5.6. Мера и виды рациональности

Мера рациональности одной своей ограничивающей стороной явно имеет тот уровень сознания субъекта, когда он попросту еще не достиг собственно мышления. Достижение им мышления положит начало рациональности. Сложнее с замыкающей стороной: здесь мышление должно своими силами преодолеть само себя, в известной мере отказаться от себя, но не путем впадения в иррационализм, абсурд и нелогичность, а произвести снятие в гегелевском смысле. Трудность именно в этом снятии и производится оно, тем не менее, самим мышлением, тем своим аспектом, в котором сосредоточена его подлинность – непредвзятость, самостоятельность, основательность, открытость, неокончательность. Первоначально в истории мы встречаем архаически-бессознательную рациональность в форме мифов, религиозных культов и представлений. Это родовое мышление, которым индивид не владеет как своим и деятельность которого воспринимает как внешнее проявление самостоятельной силы. Миф творится в ином времени, в пра-времени и индивид попадает в него, преодолевая в ритуале (или в экстатической захваченности текстом) свою эмпирическую частичность и единичность. Мифологическое сознание в той или иной форме никогда не оставляет индивида, поскольку это – его исконная принадлежность. Отказаться от мифа и веры означает в этом случае потерю самого себя. Речь идет о мифе как продукте родового мышления, действующего спонтанно, а не о мифе как синониме басни, ложности и заблуждения, что является результатом целенаправленной и сознательно-рассудочной работы. Родовое мышление отличается универсальностью, оно никогда не говорит о бытовом только как о бытовом, контекст его именно универсален, т.к. определяется самим Универсумом. Один и тот же образ имеет семантически сквозную компоненту значений – от приземленной буквальной наглядности единичного до отвлеченно космической, безличной стихийности. В мифе говорит человеческим языком сам мир человеческого присутствия, потому он не имеет личного авторства, поэтому у него нет собственного, авторского контекста. Это не есть всецело творение человека как самостоятельной личности – у родового мышления нет эмпирического субъекта, а есть большее или меньшее приближение и временное, частичное совпадение индивидуального сознания и родовой сущности, когда последняя получает возможность выйти из состояния неразличенности. Контекст мифа, таким образом, прежде всего универсален и неисчерпаем и, во-вторых, вследствие отсутствия авторской точки отсчета (текст мифа живет независимо от желания и воли своего номинального создателя) он неопределен, все его интерпретации равноправны – нельзя указать для них некую восходящую ко все более глубокому и «правильному» смыслу линию . Архаическая рациональность родового мышления не является в строгом смысле началом меры, от которого следует двигаться к её завершению в некой принципиально иной форме. Архаика обозначает полную границу рациональности, сохраняя в себе целостность и связность мышления. В противном случае, вне целостного охвата всего существующего, мы не могли бы говорить о мышлении как таковом. В мифе дано и начало, и завершение рациональности, но все это содержание, пользуясь удачным гегелевским выражением, находится еще в себе. Миф дает универсальный набор имен, структурирующих мир человеческого бытия. Для выполнения столь фундаментальной задачи необходимо говорить не только собственно о человеческой, но также о внечеловеческой действительности. Миф отталкивается именно от этой определяющей стороны, олицетворяя и персонифицируя безличные (но не слепые) силы Вселенной. Рациональность движется таким образом, что в своем саморазвитии постепенно проясняет и проявляет собственные границы, которые и преодолевает, осознав их в полной мере. Миф в этом плане служит началом и концом понимания, но – разный миф; бессознательно-стихийная образность мышления трансформируется в управляемую разумную осознанность. Последняя также принимает в конечном итоге форму особой мифологии, включая в себя неустранимый аспект веры. Этот путь самосознания проделан в античной философии – от первоначальной тотальной критики наивной мифологии до выработки в неоплатонизме философского мифа, соединившего мистический опыт восприятия первоединства с логической и смысловой проработанностью категориального содержания этого восприятия, делающего опыт экстатического выхождения познанным. Контекстуальный ряд, соответствующий архаической рациональности родового мышления, определим предварительно как совокупность несчетно-бесконечных значений. Несчетность значений говорит об их плавающе-изменчивом, пластически-гибком характере, не позволяющем привести их к  какой-либо окончательной классификации. Это размазанные в содержательном отношении значения, которым предстоит достичь кристальной ясности и, одновременно, неподвижности в классической рациональности и, далее, вновь потерять ее, как бы забыть эту ясность, сохранив ее, однако, в глубине, дав ей возможность быть не начальственно-абсолютной, а естественной, не претендующей на исключительность в деле познания. В отличие от истории физики, начавшейся с классической формы механических систем, два с половиной века вырабатывающей свой потенциал объяснения (до конца, впрочем, не исчерпанный и сохраняющийся, пока используются классическое представление пространства и времени Галилея-Ньютона), философия сразу начинает с неклассической формы рациональности, но определяет ее поначалу как чуждую себе, пытается с ней справиться локализацией ее значений. Физика постепенно придет к уяснению принципиальной особенности объектов микромира и включит их в ту же, фактически, объяснительную модель, перестав, разве что, строить наглядно-образные механистические схемы. Философия, напротив, содержит в себе эту неклассичность –нелокальность значений – в качестве постоянной и определяющей компоненты, которая, в конечном счете, доминирует в познании. Бесконечность значений мифологического контекстуального ряда указывает на неисчерпаемость интерпретаций, закрывающих весь потенциально бесконечный человеческий мир, дающих возможное понимание. Потенциальное понимание, представленное как смысловая переменная, пробегает (или может, в принципе, пробегать) весь ряд контекстуальных значений. Собственное дело человеческого духа – усиливать и углублять свое осознание, достигать истинного понимания, приводя его в соответствие с именами, т.е. быть не просто разумным и действующим, а истинно разумным и безошибочно действующим. В деле усиления осознания качество мышления играет ведущую роль. Поэтому родовое, стихийно-бессознательное мышление должно заняться тем, чем мышление является, и что оно есть – преодолением самого себя, собственной неподвижности и успокоенности . В данном случае ему не хватает ясности, оно еще не знает себя же, потому контекстуальный ряд (множество используемых контекстов) начинает трансформироваться в направлении упрощения, наглядности и определенности). Такое движение происходит в форме крайнего противопоставления – от божественного к мирскому и обратно. В этом также есть своя необходимость: мышление держится своих границ, которые и есть собственно край(ности), оно и действует, исходя из этих крайностей. Любая граница в сущем есть окраинность некоторого существования. Но чтобы подлинно существовать, эти границы нужно знать, определив их именно как границы, т.е. попытавшись перейти их. Мышление, определяя и проверяя себя, движется в крайностях. Это кажется серьезным недостатком, и мы склонны упрекать человека с таким мышлением в его односторонности, призываем его мыслить «диалектически», рассматривать как одно, так и противоположное, брать предмет в «единстве всех сторон» и т.д. Вместе с тем, ясно и другое: все эти призывы дальше декларации не идут и мы сами впадаем в ту же односторонность, когда беремся не просто критиковать чье-то понимание, но хотим утвердить положительное знание данного предмета. Собственной формой мышления является истина, неистинное мышление несовершенно, оно не достигло адекватной формы выражения. Но истина границы в том, что это – край. Эту истину и пытается не упустить мышление, независимо оттого, что по этому поводу думает сам номинальный субъект мышления.

