1.3. Предваряющая работа интерпретации и самопонятность философских текстов

Обратимся вновь к работе Хайдеггера «Бытие и время». Тема сущего, которая в нем акцентируется как забытая европейской мыслью, предваряется исследованием аспекта временности бытия, в которой раскрывается понятие присутствия, выделенное как определяющее для трактовки сути бытия: бытие в греческом и общеевропейском значении есть присутствие.  Но, как уже было указано выше, все эти постановки и развороты темы также не начальны, в том числе и временность. Во всех них содержится неустранимая компонента интерпретации вводимых терминов, проходящая по своим правилам. Эти правила следует осветить, тем более что сам Хайдеггер говорит, что без «предшествующего разбора» исследование впадает в  «почти нерасплетаемую проблематику». Он это делает, не далеко не сразу. Тем не менее, вопросы трактовок терминов и понятий Хайдеггер не упускает, возможно, даже несколько злоупотребляя ими и доводя свои разборы как раз до внешней неясности . Хайдеггер умеет хорошо соединить четкость формулировок выражаемых мыслей с контекстуальной углубленностью всей работы, требующей длительного чтения. Вот хороший пример ясности, идущей вразрез с принятыми очевидностями: в требованиях к диссертациям есть указание на необходимость фиксации отдельным положением новизны работы. Положения, обладающие научной новизной и выносимые на защиту, всегда были головной болью диссертанта в плане точности их подачи. Это понятно для естественных наук,  также и для социальных, но вот в философии говорить о новизне в прямом смысле очень сложно. Ответ Хайдеггера здесь таков : «"Нов" ли  ответ,  к делу  не относится и остается побочным. Позитивное в  нем  должно заключаться в том, что он  достаточно  стар, чтобы учить  понимать развернутые "древними"  возможности. Ответ  по самому своему смыслу дает  некое указание  для конкретного  онтологического  исследования, которое надо  начать внутри высвобожденного горизонта путем ищущих вопросов, - и он дает только это. Если  таким  образом ответ  на  бытийный  вопрос  становится  указанием путеводной нити для исследования, то  здесь лежит,  что он  только тогда дан удовлетворительно,  когда  из него  самого специфический  род  бытия прежней онтологии, исторические пути ее вопрошаний, находок и срывов проясняются как присутствиеразмерная необходимость» [295, §5]. Скорее всего, ответы такого рода не удовлетворят оппонентов и членов Ученого совета, и останется соискатель без степени. Хайдеггер высказывается о герменевтической ситуации в своей работе трояко. Первое, он употребляет в обычном значении термин интерпретация – это его мирская констатация; второе, он отдельно рассматривает проблему понимания и смысла – это собственно раскрытие структуры толкования и принятия текста; третье - освещение герменевтической сиутации, которая сама требует проработки. Нас интересует второй и третий моменты. Если первый аспект - мирское значение интерпретации как синонима понимания без специального выделения смысла самого понимания – проходит через все произведение как обычная канва наглядной стороны осознания, то второй и третий моменты переплетаются и проходят стадии насыщения конкретностью и истинностью. 

Прежде всего, Хайдеггер выделяет априорную схематику, предваряющую толкование чего-либо. «Толкование, - говорит он, -  никогда  не  беспредпосылочное схватывание предданного» [там же, § 32]. Это положение можно смело брать как фиксирующее метаусловия толкования – оно ведь также оказывается предваряющим теоретизацию над полем возможных интерпретаций, и, таким образом, относится к аксиоматическому уровню восприятия текста. Эта аксиоматика не должна оставаться лишь предваряющей стороной, подчиняющей субъекта, и ведущей его в соответствии со сложившейся практикой работы общественного сознания. Философ вникает во всякого рода априорные и аксиоматические условия, каждый раз воспроизводя при этом онтологический вариант герменевтического круга. Он более существенен, нежели его известная и стандартная форма, относящаяся к соотношению целого и части в чтении текста. Суть его в том, что для проникновения в априорные условия осуществления истинностного мышления приходится пользоваться им же самим, и, таким образом, философ должен доводить мышление до самопонятности. Мышление проясняет собственные условия осуществления. Отсюда следует важнейшее положение, что философский текст самопонятен. Однако эта философская самопонятность не лежит в плоскости повседневных и шаблонных понятностей бытового сознания. Самопонятность философии в том, что ее текст полон и требует не домысливания, а вникновения в него и развертывания сконцентрированного смысла.

