ее дальнейшего развития у  него, заимствует позицию  Декарта» [там же]. А как же вклад Канта как впервые продвинувшегося в направлении связи бытия и темпоральности? Теперь Кант определен как догматик.

Но есть еще «во-вторых»:

 

«…его  анализ  времени  несмотря на включение  этого  феномена в субъект ориентируется на  традиционную расхожую понятность времени, что в  конце  концов  мешает  Канту  разработать феномен "трансцендентальной обусловленности  времени"  в его собственной структуре и функции.   Вследствие   этой   двоякой   подверженности  традиции   решающая взаимосвязь между временем и "я мыслю"  оказывается окутана  полным  мраком, она не становится даже проблемой» [там же].

 

Здесь вина Канта в его ориентации на расхожее понимание времени. Но она также не абсолютна! Т.е. это и не вина в полном смысле, так как через это расхожее понимание философское мышление способно проникнуть к исходным онтологическим регулятивам, более того, оно и движется реально через проблематизацию расхожего понимания. Потому это понимание имеет свою сокровенную истину:

 

«Поскольку присутствие понимает  себя  ближайшим  образом  и  большей  частью  несобственно,  можно предполагать, что "время"  расхожего понимания  времени  представляет  пусть аутентичный,  но  производный   феномен» [там же, § 65].

 

Оказывается, что ничего принципиально негативного в расхожем времени нет,  это аутентичный феномен, а то, что он производен, так это касается всего нашего бренного мира. Итак, в чем же Кант неправ? Возражения Хайдеггера оказываются не столь радикальными, что подсказывает нам общую правоту Канта. В том же отношении Хайдеггер проводит деструкцию Гегеля, которому также приписывается представление расхожего времени:

 

«…гегелевское  понятие  времени  представляет радикальнейшее  и  слишком  мало замеченное концептуальное оформление расхожей понятности времени.

 …Не  требуется обстоятельного разбора,  чтобы стало  ясно, что  со своей интерпретацией  времени  Гегель  движется  вполне  в  направлении  расхожего понимания   времени» [там же, § 82].

 

Было бы совершенно неверно прочитать эти оценки как нивелировку гегелевского (а выше - кантовского) вклада в философию. Хайдеггер умеет удержаться в должном ключе баланса между бесконечным смыслом и ограниченными возможностями текста для его «вмещения». Концептуальное оформление времени у Гегеля снимает форму его расхожего толкования, и оно, это оформление, становится полным, находящимся на пути конкретизации. Более подробно рассмотрение гегелевской концепции времени проведено в [121]. И еще раз Хайдеггер напоминает о правоте расхожего представления, что и позволяет удержаться в предложенном балансе взглядов:

 

«Расхожее представление  времени имеет свою  естественную  правоту. Оно  принадлежит к повседневному  способу  присутствия   быть  и   к  ближайше   господствующей понятности бытия» [295, § 81].

 

Добавим для ясности, что человек вообще всегда имеет дело с повседневностью, он в ней живет, а все свои философские прозрения он проводит именно из положения мирского сознания, но – определенным образом его перефокусировав и перекомпоновав, сделав проблематичным и сложным.

Окончательно Хайдеггер проводит и завершает свою деструкцию не через четкие ответы на свои же вопросы – они есть, но рождают новые развороты темы, и потому вопросы множатся – а через достижение состояния разрыва всякой смысловой замкнутости и однозначности. Это означает, что свои оценки исторических персоналий он не проводит с формальных позиций чистой правоты или ложности, они всегда под нависающим вопросом – как сами персоналии, так и даваемые им оценки. Хорошо видно это в отношении Гегеля, которому Хайдеггер посвящает заключительные страницы «Бытия и времени»:

 

     «Права  ли  гегелевская интерпретация времени и духа и их  взаимосвязи и покоится  ли  она  вообще на онтологически  исходных  основаниях, теперь еще разобрано   быть   не   может.   Но   что   вообще   можно   отважиться   на формально-диалектическую "конструкцию" взаимосвязи духа и времени, открывает исходное родство их обоих. Гегелевская "конструкция"  имеет своим двигателем

усилие  и  борьбу  за  постижение  "конкретности"  духа*.  Это показывает следующая фраза из заключительной главы его "Феноменологии духа": "Время является поэтому судьбой и необходимостью  духа,  который  в себе  не совершенен, - необходимостью  обогатить долю,  которую самосознание  имеет в сознании,  привести  в  движение непосредственность его по-себе,  - форму, в какой субстанция есть в сознании, - или наоборот, беря по-себе как интимное, реализовать  то,  что  лишь  интимно,  и  явить   его,   т.е.  отстоять  для достоверности себя самого" [там же, § 82].