Таким образом, быть односторонним и метаться в крайностях есть способ существования самого мышления и способ, вместе с тем, достижения истины. Это отнюдь не недостаток мышления, ни какое-либо скудоумие, но внутренняя мера, которую мышление никогда не забывает. Быть односторонним – собственное условие мышления, стремящегося к ясности. Эта односторонность – особая. Во всяком случае, здесь нет ограниченности обычного бездумья, речь идет о крае возможного, о состоянии кристальной ясности и честности перед собой.

Говоря выше об истине и мышлении, напомню, что имеются в виду именно рациональные истина и мышление, все прочее понимание тонет в неопределенности (доходящей порой до прямой бестолковости и беспомощности) изложения. В соответствии с этим мы выходим на тот контекст, которой является противоположностью мифологическому: от максимальной неопределенности текстовых значений – к максимальной их определенности. Такую максимально возможную определенность дает контекст с конечной совокупностью определенных (счетных) значений. Он кладет начало этапу классической рациональности в форме понятийно-аналитического (в пределе - научного) типа мышления. Однозначный научный контекст характеризуется самотождественностью (неподвижностью значений), тавтологичностью, дедукцией как формой умозаключения. Искомая ясность здесь оказывается достигнутой, но ценой роста абстрактности знания. Это знание не меняет человека, не затрагивает его сущностно, и в целом оно является внешним приобретением. Чтобы не остаться погребенным в схемах отвлеченной книжности и красотах литературных стилей, необходимо пуститься в обратный путь – к жизненности и конкретности знания, к достижению той непререкаемой значимости, которую имел миф в жизненном пространстве людей архаической культуры. Разница с ними заключается в том, что жизненность мифа не была осознана живущим в нем человеком, и, следовательно, он еще не достиг формы знания. Миф также был для него сугубо внешним и принудительным регулятором, но, поскольку такой человек не обладал практикой собственного мышления, не овладел ею (она протекала без его сознательного участия и контроля, которые были захвачены прямым действием), то этот внешний и, тем самым, абстрактный регулятор составляет, тем не менее, все же единственно известную ему конкретность. Абстрактно-внешнее предстает как определяющая конкретность. Умение отвлекаться от непосредственно-чувственного  и говорит о зарождении собственной формы существования – знания. Самотождественность понятийно-аналитического мышления, стремящегося к исчерпывающей ясности и доказательности понимания, ведет, как сказано выше, к росту абстрактности знания и это выглядит, на первый взгляд, принципиальным и неустранимым его недостатком. В свое время, в период становления научной формы сознания, было принято хорошим тоном в среде гуманитарной интеллигенции говорить, на этом основании, о науке зачастую высокомерно и беззапеляционно-негативно, противопоставляя ее якобы подлинной науке о мире невидимом. Однако мифологическое сознание поначалу также было внешним человеку, со временем только были осознаны его жизненность и значение. Судит обо всем и приговаривает окончательным вердиктом такое сознание, которое еще не пришло толком в себя. Неподвижность однозначных интерпретаций в данном случае несет провозвестие истины цели, присутствующей постоянно, но не дающейся субъекту окончательно. То, чего он достигает, оказывается «не его», не тем, что ожидалось. Достигнутое каждый раз составляет внешнее для субъекта – т.к. он сам есть сплошная внешность – и потому не может принципиально изменить его. Означает это, что недостаточен сам субъект, а не полученное им научное знание. Дело заключается в том, чтобы укоренить это знание в самой человеческой мере, соотнестись с ней, для чего требуется простое умение - не изменяя ему, допустить его до себя, позволить себе этот допуск. В противном случае, несмотря на все декларации, субъект сам ускользает от существенности знания, он еще не способен открыться собственной природе, выдержать ее требования свободы и ответственности, которые он воспринимает как бремя. К свободе природа человека обязывает, эта обязательность тяжела. Мудрые даосы и буддисты уходят и от этой привязки и превосходят, следовательно, человека. Изначальная самотождественность служит условием, предваряющим всякое движение и развитие – как мудрая речь проистекает из сосредоточенного молчания, так и сохраняющийся в движении покой делает возможным само это движение. Чтобы допустить до себя научное знание, субъект должен найти и раскрыть в нем человеческую меру. Знание, таким образом, не может быть полностью свободно от субъективизма – не в смысле потакания своеволию, непродуманности и эмоциональным предпочтениям, а  в отношении ориентации на человеческое бытие, его проблемы и запросы. Итак, собственная мера научного знания не расходится с мерой человека, поскольку демонстрирует последнему качества постоянства, основательности, тщательность осознанности, которые он полагает существенными и для своей повседневности, а не только в лаборатории. Но разница между ними в том, что научная добросовестность действительно абстрактна сама по себе, ее еще нужно специально довести до конкретно-человеческого приложения. Дело такого доведения составляет практику формирования разумной осознанности вообще, а не только в рамках собственно научного анализа. Абстракция самодовлеющих научных формул отражает абстракцию самого субъекта, и он только движется к себе, чтобы, найдя свою меру, также стать самодовлеющим, а тем самым, и в особом смысле неподвижным. В этой достигнутой неподвижности осуществляется его окончательное понимание пройденного пути и реализуется стратегия дальнейших действий, разработанная с исчерпывающей полнотой и тщательностью. Контекст научных утверждений имеет естественное продолжение в переходе от конечной совокупности определенных значений к бесконечному множеству также определенных значений. Дискретность рассуждений сохраняется, и субъект своим вниманием к различным смыслам стремится заполнить реальную смысловую непрерывность, на любом содержании поставив свою именную метку. Здесь мы имеем ту же ситуацию, что и при представлении геометрического отрезка множеством точек. Формульно-знаковая символика сменяется в этом случае иными формулами, относящимися к художественно-поэтическому творчеству. Этот контекст относится к типу понятийно-образного мышления, представляя собой связный ряд бесконечно-счетных значений. В нем сохраняется понимаемая логика, возможна убедительная аргументация, но окончательность и однозначность интерпретаций, свойственных понятийно-аналитическому (строго научному контексту), уже отсутствует. Формулы, творимые поэтическим видением, - метафоры, выражения, символы – несут идею, которая не охватывается собственно понятийной и рассудочной формой, не вмещается ею, она всегда преизбыточна. Иными словами, такая идея неразложима полностью на конечную и обозримую совокупность простых интерпретаций. Простота означает здесь наличие непосредственной наглядности, данной в языке механического пространственно-временного описания (представления). Должно быть ясно, что сложная интерпретация никак не может быть представлена как механический же конгломерат неких простых толкований. Она вообще не может быть представлена,  т.