Переводчик «Бытия и времени» пишет в послесловии: «Речь  Хайдеггера   самообъяснительна,   в   ней  достаточно  света  для прояснения себя самой и того о чем  она.  Не  случайно он не хотел  к  своим изданиям  указателей  и комментариев». То, что переводчик заметил относительно Хайдеггера, мы обобщили на все философские тексты. А таковыми будем считать не только профессионально выполненные как философские (среди таких априорно философских текстов может быть сколько угодно имитаций), но и любые, где предпринимаются попытки универсального обобщения  материала и выделения человеко-размерной компоненты в описании мира. Обобщение здесь фиксирует рациональность, а человеко-размерность бытия позволяет провести эту рациональность не рассудочно и технически, т.е. формально, но конкретно и  подлинно.

 Однако самообъяснимость текста Хайдеггера далеко не очевидна для большинства читателей.

Самообъяснение возможно при чтении Хайдеггера и других философов при условии, что текст будет принят и пройдет в сознание читающего таким образом, что в нем совершится ощутимое внутреннее движение. Во внутреннем опыте этой ощутимости далее реализуется собственно рациональная работа мысли. Так мысль способна снизить для себя опасность возникновения бесплодной схоластики, ни на чем не основанной теоретизации и умствования.

Хайдеггер также говорит о самопонятности, выявляя его вuдение с исходных позиций онтологии:

 

«Онтологический   прорыв   к "исходности" приходит не к онтическим самопонятностям для "здравого смысла", но ему открывается как раз проблематичность всего самопонятного» [там же, § 67].

 

Философ рискует своим положением интеллектуала, когда ставит бытовую самопонятность под вопрос. Он выглядит глупцом, не знающим общеизвестных вещей. Поэтому тот, кто хочет слыть интеллектуалом, никогда не станет философом, требующим проверки всего самопонятного инвентаря окружающей действительности. В результате появляется иная самопонятность, уже философского рода, представляющаяся обыденному сознанию совершенно темной и ненужной.

 

(текст, идущий ниже в этом разделе и выделенный шрифтом Courier New, взят из книги «Феномен времени и его интерпертация» []. Он смысловым образом близок герменевтической тематике и я не счел нужным что-либо в нем менять)

Примем, все же, что Хайдеггер проясняет себя сам. Что отсюда следует? Что эта самопонятность нам малодоступна. Как же так? Видимо, здесь можно сослаться на непривычность такого рода «самообъяснительных текстов». Эта непривычность выглядит как непонятность. Еще раз спросим, как такое возможно? Такое неузнавание ясного смысла говорит о наличии у субъекта внутренней самоотсылки, ускользании от себя самого. Речь, возвращенная к своей истине, того же требует от субъекта. Хотя переводчик утверждает, что Хайдеггер самопонятен, это никак не означает, что по его тексту можно просто скользить без поисков соответствующего контекста толкования. Собственная речь-логос требует вникновения в нее из нее самой, с минимальными домыслами. Соответственно внутренней разбалансировке индивида им оценивается читаемый текст как в той или иной мере понятый, т.е. принятый.  Оказывается, что самопонятность требует возвращения к себе, восстановления доверия к себе, умения удержаться в себе так, чтобы это удержание оставалось открытым новому содержанию. Оказывается, Хайдеггер требует определенной подготовки для своего восприятия – не в смысле знакомства с неким фактическим историко-культурным материалом, а готовности пластично двигаться за открывающимся бытием без боязни потеряться в нем. Реализация речи-логоса не может ограничиться одними короткими декларациями, но стремится к постоянному уточнению позиции, которое может затянуться до бесконечности – и тогда ее положение окажется под угрозой несостоятельности. Так, относительно Ж. Дерриды И.П. Ильин пишет: «Само по себе творчество Дерриды в известной степени можно было бы назвать обширным, нескончаемым комментарием к чужим мыслям и к самому себе, в результате чего его собственная мысль все время "ускользает" от четких дефиниций и однозначных определений. Это не означает, естественно, что Дерриде совсем чужды ясность и определенность позиций или, скажем, последовательность в отстаивании позиций и убедительность доказательств. На свой лад он весьма последователен, а что касается логического аппарата аргументации, то им он владеет в совершенстве и нередко не без изящества» [107,гл. 2]. На «свой лад», пожалуй, последовательным можно назвать едва ли не любого… Да и наличие логического аппарата не служит достаточным показателем истинной мысли – фарисеи всегда логичны, как и софисты, и начетчики, как логичен каждый, мыслящий абстрактно, т.е. простолюдин в гегелевском смысле (см. [60]). Подобный подход показывает и сам Хайдеггер, называя его «поэтическим мышлением». Но отличие его в том, что Хайдеггер может остановить свой «нескончаемый комментарий» в точке адекватной выраженности смысла, не увлекаясь логикой стиля.