 

Эти слова Хайдеггера завершают эскиз философской ре-интерпретации философских учений, доводящую авторскую позицию до пресуществления, когда она остается исходной и цитатно-точной, но вписывается уже в изменившийся контекст понимания. Причем в таком вписывании – деструкции по Хайдеггеру -  нет места спекулятивному домыслу, вся процедура базируется на проработанной и строгой мысли. Там же, где мы ожидаем «последнего слова» толкователя, где мы готовы принять новую истину и в очередной раз поразить себя и взбудоражить этой новизной, но только лишь  затем, чтобы она через время пассивно угасла, там мы получаем не новую истину, а необычайно взвешенное резюме - особенно это видно после предваряющих радикальных и недвусмысленных оценок: «Права  ли  гегелевская интерпретация времени и духа… теперь еще разобрано   быть   не   может». И это резюме дано на фоне уяснения гегелевской разработки времени как концептуализации расхожих, т.е. всем известных взглядов! Теперь же, к концу исследования, дело усложнилось, и расхожесть сама по себе не показывает той простоты, которую непосредственно выражает, понятную всякому встречному, незамысловатостью которой дело, как правило, и ограничивается.

Обратим внимание, как исчезает вся радикальность и беззапеляционность оценок, даваемых ранее. К концу исследования герменевтическая ситуация движется также к завершению, и оно проходит с двумя особенностями, касающихся общих оценок: они крайне осторожны, когда дело касается конкретной правоты мыслителя, т.е. представленного им варианта рассмотрения темы; и они выражают глубокое  уважение и восхищение в деле самой постановки этой темы. Хайдеггер отдает должное Гегелю и отваге его мысли, поскольку сам знает это состояние и способен его увидеть в другом. Тот же, кто не знаком с высшими состояниями духа, Гегеля поймет на свой убогий лад как «филистера» и «официального прусского философа».

Приведенные толкования Хайдеггера дают представление об аутентичном вхождении в традицию, взятой в ракурсе обнаружения ее живых связей и отношений, проработанной в направлении максимальных смысловых разворотов, поставленной под угол зрения самых основательных ориентиров, но решительно порвавшей с практикой окончательных оценок.

Интереснейшим образом пересекаются в отношении завершения своего анализа поставленной темы Хайдеггер с одной стороны, Мамардашвили и Пятигорский – с другой. Еще раз приведем эти характерные моменты:

 

Заключительные слова Мамардашвили и Пятигорского:

«Мы кончаем эти рассуждения скептически: почему, собственно говоря, нужно столь долго и сложно рассуждать для понимания и объяснения символической жизни сознания тогда, когда символическая жизнь сознания предполагает в принципе непосредственное понимание?..    Мы думаем, что символ только может быть непосредственно понятен тем, кто сознательно связан с ним в своей жизни» [157].

 

Заключительные слова в «Бытии и времени»:

«Как  интерпретировать  этот  модус   временения   временности?  От

исходного времени ведет путь  к  смыслу бытия? Время само открывается как горизонт бытия?» [295].

     

В обоих случаях авторы завершают свои непростые произведения весьма прозаически,

фактически на нулевом уровне – вроде бы вся предыдущая работа была и не нужна,

поскольку итог не подведен и новые истины не раскрыты. Такое завершение достигает две цели:

первое, оно поддерживает баланс конечного знания о мире и человеке с их неисчерпаемостью

через правильную нивелировку значения собственной фигуры, и, второе, охраняют уровень

основательных истинностных рассуждений от профанного сознания обывателя, пусть даже

на свой лад начитанного и просвещенного. Как только такое бытовое сознание оказывается

допущенным к истокам, как сразу оно начинает «выносить святых», опошлять и вульгаризировать любое содержание,

к которому только прикоснется. Результатом такого «просвещения», устраняющего действительно метафизические вопросы из жизни,

является ситуация, описанная Гегелем: «Поскольку наука и здравый смысл способствовали крушению метафизики, казалось,

что в результате их общих усилий возникло странное зрелище – образованный народ без метафизики, нечто вроде храма,

в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни».

Так в каком же отношении находятся философы друг к другу и к традиции?

В конфронтации, диалоге, длящемся со-беседовании, взаимной критике,

или, в другом списке определений – конструктивно, деконструктивно, деструктивно?

Присутствует весь спектр отношений, и дело не в его названии, поскольку каждый вырабатывает должное,

как ему кажется, отношение. Однако не все они равноправны, есть и явно несоответствующие формы –

например, личностное отношение Шопенгауэра к Гегелю. Присутствуют формы перевернутые – отношение Ницше к Сократу.

Конфронтационное прочтение явно выигрывает в эпатаже читающей публики, но проигрывает по истине.

Состояние диалога слишком неопределенно, и для четкости может быть сведено к соавторству, что зауживает этот тип отношений.

Деконструкция Деррида не была определена ясно самим автором.

Деструкция Хайдеггера у русскоязычных читателей вызовет только одно понимание, буквально деструктивное, нивелирующее.

Поэтому дело не в названии, а в том, как мыслитель проводит обязательную операцию вхождения в традицию и ее пресуществления,

ее вписывания в современность. Крайние же формы личностно-конфронтационного, несоответствующего отношения должны быть устранены.