к. это означало бы возврат к исходной механистичности, к той же наглядной простоте. Сложная интерпретация, адекватная идее, включает в себя неустранимую недосказанность – не потому, что не может быть найдено точное слово, а по причине принципиального расширения семантического поля произведения, ломающего барьер между автором и читателем, так, что авторская мысль сталкивается с недостаточной проработанностью иного сознания и оказывается не в состоянии достичь его в целостном и недеформированном виде. Назвать это диалогом автора и читателя, в котором произведение каждый раз заново и по-новому рождается, конечно, можно, но все дело в том, чтобы диалог не был суммой монологов. Для этого требуется воспитывать в себе необходимую степень чуткости к слову с точки зрения презумпции истинности, предполагающей постоянный поиск того контекста, в котором суждение звучит осмысленно и полно, выявление его меры истинности (но не ложности, которая в деле понимания является вторичным моментом). Художественный и строго научный контексты являются продолжением друг друга и вовсе не находятся в состоянии непримиримого противоречия. Более того, они составляют как раз центральное звено классической рациональности и действуют совместно, обогащая друг друга. В качестве примера здесь достаточно привести один, достаточно характерный – это творчество В. Гете. Художественный контекст составляет бесконечное для научной аналитичности, причем это бесконечное не трансцендентно ей, а вполне достижимо. Такая достижимость, указывая на возможность охвата и понимания именно человеческой сущностью, обладает необычайно вдохновляющим и вообще сильным мотивирующим действием. Кстати сказать, родство художественного и научного мышления имеет характер необходимости, - учитывая, что выше было предложено «дотягивать» научное мышление до человеческой меры (или укоренять его в этой мере, или искать эту меру в нем – одно и то же) с тем, чтобы оно обрело человеческое измерение и стало единосущным с человеческим бытием, понятно, что такое требование без вмещения научным сознанием той бесконечности, которая скрывает тайну человеческого  существа, или хотя бы без простого пересечения  с ней, невыполнимо. Бесконечность же характеризует контекст художественно-поэтического типа. Научное сознание должно обладать внутренней способностью к этому вмещению и уже с этой стороны видно, что не все научное есть не-человеческое (а тем более, бес-человеческое, активно отрицающее и разрушающее человеческое), равно, как и, конечно, не все художественное выражает человеческое начало. Мы лишь выделяет преимущественный центр тяжести, показывая непосредственно диапазон значений внутренней меры самой классической рациональности. Полюса этого диапазона есть, с одной стороны, формулы математики и теоретического естествознания, а с другой – формулы поэтического творчества, не менее строгие и необходимые. Классическая рациональность находит себя в сфере точных значений, это ее принципиальная характеристика. В художественном контексте бесконечных, но каждый раз определенных значений научная рефлексия черпает свое вдохновение, формирует перспективное видение и обнаруживает свою естественную дополняющую сторону. Собственную понятийную недостаточность (неполноту) научный дискурс компенсирует удержанием этой дополнительности в структуре конкретного рассуждения, переводя ее, таким образом, в отношение внутренней причастности. Возникает знаменитое боровское  взаимодополнительное описание квантовых событий, и язык предметно-эмпирической области прекрасно экстраполируется в сферу неклассических представлений, без метафизических претензий на раскрытие некой ненаблюдаемой, скрытой сущности бытия, с акцентировкой адекватного выражения сугубо описательно-фактической, протокольной стороны реального знания. Здесь, в самой основе-средоточии классической рациональности, субъект сталкивается с вторжением в его человеческий мир инобытия, вносящего неустранимую долю условности в существующее понимание и знание. Однако знание не может быть условным и необязательным, иначе теряется «то, ради чего» все делалось и субъект оказывается в той же неопределенности, что и в начале пути. Для устранения такого положения субъекту не остается ничего другого, как взглянуть на невыразимое инобытие как на зеркало, отражающее именно его тайну и в этом качестве оно перестает быть совсем иным. Та условность, которая не исчезает в реальном знании, определяет акт веры, или, иными словами, мифотворчества, присущих миру человеческого понимания. Однако к условностям в своих трактовках или к противоречиям рациональная мысль всегда будет относиться с подозрением – теряя контекстуальную определенность, она становится шаткой и более не служит сообщением. Действительно, здесь мы находимся прямо перед невыразимой глубиной и неисчерпаемостью подлинной реальности. Рациональный субъект дистанцирует себя от этой непостижимой сложности (и даже само слово сложность здесь не вполне уместно, т.к. оно ориентирует нас на создание более изощренных и экзотических теорий и способов интерпретации как более адекватных существу дела, что сомнительно. Но и назвать это простотой еще более неуместно). Такое дистанцирование есть условие его сохранения, но одновременно он не хочет пустой схоластики, бессмысленной умозрительности усложненного и громоздкого формально – абстрактных построений и потому всячески стремится эту дистанцию сохранить и, вместе с тем, соприкоснуться со стихией жизни. В конце концов, субъект есть определенное состояние осознания индивида, а не нечто самоценное и полностью самостоятельное и потому индивид вовсе не обязан подчинять себя его требованиям, отождествляясь со своей частной функцией. В понятийно-образной, художественной форме рациональности вновь явно дают о себе знать элементы мифотворчества, оставленные, казалось бы, давно позади. Научное мышление, последовательно сопротивляясь мифу, тем не менее, в своем стремлении к универсальному охвату всего сущего само вело к определенного рода скрытой мифологии, где роль всесильных богов играют безличные и непреодолимые законы природы и физические константы. В осознании этой внутренней противоречивости возникает и функционирует еще один тип мышления, контекст которого носит особый характер, определяемый особенностями завершения рациональности, т.е. собственно мышления. Мышление необходимо грамотно и разумно завершить – лишь при этом условии оно сохранится и продолжится. Но в какой мере мышление может быть завершено? Правомерно ли вообще так говорить? Не обладает ли мышление бесконечным потенциалом развития с точки зрения возможности познания? Не означает ли утверждаемая завершенность мышления остановку познания вообще? Почему речь зашла о неком завершении? Какая в этом необходимость? Само обилие вопросов, идущих примерно в одном ракурсе, свидетельствует о болезненности затронутой темы для рационального субъекта – он начинает ощущать угрозу своей декларируемой универсальности и эффективности. При этом мало-помалу проясняются его внутренние границы, вырисовывается мера выработанного универсализма. Иными словами, рациональность осознает саму себя или, точнее, индивид освобождает внимание (оно самоосвобождается), которое с большей или меньшей подвижностью и свободой начинает исследовать условия своей реализации, те условия, которые, с одной стороны, способны захватить внимание полностью и затемнить суть дела, деформируя познание и рождая частичное знание, но, с другой стороны, помимо которых реальное знание осуществляться не может. Такое подлинное знание возникает в глубоком внутреннем противодействии и с постоянным усилием, борьбой со стороны индивида.