Речь, пришедшая к себе, будет проблематичной. Но это не для понятий здравого смысла, который знает все проблемы с одной стороны, как затруднения, которые имеют завершение в смысле их полной разрешимости, так, что эта решённость не требует своего возобновления и возвращения к ней. Сама проблематичность может, таким образом, даже не возникнуть, если она допускает полное свое завершение.

Завершение замыкает содержание в неизменность найденного эйдоса, или прото-понятия. Здесь происходит очередной смысловой переворот в оценках сознания по поводу своего понимания. Он заключается в том, что  всякая замкнутость содержания в повседневном сознании становится косным шаблоном и догматом, формирующим инстинктивность социальных реакций индивида. Мирская диалектика нацеливает на преодоление этой инстинктивности, на взлом устоявшихся шаблонов и на осуществление перехода к творческому мышлению. Но сама она причастна повседневности,  остается в ее рамках, ее призывы не достигают цели и быстро теряют силу. Диалектика вызывает к жизни новые шаблоны повседневности, и, таким образом, степень отчуждения субъекта возрастает.

Исходное онтологическое осознание говорит без испуга перед словами-табу, ее не отталкивает достигаемая замкнутость, которую вовсе не надо преодолевать. Неизменность и замкнутость, касающиеся прото-понятия, улавливающие его исходную качественность, уместны, тогда как любой другой шаблон станет ошибочным.

Мирское сознание чувствует силу завершения, но не в состоянии найти ее меру и потому его завершение, как правило, становится бездумной тривиализацией.

Выявив априорное пред-понимание Хайдеггер, отмечает, что более подробный разговор здесь еще  невозможен, поскольку для мышления «не хватает оснащения». Эти схемы, таким образом, являются набрасываемым пунктиром темы понимания, их задача – захватить и удержать эйдос центральных понятий, их исходное качество. Так же бегло он говорит о смысле:

 

«Смысл есть то, на чем держится понятность чего-либо. Что в понимающем размыкании  артикулируемо, мы  именуем  смыслом.  Понятие смысла  охватывает формальный каркас  всего  необходимо принадлежащего к тому, что артикулирует понимающее толкование» [295, § 32].

 

И дальше:

«И если мы  спрашиваем о смысле  бытия, то наше  разыскание не  делается глубокомысленным и  не  докапывается  до  чего-то  стоящего  за  бытием,  но спрашивает о нем самом, насколько оно  вдвинуто в  понятливость присутствия. Смысл бытия никогда не может быть поставлен в противоположение к  сущему или к бытию как опорному "основанию" сущего, ибо "основание" становится доступно только как смысл, пусть то будет даже бездна утраты смысла» [там же].