Чтобы быть услышанным и воспринятым в нужном контекстуальном отношении, слово должно прозвучать. Между тем, слова произносятся, но они не звучат, их тональность не совпадает с настройкой восприятия, и их не слышат. Мы выходим на важнейшую характеристику знания – созвучие, ритм, тональность, в которой оно достигает индивида.

Более того, перед нами не просто какое-то формальное условие усвоения некоторого содержания, а сама суть знания, делающего его доступным именно как знания, а не только в виде информации. Когда отдельные функции и способности индивида получают (находят) свою естественность и меру тогда их отдельность перестает доминировать, возникает гармоническое созвучие мер , где все содержание пронизано неотделимыми корреляциями без потери индивидуальности отдельных частей. Гармоническое созвучие мер переводит индивида в собственно человеческую форму существования – практического знания, где нет ни грана эгоистической замкнутости.

1. Человеческая форма существования… не есть ли это трансценденция, выход за всяческие рамки, но проделанный не разрушительным, а строго разумным образом? Человек – не превышение ли это человека повседневного? Если мы хотим, конечно, видеть человека в свободе. Где завершается человек и начинается сверхчеловек Ницше? То ли это вообще направление для уяснения человеческого?

 

Но продолжаем. Это, собственно, есть преодоление социальности, социальной природы субъектной стороны индивида. Он при этом перестает быть атомом социальных связей и отношений, делающих его поведение суммой случайных движений, внешне обусловленных мотивов, целей, действий. Он перестает быть «совокупностью общественных отношений» и становится подлинно свободным человеком, человеком знания, для которого значимость социума снижается сама до случайной величины. Он, таким образом, перехватывает у общественных структур инициативу, и теперь уже они становятся полностью послушными ему. Завершение рациональности происходит в форме философствования и не ведет к какому-то особому, философскому знанию, которое существовало бы наряду со знанием естественнонаучного порядка . Коль скоро философия берет на себя труд понимания и формулировки завершающих высказываний, предельно общих, но стремящихся к предельной же смысловой конкретности, то напряжение ищущей мысли здесь максимально, оно таково, что в своем сверхусилии к преодолению границ и всего того, что, так или иначе, сковывает, мысль начинает освобождаться здесь от самой себя; так вот, этот труд ведет, конечно, к некоторому знанию, но знание это не рационализируемо до конца, это уже не рациональность, а сама жизнь. Поэтому можно сказать и так: в широком значении это как раз подлинное знание, относящееся, прежде всего, к человеку; в узком же значении оно не удовлетворяет строгим канонам естественнонаучной методологии, ведущей к объективной истине, и потому с этой точки зрения знанием считаться не может. В лучшем случае оно может приниматься как необязательное добавление к уже сказанному точными науками, в худшем – считаться обременительным и пустым, по сути, идеологическим балластом. Философское завершение мышления , придание ему окончательной полноты и цельности, само как процесс неоднородно и может проходить несколько этапов (или застревать на них). Положение философа двойственно: ему необходима безусловная ясность ума и трезвость взгляда, чтобы уметь совмещать в одном лице два ракурса видения, - в мир и вовне. Причем балансирование должно быть таким филигранным, чтобы не соскользнуть к какой-либо ограниченной устойчивости. Соскользнуть здесь можно, пожалуй, только в одном направлении – вернуться в мир, в уже знакомые и понятные формы, легко узнаваемые и привычные. Каждый философ, а шире – любой человек вообще, выбирает свою меру укорененности в мире, только первый стремится делать это осознанно, а второй действует стихийно. Осознанность философа несет в себе два аспекта или, по другому, реализуется в двух формах. Первая  – в виде философии реального (человеческого) мира. Используемый здесь контекст характеризуется бесконечнозначностью, связностью (логикой) и несчетностью значений. Это философско-умозрительное мышление или, иначе, то, которое обычно называют категориально-диалектическим. Оно выражает лик философа, направленный в сторону мира и стремящегося быть миру понятным. Это гегелевский «дух эпохи», «эпоха, схваченная в мысли». Речь идет о временном и преходящем, потому «дух эпохи» несет и многие предрассудки её. Но если эпоха достигла самосознания, её предрассудки, хотя и остаются, но теряют власть и самостоятельность, оказываясь частью более фундаментальных величин. Тем не менее, такая философия склонна в своей массе к публицистичности и текущей злободневности, она – от мира; она хочет подняться над миром, чтобы суметь охватить его единым взглядом, но не в силах оторваться от него на достаточное удаление для такой задачи. Радикальности разрыва она не достигает, но она – лучшее, что есть в мышлении этого мира. Бесконечнозначность контекста свидетельствует о неисчерпаемости толкования и перетолкования выдвинутых проблем, тем и вопросов, причем глубина здесь определяется даже не собственно полнотой авторского понимания, а его умением правильно выразить мысль, сказать то, что он хочет сказать, что хочет сказаться через него. Как только это удается, идея начинает жить независимо от автора, развиваясь и конкретизируясь таким образом, что вскоре перерастает своего автора. Или, лучше сказать, рассудочную часть автора, его склонность к инвентаризации истин. Для этого нужен стиль, владение срытой музыкой слов, их ритмикой, темпом, акцентировкой. Связность контекста есть его логика, и она должна быть полностью понятой в своих предпосылках, стать вполне определенной и обязывающей. Этого не был в мифе, его собственная логика оставалась скрытой для архаической рациональности. Миф может быть определен как распадающаяся форма мышления: несколько логик действуют в нем независимо, каждая из них замкнута, полна, исчерпывающа. Это рациональность, обладающая всем в потенции, но реально, т.е. в отношении отдельного индивида, представляется какой-либо одной доминирующей функцией: объясняющей, ритуальной и т.д. миф является подлинным зеркалом индивида и последний видит в нем свою же преимущественную сторону. Связность мифологического контекста остается неизвестной индивиду, а образность содержания подталкивает его к наиболее простому варианту – буквальному восприятию мифа. Это та форма непосредственного, он которой отталкивается практика возникающего рационализма; миф есть опыт, лежащий в основании мышления. В своем завершении рациональность возвращается к этому опыту, но уже опосредованной, осознавая законы его функционирования: распад на автономные локальные логики, каждая из которых самодостаточна и, далее, выделение из этого набора одной составляющей, образующей частный мир с квазиуниверсальными характеристками. Категориально-диалектический способ понимания, определяющий один ракурс философа, ставит точку в классической рациональности. Одновременно, здесь, в лучших образцах такого философствования мы видим и начало преодоления этой рациональности. Окончательная точка может быть поставлена только исходя из превышающей реальности, но никак не из самой традиции. Несчетность контекстуальных значений придает определенную семантическую гибкость философским суждениям, делая их многомернее, глубже, но – за счет уменьшения передаваемой ясности и однозначности трактовки используемых понятий. Эта сторона наиболее сильно уводит философа от практики классической рациональности и роднит данный тип мышления с его мифологической праформой. Так явственно обозначается возврат мифов в человеческий мир. Они, впрочем, незримо присутствовали всегда, а теперь получают признание со стороны мышления, самого разума на право открыто занять принадлежащее им место, изгнав при этом псеводомифологию – разновидность идолопоклонства. Несчетность значений ведет к принципиальной недосказанности философского текста, его самопротиворечивости, внутреннему неравенству. Начальный, ранний миф всегда досказан, хотя и не понят индивидом, читающим его буквально или наставительно-морализаторски. Философский текст полон и замкнут, что дает цельность, и буквально он практически не читаем в силу пустой образности или явной бессмысленности такого прочтения. Стремление автора высказаться в рамках обыденного языка и достигнуть при этом максимальной ясности изложения ведет к самопротиворечивому изложению постигнутых истин – см., например, гегелевскую трактовку движения: находится здесь и не здесь… Попытка прочитать, все же, философский текст по инерции, воспринимая его буквально, как текст информационно-просветительский, обучающий, инструктивный, ведет к неизбежной избирательности, подбору и выстраиванию ожидаемого смысла – т.е. к усугублению недостатков индивида как рационального субъекта и их закреплению. Это прочтение поверхностно в точном смысле этого слова, индивид ничего нового здесь получить не может, он к этому вообще не готов, поскольку ищет лишь подтверждения того, что он, как ему грезится, знает – в то время как подлинное знание проходит мимо. Любимое дело рациональности – подтверждать уже знаемое, до остального дела нет. Знает человек, а индивид как субъект только думает, что знает. Философский текст, в отличие от раннемифологического, не обладает несколькими независимыми логиками, он достиг необходимой связности и это позволяет удерживаться субъекту в рамках одного дискурса, который, однако, непрерывно уводит его от какой-либо достижимой окончательности высказанного понимания. Возникает состояние длящегося становления осознания, не приемлющего никакой догматики, сформулированной в рамках конечности человеческого мира. Обычно такая догматика имеет вид моральных установок, предписаний, предпочтений, императивов и предрассудков. Связность семантики и, вместе с тем, несчетность значений – вот то существенное, что отличает философское суждение от всех прочих и от мифа как такового, и определяет философию как собственную форму неклассической рациональности, как окончательное и полное завершение практики мышления вообще. Характерно, что в противоположность естественнонаучному знанию с его поступательно-восходящим и общественным характером развития как накопления (информации, открытий), завершение философского знания достижимо для отдельного индивида в любую эпоху и недоступно социуму в целом ни в данный момент, ни в обозримой исторической перспективе. Личность в философствовании имеет реальную возможность освободиться от действующих социальных нормативов, развитие ее осознанности является ключевым фактором достижения ею свободы. Несчетность контекстуальных значений, вообще говоря, несовместима с их связностью – потому и приходится говорить именно о неклассической рациональности. Совмещение несовместимого, достижение невозможного раскрывает особенную природу человека как бесконечного и свободного существа, самосознающего духа. Первый тип философствования, в котором еще много от прежних ступеней рациональности, который хочет быть объяснен и понятен в той же степени безусловности, что и унифицированное естественнонаучное знание, определен выше как философски-умозрительный. Он действует в привычной еще манере, его инородность не прочувствована и не открыта. Такое мышление, стремясь выстроить себя по своему же отражению, выделяя лучшее, как ему кажется, в существующей методологии, делает упор именно на тщательно продуманную связность содержания. Оно, иными словами, рационально закрывает рациональность, доводя ее до предельной продуманности, но неизбежно обнаруживая при этом ограниченность словесных форм ее выражения – в дело вторгается неучтенная характеристика несчетности. Умозрительный тип философствования осуществляется как категориально-диалектический, при этом он имеет склонность к схоластически-бесплодной замкнутости и легко соскальзывает к идеологической форме, которую принимает любая философия, ограничивающая себя уяснением «духа эпохи». Ее внимание обращено исключительно к миру человеческого присутствия, полностью поглощено им и такая философия ставит вопрос преимущественно об обществе и истории, человека же рассматривает только в общественно-историческом ракурсе. Этот ракурс дает единственно известное ему объективное основание. Такая философия еще обременена эмпирической видимостью, она чувствует себя обязанной давать «последние ответы», но выполнить эту функцию в завершенном виде не в состоянии. На этом этапе философия живет не по своей сути и, будучи, самосознанием эпохи, еще не постигла саму себя.  Философии, ориентированной на осознание первооснов, предельных вопросов бытия приходится столкнуться с необходимостью самоопределения, отдать себе же отчет в собственной основательности. Основательность мышления не может корениться в реальном мире, мире человеческого, предметного бытия – прежде всего потому, что этот мир есть во многих отношениях его, мышления, порождение. Помня о свободе как сущностной характеристике человека и, следовательно, его осознания, необходимо к искомой основательности отнестись по-особому. Мы не можем продолжать действовать из тех же соображений, что и при решении частных задач, поскольку мысль для раскрытия условий своей плодотворности и силы должна нести нацеленность на дальнее, предельное и почти чужеродное: примерно так, как это происходит в момент написания данного текста, когда приходится все время быть в осмотрительном состоянии самокритики и самопроверки. Философия реального мира, социума, потому обусловлена им, что считает его всей действительностью, помимо которой все прочее есть вторичное и несамостоятельное, либо подготовительное и понятийно простое. С этим можно было бы и не спорить, чтобы не оставаться в рамках деклараций относительно ненаблюдаемых сущностей, вещей самих по себе. Любой спор, с аргументацией и определенной логикой, оставляет нас в этой «реальной» философии, никогда за ее пределы не выводя и даже не догадываясь о них. Мы должны уметь, быть готовыми сразу принять иную, «не реалистическую» точку зрения. Поэтому вместо того, чтобы тщетно пытаться заставить работать категориальные формы абстрактного мышления в режиме универсальной применимости – в объяснении, уяснении, понимании, осмыслении…, требуется иное: прочувствовать выводящую компоненту и двигаться далее именно в ее направлении, оставив частные способы понимания в согласии с их мерой. Такая компонента нами уже выделена, это возможное изменение контекстуальных рядов, которым ставятся в соответствие тип  мышления. Последний шаг в рассмотренном контекстуальном многообразии, знаменующий не только собственно завершение мышления – это звучит несколько негативно, но, главное, открытие его подлинной основательности и жизненности, приводит нас к последней, до сих пор не рассмотренной возможности, когда множество контекстуальных значений пусто. Такой пустой контекст лежит в основе философских суждений, он и является подлинно завершающим. Это контекст невыделенных значений, он носит целиком виртуальный характер и имеет уже не общечеловеческий масштаб, подобно традиционному философствованию с акцентом на развертывании логико-понятийной формы мышления, а общекосмический, где все используемые до сих пор категории, теряют свою познавательную силу. Это рубеж, где прекращается теоретизирование, исчезает какая бы то ни было умозрительность и отвлеченность. Виртуальность пустоты допускает и способно реализовать любое содержание, оформив его упорядоченность как один из возможных миров – космосов. Существует ли необходимость выхода на пустой или, по-другому, нулевой контекст? Да, и она отчетливо проявляется, как только мышление оставляет привычную догматичность и абстрактность. Во-первых, мы шли путем поиска изначальной основательности, который увел нас от ее обычного понимания как некой априорности и, следовательно, на нем мы произвели снятие всякой априорности; во-вторых, постепенная трансформация контекстуальных множеств естественно привела к последнему варианту, когда характеристика несчетности значений была усилена (доведена) до представления об их невыделенности (непроявленности). В последнем случае, кстати, преодолевается и сугубая формально-логическая противоречивость традиционного философствования, когда требовалось совмещать противоположные характеристики в описании одного объекта – процесса. Эта так называемая диалектизация мышления принесла заметный вред в становление осознания как в случае отдельных индивидов, так и в обществе. В ней бытует видимость мышления и диалектика выступает именно как способ осуществления такой видимости. Это одна из ее граней. Другое дело, что она может выступать и по существу, при наличии соответствующего опыта у ее носителя: перед нами европейский вариант буддистского представления о слове живом и мертвом. В зависимости от того, кто произносит слово, оно может быть как живым, так и мертвым. Первое ведет к просветлению у читающего соответствующий текст, второе – нет. Мертвое – суть формальное, только копирующее внешним образом канонические образцы. То же относится и к диалектике: у Гегеля это одно, у преподавателя научного коммунизма – совсем другое. Лишь развитое сознание может преодолеть видимость мышления, уяснив данную видимость как видимость; кроме того, со-авторы такой формы изложения владели ею, но передать свой опыт традиционно-академическим образом были не в состоянии, - прежде всего потому, что опыт словесно, в текстах не передается. Излишне говорить, что нулевой контекст не есть элементарно-простое отсутствие значений, прямое незнание. Это та философия, которая явно развернута к бесконечному хаосу-космосу, определяется им, а не частными запросами преходящего мира человека. Если философия реального мира выражает положение философа на онтологической границе миров лицом к социуму и ко всему человеческому (слишком человеческому, по Ницше), и только затылком он чувствует дыхание бездны за собой (но все-таки чувствует!), он еще многим связан с миром, многое не договаривает, многое только предчувствует, закрываясь сам от этого предчувствия, уговаривая себя, что там – ничто, а все бытие – здесь. Ничто он хочет упростить до простого и банального ничего, а свое бытие возвысить до всего, но… …Философия сущего или действительного мира есть его решительный разворот навстречу тому, что определяет и его, и историю, и культуру, все, что он знает, и чему дал имя. Его речь из этого положения прямо транслирует язык беспредельного Ничто в понятную словесную образность. Однако понятна она лишь по видимости, поскольку он видит то, что не дано видеть другим. Опыт Ничто существует во множестве проявлений, но вписывается в принятую систему интерпретаций и становится объяснимым, хотя зачастую с серьезными натяжками. Отсюда маргинальность таких философов: они делают перевод на человеческий язык нечеловеческой действительности, но это оказывается непонятным и потому делается еще один перевод-проекция их непонятных текстов в общепринятую систему интерпретаций, где все ясно и привычно. В последнем случае опыт Ничто сам становится ничем. Этот тип мышления (рациональности) определим как превращенно-понятийный (философски-практический). Он находится вне каких-либо интерпретаций, его необходимо уметь воспринимать совершенно буквально, полностью доверяя автору. Все тексты такого рода – устойчивая условность. Специфика пустых понятий была разобрана раньше, поэтому здесь наша задача – отметить этот завершающий факт и подчеркнуть, что это и есть источник мышления, место пограничных проблем. Отдав отчет в этом, сознание достигает высшей степени осознанности. Итак, выше были кратко обрисованы основные типы-этапы процесса мышления, от мифологически-образного до превращенно-понятийного, в зависимости от специфики контекстуальных множеств, лежащих в их основе. Началом и концом рациональности являются уникальные события-встречи Ничто и текущей реальности, допускающие мощное воздействие инородного начала, которое, после его вторжения в форме мифа, человек хочет забыть, изгнать на периферию сознания, где оно представится пренебрежимо малым и далеким. Однако Ничто действует помимо отношения к нему человека и власть его необорима, поскольку заключает в себе источник всего сущего и само есть подлинно сущее, всегда ускользающее от прямого обнаружения. Эволюция мысли в этой схеме – приблизительной и условной – но проведенной по конкретным критериям, такова: форма мифа закрывает весь мир человека и образно подает Ничто, она подлежит нескольким, по крайней мере, равносильным и фундаментальным (т.