 

Глубокомыслие, тем не менее, возникает, поскольку в повседневности не принято спрашивать о самом бытии, поскольку сама эта повседневность принципиально поверхностна. Понятность чего-либо в быту (куда входит не только буквальный жилищный быт, но и вся деятельность индивида, происходящая под действием внешних необходимостей, прежде всего – социальных) стремится принять стабильную форму всем хорошо известного, и смысл здесь выхолащивается до самых простых составляющих, до внешнего содержания вещи/события. Вопросы о смысле здесь трактуются как праздные, нацеливающие именно на нечто, стоящее за бытием, т.е. на мнимое и ненужное. И смысл в мирском сознании ставится в противоположность сущему, но этим оно только выделяет свою неистинность. Делая это последовательно и на свой лад философски, такое сознание приходит к выводу об утрате смысла вообще, как пишет Хайдеггер – основание становится доступным как «бездна утраты смысла».

Ощущение утраты не выводит индивида реально в некую межмировую пустоту, а целиком остается в его неистинности. Как только он переосмыслит неистинность мирского, его потери сразу обернутся своей могучей стороной подлинного приобретения.

Далее Хайдеггер много говорит о герменевтическом круге, показывая его онтологическую укорененность присутствии как основной характеристике бытия:

 

     "Круг"  в  понимании принадлежит к  структуре смысла,  каковой  феномен укоренен в экзистенциальном устройстве  присутствия, в толкующем  понимании. Сущее,   для   которого   как   бытия-в-мире   речь   идет   о   самом   его бытии,*  имеет онтологическую структуру круга. Но  во  внимании к тому,  что  "круг"  онтологически принадлежит  к бытийному  роду  наличности (состава), придется вообще избегать того, чтобы этим феноменом онтологически характеризовать нечто подобное присутствию» [там же].

 

К сожалению, данный отрывок не отличается самопонятностью, начат он во здравие, а кончен совсем иначе. Определенно здесь одно: некоторый вид сущего (в котором ставится вопрос о нем) имеет «онтологическую структуру круга». Менее определенно увидеть здесь, что Хайдеггер не рекомендует использование круга в  «толкующем понимании», хотя круг и принадлежит структуре смысла. Здесь мы начинаем домысливать, и лишаемся устойчивости в выводах. Это путь схоластической трактовки, и его требуется пресечь. Мы будем говорить о замкнутости, в этом подлинный смысл круга. Замкнутость находится в онтологическом истоке мира, и она неисчерпаема, она является предпосылкой любой последующей разомкнутости, которая, в свою очередь, становится ведущей процедурой установления осознанности. «Понимание  как разомкнутость вот, - пишет Хайдеггер, - затрагивает всегда целое бытия-в-мире» [там же].

Однако если понимание потеряет свою основу как противоположную разомкнутости экзистенции, если оно посчитает саму разомкнутость основой, и станет укоренять себя в ней – сразу произойдет его релятивизация, и понимание хаотически поплывет в безосновности своих положений.

Общая герменевтическая ситуация согласно Хайдеггеру содержит, таким образом, три основные стороны: пред-понимание, смысл, и круг. Все они складываются в направлении утверждения экзистенциальной разомкнутости, которая дает возможный выход к подлинности бытия. Подчеркнем качество возможности: выход может состояться, но его может и не быть, поскольку разомкнутость способна пройти как имитация.      «Конечно,  тем,  что   онтологическая  интерпретация  "Я"  отказывает  в следовании обыденной Я-речи, - говорит Хайдеггер, - она достигает никак еще не решения проблемы, но пожалуй разметки направления,  в каком надо спрашивать дальше» [там же, § 65].

Герменевтическая ситуация сама способна меняться, становясь конкретнее и понятнее, либо, напротив,  опускаясь в туман загадочных символов. В любом случае она требует ухода от обыденности и достижения баланса в осознании таким образом, чтобы движение разрыва ткани существования (разомкнутость) одновременно оказывалось и движением связывания ее в еще более устойчивую и основательную систему миро(со)здания (замкнутость).

При этом на смену одной неясности, которая считалась очевидность в бытовом понимании, приходит неясность философская, уже другого рода, не отличающаяся самоочевидностью.

Он дается самим автором не в обобщении, а применительно к рассматриваемому вопросу о бытии. Но мы считаем возможным его обобщить, и применить вообще к ситуации в философии.