е. равнообоснованным и полным) интерпретациям, каждая из которых имеет свою необходимость. Миф дает исчерпывающую совокупность равносильных толкований, достаточных для объяснения и понимания человеческого бытия, а также вообще Универсума. В дальнейшем эта совокупность, остающаяся в таком виде внешней индивиду, постигается им  в рамках внутренних необходимостей – художественной и натурфилософской. Миф как таковой остается существовать в религиозной традиции и в исторических рамках как предание. Эти изолированные равносильные трактовки достигают связного состояния в философии пограничных проблем, в результате чего они вообще исчезают как отдельные интерпретации, и мышление свое развитие завершает тем же, от чего отталкивалось – мифом, но в полном осознании его особенностей и природы. Миф, на базе которого развертывались равносильные интерпретации в исключающих друг друга вариантах, преобразуется в самодостаточную реальность человеческой культуры, нашедшей в себе внутреннюю силу принять собственный первоисточник – хаос, бесформенное, неописуемое, беспредельное – не как нечто чуждое, враждебное и опасное, а именно как источник силы. Полная совокупность потенциальных интерпретаций, т.е. знаковых, отсылающих к известному и понятному, сущностей, находящихся в первоначальной недифференцированной мифологии, вырабатывается в исторической работе культурного сознания в явном виде и уходит, далее, в свою ограниченность таким образом, что все человеческое претендующее на вечность и универсальность, получает собственную меру и границы, составляя мир человеческого бытия, приближающегося по своим законам к логосу общекосмического масштаба. Хаос для человека существует в образе его противоположности – Космоса, и человек прорывается за видимость внешнего восприятия и опыта, но сила его осознанности заключается в том, что он понимает беспредельность сущего, ее невыразимость (или непередаваемую выразимость) в словах и открывается собственному опыту восприятия, с доверием отнесясь к самому себе. Достижением доверия как открытости завершается работа духа по превращению человеческого существа в человека и начинается подлинное его бытие в мире. Философия здесь, как мы видим, играет ключевую роль по отношению ко всем остальным формам сознания. Представленную типологию форм мышления можно охарактеризовать и с другой стороны, не только с точки зрения набора толкований. Знание, достигаемое на каждом этапе функционирования рациональности, разделяется по отношению  к возможности его трансляции в социуме. Первый тип знания в рамках родового, мифологического мышления, транслируется только относительно, теряя смысловую глубину, свертываясь по всему контекстуальному многообразию до прямо-буквальной передачи и понимания. Посвящение в эзотерико-мистических традициях античного мира не меняет существенно суть дела. Адепт знает мифологическую, тайную глубину учений не как свое содержание, а в процессе обучения, как внешнее, дополнительное к его неизменному бытовому сознанию. Сознание адепта служит вмещающим сосудом, однако требуется большее – не только пережить символическую смерть и воскресение в новом качестве, но потерять, оставить вообще все свои качества как личности. Понятийно-аналитическое и понятийно-образное знание, соответственно, научное и художественное, являются целиком трансляционно-социальными и адекватными в передаче последующим поколениям. Философское познание начинает размывать эту определенность. Своим «человеческим» ликом оно ее еще поддерживает и даже развивает, взор же «по ту сторону» лишает его почти всякой передаваемой адекватности. Когда философ прочно стоит на позиции открытости сущему, постигая его как фантастически меняющейся хаос, вселенскую игру отражений и перевертываний, его знание становится целиком индивидуальным и в социуме он может быть воспринят только отчасти, насколько его способно перевести общественное сознание на язык общепринятых объяснительных схем . Вопрос о понимании здесь постоянно остается лишенным желаемой ясности предлагаемых ответов. Родовое мышление поясняет архаическому сознанию его окружение, соотнося содержание по принципу сродства, научное и поэтическое работают с упором на объективированно-предметное объяснение-описание-понимание, философски-превращенное использует найденные и проработанные формы классической рациональности, но они подвергаются трехэтапной неклассической обработке. Последняя и позволяет определенным образом говорить о непредметном содержании, выдерживать необходимую связность изложения, не теряя достигнутой ясности понимания, а, напротив, сохраняя ее в полной мере и достигая, вместе с тем, свободы от нее. Последнее принципиально важно. Свобода от требования окончательного и исчерпывающего понимания позволяет разрушить монополию голого рассудка в познании (или, можно сказать, разума с его схоластически-диалектической софистикой и беспринципностью), закрыть источник продуцирования псевдомифологии, освященной авторитетом якобы научного знания, сделать шаг от субъекта к человеку, выйти в состояние открытости сущему, стать незащищенным, но недоступным. Субъект хочет сохранить себя, свою позицию, точки зрения, отстоять ценности и прочее, он защищается, он напряжен, настроен на противодействие и, если достаточно умен, то никогда не уверен полностью в себе. Его агрессивная защита обусловливает нападение, субъект постоянно живет в окружении проблем, ему невдомек, что все проблемы, в конечном счете, порождает он сам. Защита делает субъекта малоподвижным, зависимым и, несмотря на его борьбу и умение сопротивляться, теряющим периодически контроль над ситуацией. Субъект стремится к недостижимой ясности понимания внешнего мира (сам себе он в принципе уже известен), но действует малоэффективно, порождая псевдомифологические формы понимания и запутываясь в них. Неклассическая обработка понятийно-вербальных структур проходит в философском знании следующие три этапа. Это, прежде всего, уровень философской рефлексии, доводящий классические понятийные формы до завершения. Именно в этом качестве классические понятия становятся категориями, получают статус всеобщности во взаимосвязи друг с другом. Это диалектика понятий, собственно понятийная форма сознания, ориентированная всецело на понимание, которое, к тому же, поддается полной трансляции в традиции академического образования и науки. В дофилософской, прикладной практике работы с понятиями доминирует дискурс сущности, образующий основу классической рациональности. Поиск сущности явления, скрытой от непосредственного восприятия, есть наиболее значимое в ней, последняя цель рационального познания. Философская рефлексия в своей наиболее последовательной и продуманной гегелевской форме полностью вырабатывает потенциал такого рода дискурса, постоянно сталкивая его с противоположным принципом единства, доводя, таким образом, дискурс сущности, построенный на разделении, до его поглощения дискурсом тождества, но без утраты собственного содержания. Гегелевское понятие конкретного тождества обозначает рубеж для передаваемого содержания, который без собственной работы духа постигнут быть не может. Здесь полностью становится очевидным разрыв между конечным обыденным мышлением и его сутью: вне неподвижных определенностей рассудок не действует, но способ его существования таков, что в своей слепоте он любое содержание сводит к абстрактным довлеющим схемам. Рассудок не может быть преодолен своим простым развитием. Для его преодоления нужно уже иметь опыт внутреннего переживания его неуниверсальности, ограниченности рассудочных утверждений. Принцип конкретного тождества, тотальности различных сторон понятийного содержания, образуя границу разделяющего мышления, есть, одновременно, начало следующего этапа развертывания философского знания, который уместно назвать философской мифологией. Здесь доминирует, как сказано выше, принцип единства. Это интерпретационное знание, базирующееся на образах-символах, фиксирующих искомую всеобщность  понятийного содержания и взаимосвязь сущего. Такое знание является смысловой      матрицей, определяющей предельные условия понимания: в русле данных символических образов (в их качестве способно выступить любое чувственно-воспринимаемое, наличное бытие) проходит осмысление всего человеческого мира. Это та идеальность, которая служит основой духовной культуры, воплощает ее душу и жизненность. Здесь мы встретим мало доказываемого, сюда не попадают те субъекты, которым требуется внешнее обоснование из более фундаментального принципа – таковых принципов больше нет, они все остались на уровне иерархического разделения. Но дело обстоит не так, что здесь все воспринимается на веру. Определения мышления становятся самодостаточными, это в высшей степени творческое, точнее, творящее мышление. Определения используемых терминов происходит через само высказывание, которое, таким образом, должно пониматься буквально. Этот буквализм понимания составляет новую, идеальную непосредственность. Трудность же в том, что требуемая буквальность прочтения, своего рода простота мысли, преодолевшей усложненность и запутанность изложения, не носит, разумеется, обыденного характера. Ее специфика – в правильном соединении частной формы словесного выражения с универсально-всеобщим его содержанием. Нередко случается так, что философская идея не достигает адекватного воплощения в силу пренебрежения автора стилевым словом и этот диссонанс никакой идейной подразумеваемой глубиной не может быть преодолен. «Идея налична и действительна в явлениях, - говорит Гегель, - а не где-то за пределами и позади явлений» [64, 127]. Гегеля называют абсолютным идеалистом, но это высказывание совершенно материалистично – Гегель, конечно, ни под какие рубрики последующих схоластически-школьных классификаций не подпадает. Собственное явление для идеи – текст, написанный или произносимый, а поскольку ведущей характеристикой идеи служит цельность и связная непрерывность содержания, то можно утверждать, что, по сути, нет множества разных идей (наподобие множества различных материальных предметностей), а существует одна идеальная целостность, одна идея, по разному преломляющаяся в контекстах событий и множестве индивидуальных осознанностей, особым образом открывающая себя в них. Буквальность понимания никоим образом не означает единственность и однозначность такого понимания. Именно философское непосредственное восприятие позволяет выйти на бесконечное поле прикладных интерпретаций. Буквальное прочтение, таким образом, здесь таково, что оно правильно позволяет начать путь познания, выводя индивида за пределы его случайной субъективности – при условии, если он найдет в себе силу самоотстранения, невмешательства в процесс познания. Вся его активность должна быть брошена на удержание себя самого от привнесения собственных ограничений. Особенность философской буквальности в том, что область ее собственных значений пуста, она несет исчезающий образ, степень его осязательности стремится к нулю, это виртуальный знак, отражающий действительный мир не в привычной манере объективации, и вообще не отражающий, а создающий этот мир. Философское суждение в глубоком смысле декларативно и звучит онтологически законодательно. Как говорит философ, так есть, его мысль воистину тождественна бытию. Мышление философа субстанциально и исторически оно начинается с утверждения понятия субстанции. Здесь мы не будем входить в детали, хотя и немаловажные – например, о различии между пустыми и превращенными формами понятий. Об этом более подробно сказано ранее. Сейчас задача заключается в определении основных этапов прохождения философской мысли, два из которых уже указаны. Эти два этапа или уровня полностью выявляют потенциал мышления в противоположностях – от дихотомически-рассудочного до диалектического и завершают его реализацию. Философская мифология формирует открытое многомерное пространство интерпретаций (понимающее пространство), задавая его оси, основные значимые направления: истина, гуманизм, Бог, ценности… Возникает идеальная структура культуры, в которой находят свое место все ее течения, всё исторически свершающееся содержание. Мифологичность здесь заключается в многоплановости толкований и в их универсальности. Все это роднит такое мышление с ранним мифом как первоистоковой формой целостного сознания. Однако мифом философия дело не заканчивает, здесь она находится еще в промежуточном положении, на полпути между бытием и ничто. Ее третий и последний уровень – замещающее мышление, устанавливающее границы человеческого мира понимания. Одновременно оно делает явный разворот к Ничто. Для философа это уровень самых серьезных испытаний, немногие его достигают реально, отдавая себе в этом отчет. Элементарное чувство самосохранения личности как самостоятельно мыслящего и волящего индивида препятствует работе на третьем уровне. Философ, поставивший цель достичь подлинной реальности сквозь напластования различного рода видимостей и очевидностей, знает силу отказа от общепринятого и профессионально настроен на преодоление устойчиво-канонических представлений. Последнее препятствие для него в деле познания – он сам, его интеллект, его автономно развертывающееся осознание, которое может стать замкнутым и тогда философ навсегда останется в царстве самопорождающихся мыслей. Философ научился связно рассуждать, но он обычно плохо действует. Сильная мысль не переходит во всесторонне  продуманное и точное действие. То, ради чего в принципе совершалось мышление, забыто и потеряно, индивид находит в рациональном мышлении самодостаточность и застревает в ней. В конечном счете, он пленяется своей ясностью видения и, не желая ее потерять, сам становится догматиком. Абстрактная мысль, оторвавшаяся от действительности своим схематизмом и односторонностью, должна к ней вернуться. Это необходимо не сколько для ее плодотворности – она уже научилась поддерживать себя сама и в апелляции к реальной действительности не очень нуждается ; это нужно индивиду в становлении его осознанности, для достижения им подлинной силы и свободы. Осмысление философом своего внутреннего опыта переживания действительного бытия постепенно подводит его к неклассическому пределу активного воздействия субъекта на исследуемые события, к невозможности рассматривать их строго фактически, объективно. Вместе с тем, взвешенность и объективность оценок необходимы в познании, мы не можем все сводить к «свободной воле» художника-творца, никому и ничему не подотчетному. Слишком часто эта способность творчества оказывается очень зависимой, чтобы ее можно было принимать всерьез. Замещающее мышление уже не структурировано каким-либо более общим дискурсом по отношению к принципам разделения и единства. Оно является квазимышлением, поскольку в его основе лежит квазидискурс действия. Означает это следующий уровень единства по сравнению с единством мифологическим, а именно: единство не различных противоположных сторон определения, а мысли и действия; единство, таким образом, выходит за пределы простого мыслимого содержания, перестает быть только идеальным, оно укореняется в действительности и действительным, а не лишь абстрактным, становится сам субъект. Субъект при этом перестает быть собственно субъектом, т.е. простым механическим неосознаваемым набором социальных ролей и функций, а обретает ту цельность, которой изначально являлся, но не владел ею. Индивид из состояния субъекта переходит на уровень подлинно человеческий, вменяемый и разумный. Судить о степени человечности в человеке можно именно по степени его вменяемости, насколько он способен воспринять новую информацию, которая не всегда сразу соотносима с его опытом, насколько он слышит и стремится услышать. Этот тип мышления совершенно практичен и полностью прагматичен, экономен, расчетлив и конкретен. Философ становится не только думающим, но и в совершенстве действующим. Это уже не академический философ, не штатный и ординарный преподаватель с кафедры, а мудрый и сильный человек. Он говорит и действует от лица и с санкции Ничто, пустоты, непривязанности. Его речь в такой ситуации – это выговаривающее себя молчание; контекст значений употребляемых терминов пуст, слова здесь – только способ говорить. Что стоит за ними «в действительности» остается неизвестным, поэтому речь его оказывается замещающей, онтообразующей. В таком качестве она также совершенно буквальна, как и на предыдущем уровне. Вообще все эти уровни глубоко взаимосвязаны, и разделять их можно лишь в крайних проявлениях, поэтому проведенную схематику, являющуюся плодом абстрагирующего мышления, следует принимать именно как схематику, не более того: это способ классифицировать, способ обозначить проблему, назвать ее. Проблема доступа к истине существует реально, говорить же о ней можно различным образом, но, опять-таки, в этих способах проблема должна сохраняться. Замещающее мышление утверждается философской верой. Можно ли интерпретировать понятия знания, понимания, силы, справедливости и т.д.? Они составляют краевое условие уяснения человеческого бытия, сами же от развернутого анализа ускользают. Это превращенные понятия, они самоценны и самодостаточны, мы не можем определить предметность, которая стоит за ними. Они замещают всякую предметность, на их основе вся предметность человеческого мира только и начинает существовать. Мы можем говорить здесь, таким образом, о мнимой предметности, квазипредметности – по привычке словоупотребления. Принцип философской веры позволяет принимать условность именований, но считать при этом, что действительность именно такова, как о том говорит принятое замещение. Знаем, что это не так, но верим, что, все-таки, так – абсурд веры, спасающей трезвую рациональность. Понимание на этом уровне можно назвать условно-ясным, но эту ясность ничто теоретическое уже сомнению не подвергает, всё теоретическое осталось позади. Поэтому достигнутая степень ясности, во-первых, оказывается максимальной и, во-вторых, перестает ослеплять, она уже не догматична, индивид осознает, что этот или иной способ понимать и говорить имеют смысл не сами по себе, но только для проведения эффективных действий, отличающихся разумностью и необходимостью. Характер проводимых действий, результативность принятой стратегической модели поведения служит, в конечном счете, единственным критерием пригодности принятого замещения. Замещений возможно множество, из них только одно является наиболее эффективным, поскольку кладет в основу нечто безусловное – эффективность как таковую. Иными словами, если в обычных системах замещения проведенное действие оценивается по критерию внешней к нему практики, то в этой единственной – само действие, исполненное с максимально возможным осмыслением и тщанием ценно само по себе, оно оценивается только по степени совпадения мысли о действии и самого реально проведенного действия.

На своей завершающей стадии мышление опять обретает ту определенность и непосредственность, которой обладало в самом начале, в качестве предметно-воспринимающего, обыденного. Оно опять становится конкретным, но уже не по видимости, как это было в обыденном мышлении, а по существу – оно знает свою конкретность. Завершившись, мышление преодолело свой разрыв с действием и, более того, совпало с ним, восприятие трансформировалось в знание.

Конечно, если миф трактуется как вымысел, то здесь о смысле вообще не приходится говорить. Следовательно, некое смысловое восхождение все же есть, но как только мы становимся на точку зрения универсальной космичности мифа, то, все, что отсюда вытекает – равноправно.

У Батая есть такое парадоксальное замечание: «Перед лицом избытка жестокости – людей ли, судьбы ли – как не взбунтоваться, как не закричать: «Так не должно быть!»…Куда труднее себе сказать: эти плачи и проклятья рождены во мне жаждой мирного сна, гневным неприятием того, что не дает мне покоя» [20, 225]. Разбираться в собственных мотивах и делать это без прикрас – в этом состоит самопроверка сознания.

Не правда ли, как часто в отношении субъект говорится, что он должен. Он весь в обязательствах, полностью спеленат ими. Чтобы выжить, субъект развивает внутреннюю дисциплину.

Надо ли подчеркивать, что гармония - не мертвый покой всецелого совершенства и завершенной симметрии. Нередки выпады против гармонии на основании такого ее представления. Но мы совсем не обязаны так ее мыслить. В конце концов, ясное понимание этого мы находим уже у Гераклита: подлинная гармония содержит элемент дисгармонии, незавершенности и, конечно, не есть абсолютный покой довлеющей красоты.

Проведем аналогию с физическим явлением фазовых переходов: теплота парообразования не поднимает температуру кипящей воды, но позволяет кипению начаться. Так и философия не поднимает общий уровень знания, но позволяет знанию прийти к соответствующей его истине форме.

Это онтологический фазовый переход: онтология мысли и онтология действия взаимопереходят. На их границе работа как бы останавливается – идет ее качественное накопление. Момент остановки составляет тишину философствования, мысль становится продуктивной.

Здесь, впрочем, остается лазейка для прямого понимания, при условии … Но что проку говорить об этом! Она есть - и это главное. Что касается трансляции в обществе, то общепринятость объяснений лишает философские суждения почти всего существенного.

Эту действительность она еще и поучает при случае.